奧爾特加-加塞特的“大眾社會”理論芻議
【內(nèi)容提要】
奧爾特加一加塞特是20世紀(jì)西班牙的一位重要的人文學(xué)者、哲學(xué)家和社會學(xué)家。他于30年代撰寫的《大眾的反叛》，是對以資本主義工業(yè)化、城市化為主要特征的西方現(xiàn)代化進(jìn)程的最早的理論反思。上個世紀(jì)80年代，他的“大眾社會”理論又成為美國思想文化論戰(zhàn)中的一個熱門話題。文章從這一爭論切入，對加塞特的思想的由來、他的大眾社會理論對構(gòu)成“現(xiàn)代性”的“民主”、“自由”等理念的負(fù)面影響所作的批評，以及該批評所引發(fā)的對社會文明傳承的一系列問題的思考等，重新加以審視和辨析。筆者認(rèn)為，加塞特的大眾社會理論固然有其明顯的偏頗和局限，然而他對于現(xiàn)代社會良知的呼喚，他所提出的要遏制對民主的濫用、實現(xiàn)個人自由與自我約束的平衡等看法，既是對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，同時也是現(xiàn)代性本身所需要自我完善的重要內(nèi)容。
【關(guān)鍵詞】 奧爾特加－加塞特 “大眾的反叛” “大眾社會” “超民主” 精英主義
當(dāng)代美國著名社會學(xué)家、哈佛大學(xué)的丹尼爾·貝爾教授(Daniel Bell，1919—)在其《意識形態(tài)的終結(jié)》(1960)第一章中介紹說，在當(dāng)今西方世界，除了馬克思主義之外，最有影響的社會理論也許就要算“大眾社會”理論了。雖然它沒有冠以某個人的名號，沒有像把資本主義條件下商品化人際關(guān)系的理論歸于馬克思，或把非理性與無意識理論歸于弗洛伊德那樣，但是，貝爾認(rèn)為，這種“大眾社會”理論的產(chǎn)生，與一批帶有貴族傾向和天主教背景的批評家有著密切的關(guān)系，例如，奧爾特加－加塞特(José Ortega y Gasset，1883—1955)、保羅·蒂利希(Paul Tillich，1886—1965)、卡爾·雅斯貝斯(Karl Jaspers，1883—1969)、加布里埃爾·馬塞爾(Gabriel Marcel，1889—1973)、愛彌爾·利德勒(Emil Lederer，1882—1939)、漢娜·阿倫特(Hannah Arendt，1906—1975)等。這些人有一個比較共同的想法，那就是由于19世紀(jì)資本主義工業(yè)革命的高速發(fā)展，歐美許多發(fā)達(dá)國家的教育、科技、通訊、交通等都有了突飛猛進(jìn)的進(jìn)步，社會物質(zhì)財富激增，民眾的生活水平有了很大的提高，而這一切引出了一個后果：歐美社會進(jìn)入了一個以“大眾的反叛”為標(biāo)志的時代。然而，貝爾指出，奧爾特加之輩都是一些“貴族批評家”，他們對社會自由的一般狀況并不關(guān)注，他們更關(guān)注的是個人的自由。在他們看來，大眾群體崛起、并在社會生活的各個方面開始占上風(fēng)的情況，改變、甚至摧毀了自古以來形成的傳統(tǒng)觀念和信仰，使得往日養(yǎng)尊處優(yōu)的貴族精英們風(fēng)光不再(“優(yōu)越的衰敗”)，使得他們不再能對人們的意見和趣味產(chǎn)生主導(dǎo)性的影響。于是，對于這批貴族精英來說，“大眾”就成了他們向現(xiàn)代社會發(fā)泄所有的怨恨的出氣筒。“大眾”成了一個相當(dāng)貶義的術(shù)語，它可以指一個沒有任何明顯特征的群體，也可以指“現(xiàn)代文明中的落魄者”，也可以指一個機械化、官僚化了的群體，甚至也可以指對社會產(chǎn)生威脅的“ 暴民”。而按照貝爾的說法， “大眾”(mass)和“群眾”(masses)這些貶義性的概念，最先都是由奧爾特加一加塞特引介的，在奧爾特加的書中，“人們可以找到他對于‘現(xiàn)代性 ’的所有最猛烈的攻擊”。
貝爾的這番話聽來有點吊詭：一方面說奧爾特加的理論對“現(xiàn)代性”發(fā)起了“最猛烈的攻擊”，而另一方面，則又說這種理論是當(dāng)下僅次于馬克思主義的“最有影響的社會理論”。這兩種說法相互有點矛盾，但仔細(xì)想來，卻又覺得透出點道理。按說這現(xiàn)代化的進(jìn)程乃大勢所趨，“現(xiàn)代性”簡直可以說是“前途一片光明”的同義語，然而，為什么恰恰是向現(xiàn)代性發(fā)起挑戰(zhàn)的看法，反倒愈加影響卓著并發(fā)人深省呢?若深想開去，這樣的吊詭還真有點普遍性：愈是對大勢所趨的潮流唱點反調(diào)、提出質(zhì)疑的，倒愈是能比那些諾諾應(yīng)和之聲流傳得更加久遠(yuǎn)。馬拉美說“人總想白里挑黑”，大概就是這個原因吧。
顯然是為了回?fù)魥W爾特加的“攻擊”，《意識形態(tài)的終結(jié)》第一章以醒目的“大眾社會的美國：一個批判”作為標(biāo)題。但這樣又使貝爾的立論陷入了一個矛盾，或至少說，他沒有講清楚，究竟是“大眾社會”理論從總體上說是一個錯誤，必須予以批判，還是僅僅是“大眾社會理論”不合美國的情況，不能用來對美國社會作出說明和解釋?因為按照貝爾自己所說，大概應(yīng)該是后者。如果是這樣，那么人們就要問，至今仍然影響極大的這個“大眾社會”理論，它今天還能給我們以什么有益的啟示呢?至于貝爾試圖以美國為例來對“大眾社會”理論進(jìn)行批判，若細(xì)究起來，則又會產(chǎn)生另一個問題。我們都知道，美國其實是一個特殊性很大的國家——其實從貝爾自己在本書的闡述中也可以清楚地看到這一點：無論是從它的歷史文化傳統(tǒng)、公民人口構(gòu)成、地理環(huán)境條件，還是從它的社會結(jié)構(gòu)和政法體制等方面作單一的或通盤的考慮，它與世界上其他的任何國家?guī)缀醵紱]有什么可比性。要說歷史，美國是世界上歷史最短的大國，雖說沒有沉重的傳統(tǒng)包袱，卻也造成了它的文化底蘊的淺?。灰f自然條件，美國的地域遼闊，物產(chǎn)豐富，兩面臨海，無比優(yōu)越的自然條件使她成為世界上最富裕、恐怕也是最不懂別人如何過日子的國家；而從意識形態(tài)上說，美國作為一個完全由移民組成的國家，從最早的“五月花號”木桅船令第一批來自歐洲的移民在普利茅斯登陸之時算起，就基本上不存在歐洲民族國家中那到處可以感覺到的階級意識。凡此種種，貝爾若僅僅以美國為例對歐陸衍生出的“大眾社會理論”進(jìn)行批判，也就未必有很大的說服力了。相反，他對于奧爾特加一加塞特等提出的所謂 “大眾反叛論”的批判性的闡釋，反倒愈發(fā)引起了人們的好奇——人們至少不禁要問，這個奧爾特加提出的“大眾社會”理論，究竟在哪些方面與美國人所奉行的根本價值觀發(fā)生了牴牾，居然連貝爾這樣本來就已經(jīng)相當(dāng)保守的學(xué)院派精英對他也不能見容?
