論荀子的“民本”政治哲學(xué)(2)
那么，既然普通的人都有成為“君”的可能性，對(duì)當(dāng)時(shí)已普遍盛行的“世襲制”又當(dāng)如何看待呢?“世襲制”是讓去世君王的子嗣接替他執(zhí)掌政治權(quán)力，這種做法明顯將普通人排斥在了機(jī)會(huì)之外，似乎與荀子的主張存在矛盾。對(duì)此，荀子進(jìn)行了解釋：
圣王之子也，有天下之后也，勢(shì)籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，內(nèi)則百姓疾之，外則諸侯叛之，近者境內(nèi)不一，遙者諸侯不聽，令不行于境內(nèi)，甚者諸侯侵削之，攻伐之(《荀子-正論》)。
荀子對(duì)待“世襲制”的態(tài)度有兩個(gè)層次。首先，他不反對(duì)“世襲”。他同意作為圣王的后代可以繼承圣王的“君”位，成為新的政治權(quán)力執(zhí)掌者。其次，通過“世襲”獲得的“君”位同樣要接受“天一民”這個(gè)神圣來(lái)源的檢閱，其事實(shí)上的合法性只能由這個(gè)來(lái)源確立。“圣王之子”執(zhí)掌權(quán)力并不意味著事情就完全確定不可更改了。一旦他違背了“使民生”的要求，那么他將受到懲罰，輕則受到削弱，重則被趕下“君”位甚至被殺掉，即被“革命”。
是以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節(jié)，而不死其事者，無(wú)他故焉，人主自取之”(《荀子·富國(guó)》)。“人主”丟掉政治權(quán)力乃至自己身家性命皆是“自取之”，是其違背“使民生”要求后所導(dǎo)致的必然結(jié)果。
所以，“世襲制”確立君王的方式固然對(duì)“民”有排斥，但由于“君主并不是神圣不可侵犯的”①，“民”對(duì)于由“世襲”獲得政治權(quán)力的君王完全可以行使“人民的革命權(quán)”。荀子的“君舟民水”論也正是從這個(gè)意義上來(lái)講的。而有的學(xué)者認(rèn)為，“他(荀子)的君民‘舟水’關(guān)系說(shuō)，實(shí)質(zhì)上是弱化了孔孟民本主義精神，強(qiáng)化了君主專制的力度，在根本上構(gòu)筑了古代儒學(xué)君本主義的基本框架”。此論實(shí)未揭橥荀子關(guān)于政治權(quán)力與“君”關(guān)系的全部涵義，有偏頗之嫌。
二、君主——“君者，治辨之主也”
“君”作為政治權(quán)力的執(zhí)掌者，是“天”為了“民”之“生”而樹立起來(lái)的。那么，“天”所立之“君”能不能達(dá)到這樣的實(shí)際效果呢?進(jìn)一步講，“天”為什么不像對(duì)待人之外的其他事物那樣，直接讓人“生，，而偏偏要立一個(gè)“君”作為中間環(huán)節(jié)呢?
這主要涉及到人之“生”所包含的特殊含義以及“君”的職分功能的問題。人之“生”，并不像其他萬(wàn)物那樣本能與直接地與“天”相聯(lián)系，他要通過一特殊方式——人之“群”。
力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?日：人能群，彼不能群也(《荀子·王制》)。與其他生存物相比，人所具備的自然條件比較差，但是卻能讓其他生存物為我所用，成為“最為天下貴’’的生存物，其關(guān)鍵原因就在于人具有群體這樣一種生存方式。不過，這樣的生存方式有其特殊的要求，否則不僅不能生存，反而會(huì)致“亂”危害生存。
人之生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無(wú)分者，人之大害也;有分者，天下之本利也;而人君者，所以管分之樞要也(《荀子·富國(guó)》)。人之“群”必須滿足的要求就是要有“分”，即“秩序區(qū)分”。而能把握“分”的人是“君”。
君者，何也?能群也。能群也者，何也?日善生養(yǎng)人者也(《荀子·君道》)。“君”的本職工作正是能“群”，能通過對(duì)“群”的組織管理完成使民和諧“生養(yǎng)”的目標(biāo)。
“君”發(fā)揮“群”能力的途徑有很多，最根本的是體現(xiàn)在“制禮”上：
古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也(《荀子·性惡》)。荀子的“禮憲”堪稱“外王之極致”，是維持整個(gè)政治共同體秩序的制度性因素。而以“圣王”身份出場(chǎng)的“君”則是這種制度性因素的制定者，這使得“君”對(duì)整個(gè)政治共同體秩序的管理作用凸顯無(wú)疑。因之，在政治共同體中發(fā)號(hào)施令的政治權(quán)力就必須交給“君”來(lái)執(zhí)掌。
“君”的地位亦必須突出。這就是荀子的“隆君”主張。
君者，國(guó)之隆也;父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭(zhēng)重而能長(zhǎng)久者(《荀子·致士》)。“君”必須被當(dāng)作一國(guó)唯一的重心，這是國(guó)家安治的要素。因?yàn)槿绻麡淞蓚€(gè)重心，則國(guó)家必亂。
而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也;安之者，是安天下之本也;貴
之者，是貴天下之本也(《荀子·富國(guó)》)。“君”活著時(shí)，要使其生活上美滿、安定和尊貴;“君”喪亡后，“民”要以“三年”之喪禮來(lái)對(duì)待。
君之喪，所以取三年，何也?曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎?詩(shī)曰：‘愷悌君子，民之父母。’彼君子者，固有為民父母之說(shuō)焉。父能生之，不能養(yǎng)之;母能食之，不能教誨之;君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉!乳母、飲食之者也，而三月;慈母、衣被之者也，而九月;君曲備之者也，三年畢乎哉!得之則治，失之則亂，文之至也。得之則安，失之則危，情之至也。兩至者俱積焉，以三年事之，猶未足也，直無(wú)由進(jìn)之耳(《荀子·禮論》)。之所以“民”要為去世的“君”服喪三年，與對(duì)待父母的待遇相同，其原因在于“君”的地位實(shí)在太重要。他是國(guó)家治理之主，是禮義之根本，是百姓忠誠(chéng)恭敬之情應(yīng)極致賦予之對(duì)象。他既能使“民”獲得飲食衣被這些基本的物質(zhì)資料，又對(duì)“民”進(jìn)行教誨，使人能獲得禮儀熏陶及和諧的社會(huì)秩序。從這個(gè)意義上看，“君”可算是“民之父母”，以事父母的禮遇對(duì)待“君”絕對(duì)合適。甚至嚴(yán)格地說(shuō)，為“君”服喪三年還不夠。荀子“隆君”的主張讓“君”定于一尊、全體“民”以之為“父母”，則“君”專制的可能性顯得十分大。