貝爾把奧爾特加劃歸為“貴族批評家”，若從他的“氣質(zhì)”、“知識”和“趣味”上說或許有一定的道理。但就出身血統(tǒng)而言，奧爾特加則與“貴族”根本無緣。他出生于西班牙馬德里的一個報刊發(fā)行人的家庭，父親是個記者，間或也寫點小說，報館則屬于他母親家族傳下的產(chǎn)業(yè)。奧爾特加早年接受過耶穌會的教育，酷愛文學(xué)，博聞強記，他在馬德里大學(xué)畢業(yè)并獲得博士學(xué)位后，又于1905年負(fù)笈德國，在柏林、萊比錫，后主要在馬爾堡游學(xué)了兩年。在此期間，他廣泛接觸了從康德到尼采的德國哲學(xué)思想，對狄爾泰的哲學(xué)、美學(xué)思想最感興趣，此外，對德國浪漫派的思想觀點也頗有鉆研。正是這些奠定了他回國以后在哲學(xué)和世界觀方面的基本立場。
奧爾特加經(jīng)歷了西班牙歷史上最動亂的年代。阿方索十三世的末期是長達(dá)八年的里維拉軍事獨裁統(tǒng)治；1931年的全國普選迫使王室退位，西班牙成為一個共和國；然而，在共和國政府內(nèi)部，激進(jìn)派與保守派之間又劍拔弩張，紛爭不已；不久，保守派聯(lián)合了以佛朗哥為首的國家主義派，在意大利和德國法西斯勢力的支持下，糾集全國的保守勢力策動政變，引發(fā)了內(nèi)戰(zhàn)。在這一系列的社會政局變動中，奧爾特加站在共和派一邊，投身于反對君主制、反對獨裁統(tǒng)治的斗爭。在西班牙走向共和期間，他不斷地追尋、不斷地捕捉到最敏感的社會話題，發(fā)表了一次又一次激動人心的演講，他的哲學(xué)見解大多是在這種即興的演講和在大學(xué)的巡回講座中表達(dá)的。
有人曾試圖把奧爾特加一生的哲學(xué)思想劃分為四個發(fā)展階段：古典主義的以文學(xué)批評為主的階段(1907—1913)；古典主義與透視主義相結(jié)合、現(xiàn)世的現(xiàn)象學(xué)階段 (1914—1920)；摒棄過分的理性主義，部分吸收了尼采的生命哲學(xué)(1921—1927)；受海德格爾和狄爾泰的影響，最終又回到了原先那種“歷史理性哲學(xué)”(1927—1950)。這一劃分似乎想要強調(diào)他的哲學(xué)是一個帶有很明顯的目的論意圖的完整體系，但實際情況并非如此，而且他所處的客觀條件根本也不允許他這么做。奧爾特加的《什么是哲學(xué)》一書的譯者曾這樣告訴我們：“奧爾特加并不是一個為寫書而寫書的人……他寫了許多長論文，經(jīng)常為別人的著作寫評介，還有許多他自己的演講，他想把它們整理成書，但都沒有來得及付排。……人家一直都在催他，讓他趕快翻譯好了到美國去出版，他雖也應(yīng)承了，卻一直沒有真正動手。”他現(xiàn)存的這些著作，包括已經(jīng)翻譯成英語出版的著作，甚至包括他這部最負(fù)盛名的《大眾的反叛》，都明顯帶有一種即興演講的特點。
從1910年起，他長期擔(dān)任馬德里大學(xué)哲學(xué)系主任、形而上學(xué)教授，應(yīng)該說他對西班牙的思想界產(chǎn)生了幾乎是長達(dá)半個世紀(jì)的影響。最初，這一影響主要體現(xiàn)在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，他在內(nèi)戰(zhàn)之前撰寫了大量的美學(xué)、文藝學(xué)和文學(xué)批評著述?！短萍X德沉思錄》(1914)、八卷文集《觀察者》(1914—1934)、《沒有脊梁骨的西班牙》(1921)、《我們時代的主題》(1923)等，使他當(dāng)之無愧地成為當(dāng)時剛剛形成風(fēng)氣的現(xiàn)代主義文藝思潮的最出類拔萃的代言人：是他率先把普魯斯特和喬伊斯介紹到天主教統(tǒng)治的西班牙，又是他最早對現(xiàn)代主義文學(xué)藝術(shù)給予了深入淺出的理論化闡說——1925年，他發(fā)表了《非人性化的藝術(shù)》。盡管這部專論直到1948年才被譯成英文而得到更廣泛的流傳，然而，即使在英譯本問世20年之后，它仍被認(rèn)為是整個西方文壇上關(guān)于現(xiàn)代主義思潮的一部最全面、最深刻的理論總結(jié)，它所提出的那些關(guān)于現(xiàn)代主義的認(rèn)識假設(shè)，甚至在今天仍被認(rèn)為是我們在思考這一問題時的一些范式和指南。而就在他在全西班牙愈來愈受到矚目的時刻，他于 1929年發(fā)表了《大眾的反叛》，此書提出的一系列極具時下相關(guān)性和挑戰(zhàn)性的論點，立刻引起了當(dāng)時思想理論界的廣泛關(guān)注和爭議，并把奧爾特加從一個區(qū)域性公共知識分子的思想領(lǐng)袖推到了整個歐洲理論舞臺的聚光燈下。
在奧爾特加之前，當(dāng)然也有不少思想家、哲學(xué)家、社會學(xué)家曾對“大眾”在整個社會中的地位和作用作過非常精辟的論述。但不可否認(rèn)的是，從古希臘的先哲柏拉圖、亞里士多德，經(jīng)由中世紀(jì)的馬基雅弗利或啟蒙時期的孟德斯鳩，一直到19世紀(jì)的卡萊爾和尼采，他們所有涉及到“群眾”的論述，大多是他們對以君主和英雄為主體的“統(tǒng)治學(xué)”研究的一些副產(chǎn)品。在他們的研究中，“大眾”從來都不可能是主體。法國人勒龐的《烏合之眾》或可算作是以“群眾”為主體的最早的專論之一，奧爾特加也曾讀過此書，并給予高度評價。但《烏合之眾》的著力點主要是在“大眾的心理”，而不像奧爾特加那樣，把“大眾的反叛”作為一個時代標(biāo)識，對一個正在發(fā)生結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的社會、以及對這個“大眾”的社會文化特征進(jìn)行一種批判性的研究。也正是在這個意義上，奧爾特加可算是宣告了“大眾社會”正式來臨的第一人?！洞蟊姷姆磁选氛牡谝欢问沁@樣開始的：
不論是好還是壞，當(dāng)前的歐洲公共生活中
已經(jīng)出現(xiàn)了這樣一個極其重要的現(xiàn)象，即
大眾已全面獲取了社會的權(quán)力。就其定義
而言，“大眾”本不應(yīng)該、亦無能力把握
其個人的生存狀態(tài)，更不用說統(tǒng)治整個社
會了。因此，這一事實意味著歐洲正面臨
著一個空前巨大的危機，它將給人民和國
家?guī)砜嚯y，并導(dǎo)致文明的倒退。這種危
機在歷史上曾不止一次地發(fā)生，其特征和
后果早已為人所熟知，并為此而獲得命
名：我們稱之為“大眾的反叛”。
“大眾的反叛”作為一個術(shù)語，響亮是響亮，但肯定要犯眾怒。稍微圓滑一點的人或許就會換一個更加委婉的說法。但是，奧爾特加就這么脫口而出，無遮無攔，他不僅徑直將它作為書名，而且描繪了一個相當(dāng)可怕的前景：社會將面臨空前巨大的危機，人民和國家將經(jīng)受苦難，乃至整個人類文明都將發(fā)生倒退。而更不能讓人容忍的是，奧爾特加毫不掩飾自己的極端精英主義的立場。他在書中明確地宣布，他本人向來就對歷史持一種“極端貴族化的解釋”，認(rèn)為“人類社會按其本質(zhì)來說……就是貴族制的”。顯然，也就是憑著這些，貝爾便認(rèn)為他抓住了奧爾特加對現(xiàn)代社會的“貴族式”批判的要害。他認(rèn)為這一理論對現(xiàn)代社會的判斷是錯誤的 ——它“似乎是對當(dāng)前社會的有力而真實的描述，是對現(xiàn)代生活性質(zhì)和情感的精確的反映……但是，它除了給我們留下一個輪廓以外，卻從來沒有在總體上提供更多的東西……”而且，貝爾認(rèn)為這一理論對現(xiàn)代人的判斷也是錯誤的。所以，盡管奧爾特加聲稱，他所謂的“大眾”指的并不是工人群眾，而是指“現(xiàn)代文明的一種低迷狀態(tài)——這種狀況則是因為昔日的精英不再處于主宰地位所造成的”，然而，貝爾卻說奧爾特加是將“現(xiàn)代趣味統(tǒng)統(tǒng)等同于門外漢的判斷”，認(rèn)為現(xiàn)代生活就是“ 把一切經(jīng)典都化為空白”，而過去的任何東西都“不再允許作為樣板或標(biāo)準(zhǔn)”；甚至“那著名的文藝復(fù)興時代”，也被認(rèn)為是“一個庸俗狹隘的鄉(xiāng)巴佬時代”，等等。所以，貝爾得出結(jié)論說，奧爾特加的《大眾的反叛》是對人文主義、對科學(xué)，一句話，是對“所有‘現(xiàn)代性’的最猛烈攻擊”。那么，貝爾為什么會對奧爾特加如此大動肝火呢?
我們只要把他這一章的文字再接著念上幾頁，一切也就迎刃而解了。原來，是貝爾自己已先行假定，50年代的美國已經(jīng)成了一個“大眾社會”——他心目中的美國沒有封建傳統(tǒng)，卻有著實用主義精神的文化；在這里，上帝也被看成是一個“勞動者”；這里充滿著樂觀主義和對新生事物的無限渴求，它不斷發(fā)生著變化，而“ 大眾社會正是這變化的產(chǎn)物——而且它本身又是一個變化”。顯然，貝爾對美國這樣一個“大眾社會”心里是充滿了自豪的。然而，奧爾特加以及其后一大批歐陸的思想家，卻偏偏有言在先地對“大眾社會”一波接一波地加以譴責(zé)和批判。這樣，在貝爾看來，如果不為“大眾社會”這一理念徹底正名，那么，不僅美國當(dāng)下社會的“存在的理由”(raison d'étre)會被動搖，而且，他自己這本書的全部立論——“意識形態(tài)的終結(jié)”——也將被釜底抽薪。
可是，讀過奧爾特加這本著作的人則大概都會同意，在這個問題上，顯然是貝爾在自討沒趣，是他把奧爾特加對于現(xiàn)代“大眾社會”所作的理念層面的籠統(tǒng)批判，硬套到了自己的頭上，而且把它狹隘地理解為具體針對美國的一個攻擊。而他這樣的一種聯(lián)系，本身就不合乎邏輯。奧爾特加在《大眾的反叛》中的確在一些地方點到了美國，但那都是在談到生活水平問題時對歐洲與美國所做的一個籠統(tǒng)的比較，在當(dāng)時的語境下，他并沒有、也根本不可能有把美國作為大眾社會的典型來批判的意思。“大眾社會”對于當(dāng)時的奧爾特加來說，更多的還是一個理念層面的建構(gòu)。
但是，貝爾所做的這一番具體的聯(lián)系，反倒產(chǎn)生了一個意外之功效 ——它為我們開啟了一個思路，或可說給了我們一個理由，讓我們干脆就把美國拉出來當(dāng)一次“大眾社會”的典型，這樣我們在對奧爾特加當(dāng)年對“大眾社會”的批評重新進(jìn)行審視的同時，也不妨來看一看他的一套說詞對于今天我們都身在其中的“大眾社會”，或?qū)τ诿绹@樣一個典型的“大眾社會”——當(dāng)然仍然不是針對這個社會本身，而是針對構(gòu)成這一社會的各種基本的機制和理念——是否依然具有質(zhì)疑和批判的效力。
《大眾的反叛》發(fā)表那一年，第一次世界大戰(zhàn)后的十年繁榮期剛剛結(jié)束，世界經(jīng)濟大蕭條則已經(jīng)開始。按說奧爾特加當(dāng)時根本不可能預(yù)見到人類還將經(jīng)歷第二次世界大戰(zhàn)的浩劫，更別說預(yù)見戰(zhàn)后世界的格局竟會是他書中所描述狀況的成倍、成十倍的放大。然而今天我們重讀他對于“大眾”和“大眾社會”的一段段描述，那不都是我們今天所處世界的活生生的寫照?“大眾”如何崛起，又如何上升到主導(dǎo)的階層，“大眾當(dāng)?shù)?rdquo;使社會價值觀發(fā)生了怎樣的變化，“大眾”價值觀對文明傳統(tǒng)將造成什么樣的威脅，以及“民主”的機制在“大眾社會”中的兩難窘境等等，他對所有問題所做的分析，幾乎無需作任何的變通，就立刻能嵌入我們今天對于同樣問題的討論。在這里說奧爾特加是多么有先見之明，其實是毫無意義的。但我們無法否認(rèn)的是，當(dāng)年他提出的問題今天仍然還是問題，而且是我們大家都感同身受的問題。你完全可以不同意他提出的觀點，但你卻無法回避對他所提出問題的思考——“民主”的運用和濫用、“個人自由”與“自我約束”如何平衡、“精英主義”與文明的傳承——這些問題既是對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，又是現(xiàn)代性本身的內(nèi)容。人們往往以為，“現(xiàn)代化”只是一個物質(zhì)建設(shè)、科技發(fā)展和社會財富積累的過程，然而奧爾特加關(guān)注的這些問題，則從社會體制、文化心態(tài)和道德修養(yǎng)等無形的方面，觸及到了所謂“現(xiàn)代性”的核心。從這個意義上說，奧爾特加的《大眾的反叛》在今天的重要性，恐怕就遠(yuǎn)不在于它提出了怎樣一種“大眾社會”的理論，它真正的力量恰恰就在于它的這種挑戰(zhàn)性——不斷激勵我們對那些依然具有緊迫性的重大問題作新的思考。
在奧爾特加看來，“大眾”的崛起和“大眾社會”的出現(xiàn)，首先與歐洲人口(主要是城市人口)的急劇增長有關(guān)：從公元6世紀(jì)到 1800年，歐洲的人口總數(shù)從未超過1.8億，然而從1800年到第一次大戰(zhàn)前的1914年，它竟超過了4.6億。奧爾特加認(rèn)為，“大眾”以這樣一種速度匯聚，并造成處處人滿為患的現(xiàn)象，是19世紀(jì)工業(yè)革命及城市化發(fā)展的結(jié)果，這是一個“現(xiàn)代文化”現(xiàn)象。雖說組成“大眾”的個人過去也存在，但那時候他們是以小群體的形式散布于世界的各個角落，沒有匯聚到一起，那時候他們相互隔絕，老死不相往來。而到了20世紀(jì)以后，大眾則好像突然從天而降似地匯聚起來，形成了一個凝聚體。奧爾特加在談?wù)撨@一現(xiàn)象時，始終把它與“我們這個時代”、“現(xiàn)代歷史”、“現(xiàn)代文明”等聯(lián)系在一起。很明顯，他是把“大眾的崛起”看成現(xiàn)代化社會的一個伴生物，這樣，“大眾的反叛”當(dāng)然便成了今天我們所謂的“現(xiàn)代性”的題中之義。
但是，正如今天的一些批評家所指出的，奧爾特加的“大眾”定義過于寬泛，成了一個指代不夠清楚、甚至還相互矛盾的代碼——貝爾在他的批評中就列舉了“大眾”的五種可能的所指。英國牛津大學(xué)的約翰· 凱利教授對1880—1939年的歐美知識分子與大眾的關(guān)系作過一個專門的研究，他在該專論則提出，所謂“大眾”這個術(shù)語只是一種“虛構(gòu)”，一種“語文手段” (linguistic device)，其作用是為了“將‘大多數(shù)人’的人格去除，或?qū)⑵涓鞣N清晰可辯的特征統(tǒng)統(tǒng)抹殺，從而使得使用這一術(shù)語的人心里產(chǎn)生一種優(yōu)越感”。但凱利的批評對于奧爾特加來說多少有點冤枉——他使用“大眾”一詞是否有優(yōu)越感，我們不得而知，可是他所謂的“大眾”，其所指的確太寬泛，故而也難辭其咎。不過，奧爾特加似乎對定義問題并不想糾纏，他只是很簡單地認(rèn)為，“社會就是由兩部分人——少數(shù)精英與大眾——所構(gòu)成的一種動態(tài)的平衡：少數(shù)精英是那些具有特殊資質(zhì)的個人或群體，而大眾則是指沒有特殊資質(zhì)的個人之集合體。”至于為什么少數(shù)精英天生就有這種特殊資質(zhì)，而大眾就生來沒有這種特殊資質(zhì)，他并不覺得有必要做出回答和解釋。他比較擔(dān)心的是有人會把“大眾”理解為一種政治的或階級的界定，所以他反復(fù)強調(diào)說，“大眾和少數(shù)精英的劃分不是一種階級的或政治的劃分，只是兩類人的劃分”；“不可將這種區(qū)分與基于階級出身的‘上層’階級和‘下層’階級的劃分混為一談”，“……在這兩個社會階級中都存在大眾與真正的精英之分，不能把大眾簡單地或主要地理解為‘勞動階級’，大眾就是普通人。”
在奧爾特加看來，“大眾”與“精英”只是一種客觀的社會存在，純粹就是一個數(shù)量多寡的劃分，但是，這種數(shù)量的多寡在這里卻又變成了一種質(zhì)量的標(biāo)志，成為他將社會分為兩撥人的理由：這兩撥人如果說有差別，那只在一點——是否具有某種特殊資質(zhì)。什么特質(zhì)?奧爾特加說：“一種人對自己提出嚴(yán)格的要求，并賦予自己重大的責(zé)任和使命；另一種人則放任自流——尤其是對自己。”他認(rèn)為，“在任何一個公共秩序良好的國家里，大眾本應(yīng)該是安分守己、從不自行其是的……因為大眾生來就應(yīng)該是被指導(dǎo)、被影響、被代表、被組織的……它來到這個世界上，不是單靠自己就可以做任何事情的，它必須把自己托付給一個由少數(shù)精英組成的更高的權(quán)威。”∞而當(dāng)大眾不斷地聚集，漸漸變得不再順從，不再尊重和追隨少數(shù)的社會精英，終于有一天，當(dāng)它宣稱自己有權(quán)自行其是的時候，它就要取而代之了，于是就出問題了——發(fā)生了奧爾特加所謂的大眾“猛烈的道德反叛”。
很明顯，奧爾特加所謂的“大眾”與“少數(shù)精英”的分野，完全是由先天決定的。少數(shù)人有特殊資質(zhì)，能嚴(yán)格要求自己，有責(zé)任感和使命感，于是就成為精英，大多數(shù)人沒有，是所以為“大眾”。然而，這樣的劃分實際上等于沒有劃分。因為所謂“嚴(yán)格”的自我約束、“重大”的責(zé)任感和使命感等，其實都是些相對而言的變量，自我約束到什么地步算“嚴(yán)格”?多大的責(zé)任感、使命感才可以達(dá)到“重大”?都只能是相對說說而已，根本無法成為將某一個人劃入大眾或精英的具體標(biāo)準(zhǔn)。而且，即使按奧爾特加的劃分，“精英”也是因時、因地、因人而變的，因為在現(xiàn)實生活中，你又如何能劃定某人是否有使命感、責(zé)任感是高還是低的確切分野呢?
由于“大眾”的定義不清，奧爾特加列舉的一系列“大眾反叛”現(xiàn)象，是否應(yīng)該都算在“大眾”的頭上，恐怕就要存疑或大打折扣了。再者，他所說的大眾占據(jù)了先前只為少數(shù)精英人物保留的地方，或藝術(shù)審美活動、政府功能、公共事務(wù)的政治判斷等這些原先為少數(shù)有資格的人所掌握的領(lǐng)域，現(xiàn)在統(tǒng)統(tǒng)都被“大眾”占領(lǐng)了，這些所謂的“大眾”取代了少數(shù)精英的現(xiàn)象，實際上與他所說的現(xiàn)代社會中大眾人數(shù)劇增、大眾的匯聚而造成的“人滿為患”等，都沒有太大的關(guān)系。他所說的這些現(xiàn)象都是存在的，我們每個現(xiàn)代社會的人也都有親身的體會，但他把這些現(xiàn)象都籠統(tǒng)地歸結(jié)為“大眾的反叛”，則還是讓人覺得沒有說到點子上。為什么這么說呢?上面我們在提到“大眾”二字時都特意加了引號，為的就是要說明，這里的“大眾”實際上已不再是“大眾”。因為真正的大眾——占人口總數(shù)大多數(shù)的大眾，其實永遠(yuǎn)都是一個“沉默的大多數(shù)”(a silent majority)。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中有這樣一句經(jīng)常被人引用的話：“他們不能代表自己，一定要別人來代表他們。”而奧爾特加自己也說過，大眾總要將自己托付給某個更高的權(quán)威。在他心目中，這個更高的權(quán)威毫無疑問應(yīng)該是他所謂的“少數(shù)精英”。然而，現(xiàn)在的麻煩則在于，大眾居然開始不再把自己托付給這些精英了，他們有了新的代言人。奧爾特加把這一切稱之為“大眾的反叛”，然而，從大眾向來是無言的這個角度看，為何不可能是有人僭取了大眾的名義?為此，對于奧爾特加所謂的“大眾的反叛”，我們顯然可以變換一個角度提問：大眾為什么不再把自己托付給你所謂的精英人士，而是托付給了一群“平庸無能的人”?而一批根本不具備特殊資質(zhì)的僭越者，卻為什么能夠冒充大眾的名義來上演一出現(xiàn)代社會的“鳩占雀巢”，占取了原本應(yīng)屬于社會精英們享有的位置?
其實，奧爾特加倒也對這個問題作出了他自己的回答。他說這一切都是因為所謂的“超民主”(hyperdemocracy)所致。應(yīng)該說奧爾特加這一次基本上還算是找到了問題的癥結(jié)，他對這一社會疾患所作出的診斷和分析，也算比較準(zhǔn)確到位。的確，我們都知道，任何一種形式的民主制度，都必須建立在人對于自由和自我約束有一種平衡認(rèn)識的基礎(chǔ)之上。奧爾特加也的確注意到了這一點。他說，“在過去，人們在充分享受自由的同時，也對法制約束充滿熱情，而民主制度需在這兩者之間進(jìn)行調(diào)節(jié)，個人在遵守這些原則的同時，也必須對自己嚴(yán)加約束。……民主和法律—— 在法律之下的共同生活——是同義詞。”然而，在當(dāng)今現(xiàn)代社會里，這種民主卻發(fā)展成了“超民主”——“大眾變得恣意妄為，無視法律，直接采取行動，把自己的欲望強加于社會”。說到這里，我們則感到有點不對勁了，奧爾特加這一路上的分析似乎都沒有大錯，然而，偏偏就在要他開方抓藥之時，他卻話鋒一轉(zhuǎn)，反過來責(zé)怪患者說：“這病生在你身上，所以應(yīng)該由你自己負(fù)責(zé)。”奧爾特加所表現(xiàn)出的邏輯不就是這樣嗎?
在他看來，所有這一切災(zāi)難——所謂“歐洲公共生活向蒙昧野蠻的蛻變”，所謂“最嚴(yán)格意義上的野蠻”，甚至所謂“野蠻人的垂直入侵”等等，其根源，一言以蔽之，都是由于大眾的墮落所致。奧爾特加對“民主”滑向“超民主”的過程作了這樣一個描述：首先，我們不要忘記，“人權(quán)”這個概念是少數(shù)精英的認(rèn)識和發(fā)現(xiàn)，當(dāng)然在一開始，它只是少數(shù)人的特權(quán)。在18世紀(jì)的時候，他們開始逐步普及“天賦人權(quán)”的思想，在整個19世紀(jì)，大眾雖開始把這一權(quán)利視為崇高的理想，對它表現(xiàn)出越來越大的熱情，但還沒有真正行使這一權(quán)利。而進(jìn)入20世紀(jì)以后，這一理想在歐美民主國家中變成了現(xiàn)實，這一思想深入到每一個人的心中，“人作為一個人而享有無限的主權(quán)”這樣的思想，“由昔日的一種法學(xué)理念變成了一種普通人的心態(tài)”。在這樣一種情況下，希望充分實現(xiàn)民主的平均主義要求，便把過去所追求的理想轉(zhuǎn)變成了滲透到人的潛意識中的種種認(rèn)識假設(shè)。這樣一來，現(xiàn)在的“大眾”就不再是過去的“大眾”了，它變得什么都想要，什么都敢要，而這一發(fā)就不可收拾了。
奧爾特加對“人權(quán)”和“民主”思想發(fā)展過程的描述無疑是正確的。但我們都注意到了，這個理念的構(gòu)想和普及，則完全是由少數(shù)的精英群體去完成和推動的。而現(xiàn)在，當(dāng)大眾的人權(quán)意識和自主意識被喚醒之后，他們卻脫離了精英們原先設(shè)想的發(fā)展軌道，變得越來越自行其是了。那么，這個責(zé)任應(yīng)該由誰來承擔(dān)呢?奧爾特加自己不是口口聲聲說，精英之所以為精英，乃是因為他們具有特殊的資質(zhì)，具有責(zé)任感、使命感，那么，他們此時此刻面對著這新的情況又該表現(xiàn)出怎樣的使命感、責(zé)任感呢?
其實，我們都知道，所謂“民主”的最簡單的定義，就是把管理民眾的權(quán)利交給民眾自己。但是，“民主”作為一個完整的理念是有其前提和條件的。比方說，民主必須以社會為前提，必須以理性為前提；所謂條件，則包括物質(zhì)的條件、法制的條件、智力的條件、心理的條件，等等。當(dāng)然，對這些前提和條件的認(rèn)識也有一個過程，但推行民主的社會精英人士和群體，始終不斷地在努力，當(dāng)然首先是在認(rèn)識上，同時也在具體機制的落實和完善方面，在不斷地努力著。民主制度的建立和扎根，是制度與實行制度的民眾之間反復(fù)磨合商討、相互適應(yīng)的過程，這是一個有機的進(jìn)化過程，而不是一種簡單的移植或嫁接。坦率地說，在這個問題上，大眾能夠做的事情是非常有限的。這一過程的不斷進(jìn)展和完善，應(yīng)該說就是社會精英的使命和責(zé)任。這一使命和責(zé)任不僅包括原則的制定，更大量的工作是把制定的原則通過教育的方式，使之在社會大眾中得到普及，不僅要讓大眾都知道，而且要轉(zhuǎn)化為大多數(shù)大眾的自覺行動。在實現(xiàn)民主的諸多條件中，對公民的教育就是一個很重要的智力條件。民主制度把治理權(quán)交給了民眾自己，如果要他正確地治理，教育在整個過程中將起一個非常重要的作用。要讓民眾了解自己的根本利益所在，要讓民眾了解和掌握反映自己利益的各種材料和信息，作出正確的分析和判斷，并運用正確的程序達(dá)到自己的目的，等等，所有這些都需要通過教育來實現(xiàn)。而且，這種教育還不僅僅是狹義的實用教育、技術(shù)教育、基本的文化教育，它還應(yīng)該包括廣義的人文素質(zhì)教育，以使至少占多數(shù)的社會成員有比較高度的人文教育的陶冶。這實際上是使大眾具有基本的認(rèn)識判斷、使民主制度得以正確有效實施的一個非常重要的保證。因為篇幅有限，我們不可能在這個問題上作更多的展開，但我們在這里想說的是，奧爾特加顯然不應(yīng)該把社會大眾完全置于社會精英的對立面，不應(yīng)該把大眾的“脫軌” 看成是大眾本性使然。在這個問題上，如果要問責(zé)，其實更應(yīng)該唯社會精英是問。
然而，奧爾特加卻把批評的矛頭完全指向了“大眾”。他這么做，當(dāng)然也不是完全沒有道理。在他看來，是19世紀(jì)的工業(yè)革命造就了歐美國家龐大的中產(chǎn)階級隊伍，而進(jìn)入20世紀(jì)以后，工人中也有越來越多的人獲得了相對穩(wěn)定的生活。這些人便加入并成為所謂“大眾人”的主體。隨著自由民主政體和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人類生活無論在物質(zhì)的層面還是在社會的層面，都進(jìn)入了一個新的歷史時期。人的生活在這一新時代與以往最大的不同，就是他基本上擺脫了生活的壓力。然而，身居這一新時代的“大眾人”，卻把這一切的獲得視為當(dāng)然。他們從未考慮過，這個新世界之所以會誕生，首先是因為一些天分極高的個人所付出的努力，為此，奧爾特加說，他們就像“被寵壞了的孩子”一樣，不但不對造福者心存感激，反而聽任其生命的欲望無限地膨脹。他們?yōu)樗麨?，毫無節(jié)制，不知義務(wù)為何物。奧爾特加認(rèn)為，最令他反感的就是他們滋生了一種唯我獨尊、從來不考慮和顧及他人、尤其是不相信別人會比自己優(yōu)秀的荒謬無比的心態(tài)。在對“大眾人”進(jìn)行這番剖析和批判的同時，奧爾特加為貴族時代的一去不復(fù)返而扼腕長嘆。他認(rèn)為“貴族”本應(yīng)是一個令人鼓舞的字眼，但不幸的是，它在日常語言里被曲解和濫用了。它并不僅僅意味著世襲的“高貴血統(tǒng)”，而是“勤奮努力”和“卓越”的同義語。為此，奧爾特加對“貴族”重新定義，認(rèn)為它更應(yīng)該是“一種不懈努力的生活，把不斷超越自我、不斷邁向新的目標(biāo)作為自己的一種責(zé)任和義務(wù)”。
奧爾特加其實也看到了“大眾人”首先是在智識方面有缺陷。但是他認(rèn)為，大眾的這種“智性的閉塞”(intellectual hermetism)是冥頑不化、無可救藥的，因為大眾有一種與生俱來的“自我封閉”的機制，他們總是自以為完滿無缺，從來不懷疑自己，總以為自己是最明智的，他們對自己的愚蠢永遠(yuǎn)是怡然自得、安之若素。所以他認(rèn)為“愚頑之人終生愚頑，無路可逃”。而“大眾的反叛”，說到底就在于大眾人的這種“心靈的閉塞 ”。
奧爾特加這種把大眾視為文明墮落的根由、并要大眾對此負(fù)責(zé)的態(tài)度，其實并不完全是他個人的一種偏激之見。這似乎可以從兩個方面作進(jìn)一步的說明。一方面，他表現(xiàn)出的這種無遮無攔的精英主義，在19世紀(jì)末、20世紀(jì)初的歐洲知識分子當(dāng)中，是一種相當(dāng)普遍的思潮，而另一方面，我們在下面還將作詳細(xì)的分析，他們這一批人基本上都屬于現(xiàn)代主義文學(xué)營壘中的知識精英，他們之所以不約而同地都把“大眾”作為批判的靶子，恐怕更多的是他們這樣就找到了一個名正言順的借口，可以更加有效地張揚自己獨步天下、不與任何人有染的個性主義。在這個問題上，我們前面提到的J.凱利，在他的《知識分子與大眾：1880—1939年文壇的傲慢與偏見》一書中，提出了不少可供我們作進(jìn)一步思考的看法。
通常人們談及上個世紀(jì)之交的精英主義，往往都只是把尼采挑出來作為這股思潮的主要代表。然而，凱利指出，我們其實更應(yīng)該看到當(dāng)時這股思潮的普遍性。他認(rèn)為，我們或許更應(yīng)該把尼采看成是“大眾文化的一個最早的產(chǎn)物”——當(dāng)然不是那種順應(yīng)大眾文化的產(chǎn)物，而是葉芝所說的那樣，是一個“抵制正在蔓延的庸俗民主的制動力”。說到尼采，人們當(dāng)然會想起他的《查拉斯圖拉如是說》(1883)，想起他的代言人——那天馬行空般的超人查拉斯圖拉，想起查拉斯圖拉那口若懸河般的對大眾的訓(xùn)斥和教誨。在查拉斯圖拉的眼中，大眾只是一群螻蟻般的“賤眾”，“比任何的猿猴還像猿猴”；他們 “飲泉水，便將泉水毒化”；他們的“靈魂貧乏、污穢，充斥著可憐的自滿”；在他看來，大眾就像那太多太多秋末仍長懸在樹枝上的酸果，所以，他希望刮起一陣颶風(fēng)，將“這樹上的已腐爛已蟲傷的一切”統(tǒng)統(tǒng)掃落在地!
像尼采這樣完全屬于憎惡人類的思想和言論，當(dāng)然只是極少數(shù)甚或是個別的案例。但在當(dāng)時歐洲現(xiàn)代主義文藝的先驅(qū)者中，與尼采的思想產(chǎn)生共鳴的，卻又真的不在少數(shù)。早在1872年，福樓拜就表示，他堅信“群氓、大眾和草民都可鄙之極，你永遠(yuǎn)也別指望他們能有所造就”，而在查拉斯圖拉下山之前，易卜生就發(fā)表了他的《人民公敵》(1882)，劇中那正直的主人公反被宣布為“人民公敵”，成為世上最孤立的人。還有今天已不大提及、但也是現(xiàn)代主義文學(xué)先驅(qū)的挪威小說家兼劇作家克努特·漢姆生，此人對托馬斯·曼、赫爾曼·黑塞和安德魯·紀(jì)德等現(xiàn)代派文學(xué)大家都曾產(chǎn)生過不小的影響，而就是這位漢姆生，他曾讓筆下的主人公疾聲厲號，希望世界再出現(xiàn)像愷撒大帝那樣的令大眾恐怖的統(tǒng)治者。
但不言而喻，這種情緒的背后則又隱含著一種對于大眾的莫名的恐懼，而敵視與恐懼這兩種情感錯綜復(fù)雜地糾結(jié)在一起。法國的勒龐(Gustave Le Bon)便從問題的另一端，把大眾將其深埋于潛意識中的暴力噴發(fā)出來之時所產(chǎn)生的后果，作了淋漓盡致的展示和分析。他的一本《烏合之眾》(The Crowd，1895)，到1925年為止，法文版印了26次，英文版印了16次，被翻譯成包括阿拉伯語、土耳其語、印地語以及日語在內(nèi)的13種文字，其影響之大可見一斑，而對勒龐的這本書大為激賞的知識精英中，就有奧爾特加一加塞特。在該書的導(dǎo)言中，勒龐留下了這樣的忠告：“群眾勢力的出現(xiàn)很可能標(biāo)志著西方文明的最后一個階段，它可能倒退到那些混亂的無政府時期，”“…… 當(dāng)文明賴以建立的道德因素失去威力時，它的最終解體總是由無意識的野蠻群體完成的，他們被不無道理地稱為野蠻人。”我們不知道奧爾特加在讀到這些文字時會有什么想法，但我們可以完全有把握地說，他已經(jīng)在他的《大眾的反叛》中表達(dá)了他對勒龐的“選擇性的親和”(elective affinity)。
而按照凱利的說法，在奧爾特加的同代人中，包括葉芝、肖伯納、勞倫斯，E.M.福斯特、T.S.艾略特、弗吉尼亞·伍爾夫、H.G.威爾士等這些我們所熟悉的現(xiàn)代主義文學(xué)大師在內(nèi)的許多知識精英，都對尼采的超人形象，對他呼喚英雄而貶斥大眾的精英主義表示過這樣那樣程度不等的贊同。然而，凱利有一點是不能讓人同意的，那就是他把出自這些知識精英筆下的一切文字，不論是自己的書信，還是與某個朋友的談話，還是小說中的某個人物，還是從某一首詩歌中摘出的詩行，他都可以不論具體的語境，不論講話人的場合，當(dāng)然更不論其中是否包含文學(xué)性的修辭，都一律算作是作者本人的觀點。而更不能讓人同意的是，他把所有這些所謂的“證據(jù)”都上綱上線，與30年代日漸抬頭的法西斯納粹思潮有意無意地掛上鉤。于是，人們毛發(fā)悚然地看到，H.G.威爾士、葉芝、D.H.勞倫斯等，似乎都在某個場合表示過，希望用戰(zhàn)爭、瘟疫、甚至毒氣室或爆炸原子彈的方式，將這個世上的大眾徹底滅絕，而肖伯納、喬伊斯、E.M.福斯特、弗吉尼亞·伍爾夫、T.S.艾略特等，也因為曾經(jīng)對尼采表示過程度不等的贊同，因而被認(rèn)為是在心靈上都和希特勒法西斯主義有某種溝通。
關(guān)于世紀(jì)之交的歐洲文學(xué)精英是否都與法西斯主義沆瀣一氣，已超出本文的討論范圍，我們在這里也不可能用大量的篇幅來為上述這些作家詩人正名。但就奧爾特加而言，卻并不是像凱利所說的那樣。對于當(dāng)時正在抬頭的法西斯主義，他不僅有所警惕，而且是堅決劃清界限的。歷史地說，法西斯主義在當(dāng)時還只是一股思潮，其反人類的面目還沒有像30年代后期那樣昭然若揭，所以在當(dāng)時歐洲的一些國家中，特別是在當(dāng)時陷入了動亂的西班牙，這股思潮的確還有著不可小視的迷惑力和影響力。然而，奧爾特加已經(jīng)敏感地意識到，這股思潮蘊含著極大的危險性。他在《大眾的反叛》中反復(fù)強調(diào)說，當(dāng)大眾情緒被煽動起來的時候，就非常容易被法西斯主義、工團主義之類的極端思潮所利用，追新求異的大眾就會受到蒙騙，誤將“蠻不講理”、“無理之理”當(dāng)作標(biāo)新立異之舉，甚至還會訴諸暴力，采取“直接的行動”，那就將釀成人類的浩劫。在《大眾的反叛》的第13章中，奧爾特加對已經(jīng)被法西斯勢力抓了過去的“國家主義”口號進(jìn)行了批判，揭露了墨索里尼“一切為了國家；國家之外一無所有；任何東西都不能反對國家”的叫囂的欺騙性，對大眾將受到法西斯分子利用的可能性發(fā)出了明確的警告。
但凱利有一點說得還是對的，那就是他多次強調(diào)的，所謂“大眾”只是一個想象的構(gòu)建物。借助這樣一個術(shù)語，它便取代了人類生活中本來無法把握的“匯聚”、“充盈”、“多元”等這樣的集合性的概念。不僅如此，它又可以不斷地被其他人為的集合性概念隨意地替換。我們在《大眾的反叛》中就看到，不僅“大眾”、“群眾”、“民眾”、“公眾 ”可以互換，它的所指還可以轉(zhuǎn)換為“大眾人”、“現(xiàn)代人”、“新型人”，甚至還可以指他心目中那些只有技術(shù)卻沒有人文素養(yǎng)、因而仍然停留在野蠻狀態(tài)的技術(shù)人員——物理學(xué)家、化學(xué)家、生物學(xué)家、醫(yī)生、工程師等等。說到底，他無非就是要把他自己或像他自己這樣的哲學(xué)家剔除在外，而所有其他的人，則都被他劃入所謂“大眾”的范疇。凱利說，像奧爾特加這樣對大眾不斷地進(jìn)行改寫和再創(chuàng)造，是20世紀(jì)初知識精英普遍采用的一種做法。他們所要達(dá)到的目的只有一個，那就是把知識精英和大眾分隔對立，從而使知識精英能夠通過語言的方式來對大眾實行控制。但是，筆者則認(rèn)為，這句話的前一半不錯，而后一半的結(jié)論恐怕有點問題了，對于這些知識精英們來說，他們即使采取這樣的做法，卻根本沒有要對大眾加以控制的意思。而且，情況還正好相反，他們是要把自己從任何可能與大眾有染的地方脫離出來，自覺自愿地選擇了一條與社會分道揚鑣的不歸路。關(guān)于這一點，奧爾特加早在他的《非人性化的》一書中，就有頗為獨到的見解。他認(rèn)為現(xiàn)代派藝術(shù)家并不像有些人所理解的那樣，似乎是要通過對他們的藝術(shù)品的講解來對它們進(jìn)行普及，使它們?yōu)榇蟊娝邮?。他說，恰恰相反，現(xiàn)代藝術(shù)從來就為大眾所反對，因為它在本質(zhì)上就不能普及，甚至還可以說它是反對普及的。與在《大眾的反叛》中所表達(dá)的觀點一樣，他從來就認(rèn)為人分為兩類：一類是極少數(shù)的精英，另一類是占大多數(shù)的大眾，這在藝術(shù)的品位問題上也不例外。這種分類完全是因為秉性的不同，沒有道理可講。所以，對于極少數(shù)的現(xiàn)代先驅(qū)者來說，他們就是天生的獨行者，這是本性使然。為了忠實于自己獨特的個性，他們是絕對不會與大眾同行，也不屑于去贏得大眾、控制大眾的。
與大多數(shù)所謂的“公共知識分子”一樣，奧爾特加從來就認(rèn)為，自己應(yīng)該充任社會的良心，承載起為社會進(jìn)行思考的責(zé)任。他對社會各種重要問題的確具有一種特殊的敏感，但他仍屬于那種更善于發(fā)現(xiàn)問題、而非解決實際問題的最嚴(yán)格意義上的思想家。1960年，美國已故著名社會學(xué)家羅伯特·墨頓(Robert K.Merton，1910—2003)曾為勒龐的《烏合之眾》英文版寫過一篇前言，對勒龐和他的這本大眾心理學(xué)專論的得失作過深刻的評析。其中，墨頓就提到，奧爾特加是勒龐的一位后繼者，并說《大眾的反叛》是一部“學(xué)習(xí)勒龐而又改進(jìn)了勒龐”的著述。勒龐在《烏合之眾》中明確宣布說，“我們就要進(jìn)入的時代，千真萬確將是一個大眾的時代”——大眾將是未來這個時代中一股“新的力量”，一股“至高無上的力量”或“唯一的、無可匹敵的力量”。他認(rèn)為，大眾現(xiàn)在已經(jīng)進(jìn)入歷史，進(jìn)入政治生活，而且正日益成為一個統(tǒng)治階層，他們過去幾乎不起任何作用的意見，現(xiàn)在受到了重視，并開始發(fā)揮作用，等等。但是，勒龐在作出這樣的宣布之后就告別了這個話題，他沒有繼續(xù)對這個“大眾的時代”和這個時代的“大眾”再做分析，而是徑直轉(zhuǎn)入了對“大眾心理”的研究。墨頓說，是勒龐之后的一些具有不同意識形態(tài)的作家——奧爾特加一加塞特、紐曼、弗洛姆和阿倫特等，對他的這一觀點作了更為深入的闡述。
而“大眾的時代”和這個時代的“大眾”，恰好是奧爾特加的關(guān)注。在他看來，這個大眾時代最典型的特征只要用兩個字即可以概括，那就是“平庸”，而這種平庸則是由大眾人的秉性所決定的——“平庸的心智盡管知道自己平庸，卻仍理直氣壯地要求平庸的權(quán)利，所到之處，概莫能外”。他們不僅自己放棄卓越，甘于平庸，他們總是隨波逐流，對自己的狀況總是心滿意足，凡是他自己的東西，自己的看法、欲求、偏好、趣味等等，都是好的。而且，大眾人還非常習(xí)慣于惟我獨尊，他們從來不相信別人會比自己優(yōu)秀，所以除了他們自己以外，從來不會向任何外在的權(quán)威求教。所以，在社會態(tài)度上，他們反對一切等級，提倡一種平均主義的要求，正因為如此，大眾時代就是一個將一切削平的時代(a leveling period)，而且，這種“源于充分民主之理想的平均主義要求，已從向往和理想變成了種種欲望和潛意識的假設(shè)”；而在審美問題上，他們則崇尚直覺，往往將快感等同于美感，他們以自己的認(rèn)知水平為標(biāo)準(zhǔn)，而根本不相信鑒賞力是一種后天的訓(xùn)練，一種文化的修養(yǎng)，所以，他們對一切自己無法理解和欣賞的東西，都有一種出自本能的厭惡……
奧爾特加對大眾人秉性特征的這些批評，人們其實并不陌生，如果它僅限于是對這個大千世界中某一部分人的描述和批評，那倒也好理解。然而，奧爾特加所強調(diào)的是，這些是占這個社會絕大多數(shù)的大眾人的一個普遍的傾向，而且，這個大眾人已經(jīng)不由分說地在采取行動，在借助各種物質(zhì)力量，把這一傾向強加給整個社會。這樣，這可就不再是個別人的問題，也不是一部分人的問題，而是整個社會的問題，這問題的嚴(yán)重性當(dāng)然也就非同一般了。為此，他便使用了“野蠻”、“退化”這樣一些非常激烈的字眼來描述這一迫在眉睫的危機，將它稱為“野蠻人的垂直入侵”，“一場人類命運之曠世罕見的浩劫”等等。而顯然是因為奧爾特加對這個問題說得特別早、特別重、特別透，所以，他對大眾社會的這些論述便帶上了某種經(jīng)典性，而這種經(jīng)典性，則使他的名字在時隔七八十年后的今天，還不斷地被人提起。不過，這又像當(dāng)年馬克思在他的《路易·波拿巴的霧月十八日》一文中所說的那樣，一切偉大的歷史事變和人物，都會出現(xiàn)兩次，第一次是作為悲劇出現(xiàn)，而第二次則是作為笑劇出現(xiàn)。人們今天再重新提起他的名字的時候，其實多半是為了請出他們的亡靈來給他們以幫助，借用它們的名字、戰(zhàn)斗口號和衣服，以便穿著這種久受崇敬的服裝，用這種借來的語言演出世界歷史的新場面。奧爾特加在今天的命運也是這樣。他其實早已被定格為“精英主義”或“反大眾主義”這樣一個抽象的代碼。人們今天如果還要提起他，那多半都是要把他作為一個思想的跳板，用以闡發(fā)他們自己對當(dāng)下的一些社會重大問題的看法。然而這第二次出現(xiàn)的結(jié)果又如何呢?“笑劇”成了更帶時代特色的“惡搞”。
上個世紀(jì)60、70年代以來，美國主流文化傳統(tǒng)受到各種激進(jìn)思潮的挑戰(zhàn)，一場空前激烈的“文化戰(zhàn)”席卷了美國的大學(xué)校園以及整個思想理論界。這場“文化戰(zhàn)”通常被人們描述成好像是整齊劃一的雙方之間的一場交戰(zhàn)，其中的攻方通常被認(rèn)為是由解構(gòu)主義、女權(quán)，女性主義、黑人、亞裔等少數(shù)族裔鼓吹的多元文化主義等匯合而成的激進(jìn)勢力，而守方，則被認(rèn)為是由“毒黃蜂”(WASP)組成的所謂的文化保守派。然而，實際的情況卻遠(yuǎn)非人們所想象的那么簡單。這激進(jìn)與保守的劃分，在某種意義上也可以說是以校園為界：上述激進(jìn)勢力的活動范圍主要在大學(xué)校園和教育領(lǐng)域，而一邁出校園走上美國社會，則基本上成了所謂保守勢力的天下?？墒牵P者希望提請注意的是，這里的所謂“激進(jìn)”或“保守”并不是一個正確與錯誤的劃分標(biāo)準(zhǔn)，更不是“贏家通吃”——在某一個問題上得理便可以一俊遮百丑。事情的復(fù)雜性其實就是表現(xiàn)在這場爭論并不展示一個對錯分明的結(jié)果，而是一個不斷提出問題，不斷展開交鋒，你奪取山頭，我合圍夾擊，各股勢力此漲彼消，最終也未必能有一個定解的過程。
其實我們只要再看一下這對壘的雙方及所爭論的問題，也就會明白這個道理。文化激進(jìn)派發(fā)起挑戰(zhàn)的理由自不待言，我們都已經(jīng)非常熟悉，而被冠以“文化保守派”勢力的主要代表，卻也并非等閑之輩，這些人大都是圍繞在諸如《黨人評論》(Partisan Review)、《公眾利益》(The Public Interest)、《評論》(Commentary)、《新標(biāo)準(zhǔn)》(The New Criterion)等刊物周圍的一批報人和評論家。要知道這些刊物都是在美國思想文化史上發(fā)揮過重要影響的左傾“紐約知識分子”的喉舌。而當(dāng)年他們的代表人物之一萊昂奈爾·屈林(Lionel Trilling)，生前則一直被奉為美國自由主義知識分子的良心。然而，正是這樣一批知識精英現(xiàn)在卻站到了美國大學(xué)左傾激進(jìn)勢力的對立面。他們的批評意見遠(yuǎn)不是局限于當(dāng)今大學(xué)中人文教育的現(xiàn)狀、教學(xué)內(nèi)容的變革、文學(xué)典律的構(gòu)成等這些具體的教學(xué)問題，而是涉及到一系列與一個社會的根本價值觀有著密切關(guān)系的重大問題，如，關(guān)于公民教育的理念，人文教育在整個社會中的地位和作用，辦學(xué)應(yīng)秉持什么樣的人文標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)校是否應(yīng)該實行平權(quán)主義的政策，對少數(shù)族裔和弱勢群體在政策上給予傾斜，乃至再進(jìn)一步延伸出去，關(guān)于當(dāng)下實行的政策是否是一種極端平等主義的政策，平等的原則在一個民主制度中的適當(dāng)位置，等等。而就在這樣一場既涉及到人文信仰、又牽扯到各類人群的社會地位和相關(guān)利益的所謂“文化戰(zhàn)”中，我們看到，奧爾特加一加塞特又被一再請了出來。很顯然，他是被當(dāng)作精英主義和反大眾化(亦即平庸化)的主要代言人被請出來的。
1994年8月，美國《時代周刊》的文化專欄撰稿人、兩次普利策獎獲得者威廉·A·亨利(William A.Henry Ⅲ ，1950—1994)發(fā)表了他的《捍衛(wèi)精英主義》(In Defense of Elitism)。在這本書中，亨利對當(dāng)前美國的教育和人文狀況發(fā)起全面的攻擊。在他看來，美國這些年來對少數(shù)族裔在上學(xué)、就業(yè)等方面實行的“平權(quán)法案 ”，在學(xué)校實行的多元文化的教育等政策，效果適得其反。他認(rèn)為美國人總是死死抱著平等的神話不放，他完全承認(rèn)民主制就應(yīng)該讓所有民眾有平等的機會，但是，現(xiàn)在的平等主義者們卻走得太遠(yuǎn)了——平等應(yīng)該是法律面前的人人平等，而不是像他們所要求的那種最終結(jié)果的平等。他認(rèn)為，現(xiàn)在美國的大學(xué)教育是從政治正確的原則出發(fā)，推行的是一種“禁聲”的課程設(shè)置，它使得在美國一向存在的反智性的民粹主義更加大行其道，使少數(shù)英才根本無法忍受，而這種教改最終也沒有使那些應(yīng)該得益者得到好處。他認(rèn)為，現(xiàn)行美國教育的標(biāo)準(zhǔn)在全面下降，教師不再要求學(xué)生對權(quán)威和學(xué)問表示起碼的尊重，學(xué)校只是一味地遷就差生，而不對優(yōu)秀學(xué)生提出挑戰(zhàn)，在這里聽到的是“每一個人都是差不多的”，“個人的努力比客觀的成就更為重要”，“一個公平的社會就要使所有的民族、階級和性別的人都獲得成功”，“普通人總是對的”等等，結(jié)果，學(xué)校成了為低能者開設(shè)的康復(fù)中心。他認(rèn)為，是妒賢忌能的“紅眼病”而不是金錢使得“精英”二字變成了貶義詞，這種普遍存在的妒賢忌能，嫉恨的是在智性上劃分差別，它最恨的就是說這一種思想、貢獻(xiàn)或成就比另一種好。亨利認(rèn)為，上述種種反精英主義、反智性主義的表現(xiàn)，正把美國拖入一個新的黑暗時代。
然而不無遺憾的是，威廉·亨利于1994年6月因心臟病突發(fā)而撒手人寰，他甚至沒能看到他這部書的出版，當(dāng)然更無法想象這本書所引起的巨大而持久的反響。根據(jù)亞馬遜書網(wǎng)提供的信息，直到此書出版十年后的今天，仍有許多讀者為亨利在“精英主義與平等主義”話題上的坦誠直言表示由衷的感佩。讀者對此書所發(fā)表的評價，在網(wǎng)頁上所占篇幅之大也是極為少見的。在對五項比較正面的評價發(fā)表意見的44人中，有34人持贊同的態(tài)度，而對該書的一項比較負(fù)面的評價，在40位受訪者中則僅有7位表示贊同。網(wǎng)上所登載的這些信息和數(shù)據(jù)，其局限性顯而易見，但從另一個角度說，卻也多少能說明在當(dāng)今的普通美國讀者(發(fā)表意見者中也有不少是學(xué)者)中，響應(yīng)亨利的號召，呼喚“卓越”，反對“平庸”，要求在“平等”與“精英”的理念之間維持一種平衡者大有人在，按保守的估計，即使不占多數(shù)，似乎也不一定就是少數(shù)。
像威廉·亨利這樣對于精英主義的呼喚，當(dāng)然還算不上是嚴(yán)格意義上的學(xué)術(shù)批判。它主要是通過列舉大量事實，來訴諸一般讀者的良知，喚起他們對這些事實所反映出的種種社會弊病進(jìn)行思考。他與奧爾特加的精英主義和反大眾主義之間，充其量還只是一種直覺的溝通。這些年來，真正從更深理論層次上的探討和批判似不多見，但也不是一點也沒有。美國的《現(xiàn)代》(Modern Age)季刊是上個世紀(jì)50年代創(chuàng)立的一份以文化守成為己任的社會評論刊物，就在去年這個時候，它就刊登了一篇題為《奧爾特加的“反叛”與大眾統(tǒng)治問題》的理論批判型的文章。作者小羅伯特·斯泰瑟姆(E.Robert Statham，Jr.)似乎并不是很有名氣，但文章寫得有棱有角，無論是對奧爾特加論說的理解，還是對美國現(xiàn)實狀況的把握，都頗具理論深度的沖擊力。與威廉·亨利不同，他起筆就點到了美國民主制度的一個痛穴——“民主制度基本的優(yōu)點就是給平等的人以平等，但它的最大的缺點，卻又是給了不平等的人以平等 ”。這一句話就讓人看出，作者對奧爾特加的精英主義和反大眾立場是完全贊同的。而接下來，作者便從奧爾特加的《大眾的反叛》中直接抽取了五方面的論述，對涉及美國民主與法治的五大關(guān)系——“由誰掌權(quán)?大眾還是精英”、“自由與平等”、“理性、文明教養(yǎng)與執(zhí)政”、“自由與責(zé)任”、以及“智慧與民治”等問題上所發(fā)生的偏差，逐一進(jìn)行對癥下藥的診治?；?
在斯泰瑟姆看來，一個社會，就應(yīng)該像奧爾特加所說的那樣，毫無疑問應(yīng)該由少數(shù)高素質(zhì)者執(zhí)掌權(quán)力。而美國現(xiàn)在成了一個超民主和絕對平等主義的國家，社會的智性機制被破壞，導(dǎo)致大眾在社會各個方面、尤其在社會輿論方面，占據(jù)了主宰的位置。他認(rèn)為，當(dāng)下美國的大專院校實行徹底的民主，結(jié)果變成了庸俗而毫無品質(zhì)的詭辯的中心，政治正確和多元文化的推行，則使課程設(shè)置失去了標(biāo)準(zhǔn)，族裔／性屬和性學(xué)研究使智性的卓越成為鳳毛麟角，大眾化的教育使學(xué)生書越讀越少，學(xué)院原本是為人的理性和公民性的養(yǎng)成提供標(biāo)準(zhǔn)的，但這樣的學(xué)院已不復(fù)存在。而從另一方面看，美國憲法所確定的民主與法治機制原本就有缺陷，需要補充和完善。例如，現(xiàn)在自由、平等與法治關(guān)系上發(fā)生的種種問題，都是在向個人提供自由的各種機制出現(xiàn)之后才產(chǎn)生的，因為這些機制不能保證獲得了自由的個人都會在所提供的自由幅度中負(fù)責(zé)任地生活。如現(xiàn)在人們都把“言論自由”理解為自由地表達(dá)自己，而且以為，人人都可以自由發(fā)表意見，就等于每一種意見都有同等的價值。斯泰瑟姆認(rèn)為，這其實完全是誤解。言論自由的目的不僅要讓大家都能自由地表達(dá)，而且還要支持那接下來的對不同觀點作出的評價，為的是要確定一種最好的觀點。關(guān)于平等的誤解就更明顯了，他認(rèn)為美國憲法所謂的人生來平等，那是當(dāng)法律施用于他們的時候說的，人在法律面前是平等的。但作為個人，斯泰瑟姆指出，人在各個方面都是不平等的，他因此而認(rèn)為，社會應(yīng)該、也必須反映出這一點，尤其在由誰掌權(quán)的問題上更是這樣。與奧爾特加一樣，他這里所說的掌權(quán)能力，主要還是指智慧和才學(xué)。
羅伯特·斯泰瑟姆的觀點想必又會引起讀者的新一輪的爭議，但有一點我們或許是會同意的：在貝爾的意識形態(tài)終結(jié)論發(fā)表40年后，關(guān)于美國社會究竟是否符合奧爾特加所批判的那個“大眾社會”的爭論，恐怕可以劃上一個句號了。斯泰瑟姆的文章至少在這一點上已向我們充分證明：當(dāng)下的美國就是奧爾特加所批判的那個“大眾社會”，而奧爾特加對大眾社會和大眾人的分析，也完全可以適用于當(dāng)下的美國。在這個意義上，《大眾的反叛》作為一部為歷史所證明了的經(jīng)典，大概沒有問題了罷。