淺談荀子的“民本”政治哲學

淺談荀子的“民本”政治哲學

　　“民本”觀念是中國古代政治哲學的一個基本傳統(tǒng)。學者們對這個話題多有論及。而以政治權力為核心議題來討論這個問題是當前較具有創(chuàng)發(fā)性的角度。從政治權力這個核心議題出發(fā)，先秦儒家大師荀子的“民本”政治哲學具有極強的特色，當予以關注。

　　在荀子思想中，政治權力指在一定的政治共同體中獲得發(fā)號施令的勢位：

　　古者天子千官，諸侯百官。以是千官也，令行于諸夏之國，謂之王。以是百官也，令行于境內，國雖不安，不至于廢易遂亡，謂之君(《荀子·正論》)。能在“天下”行令的是“王”，能在“一國”行令的則是“君”。這兩種角色所掌握的勢位都屬于政治權力。圍繞著這種政治權力，荀子的“民本”政治哲學從三個維度來展開，分別是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”維度主要解釋政治權力的形上之來源，“君主”維度解釋政治權力的現實執(zhí)掌問題，“臣治”維度解釋政治權力的運行。

　　一、民本——“天之立君，以為民也”

　　在政治共同體的現實秩序中，能夠發(fā)號施令的政治權力掌握在“君”手中，但掌權者并不是政治權力的核心。因為掌權者對權力的執(zhí)掌還存在著是否正當合法的問題，這個問題由政治權力的來源解答。荀子在肯認“君”掌握政治權力的同時，也從形上的層面追溯了政治權力的來源，它體現荀子秉承了起自周公、發(fā)展于孔孟的儒家“民本”傳統(tǒng)。

　　《荀子》對政治權力的來源進行過許多解釋，較為典型的解釋是這句話：“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也”(《荀子·大略》)。他認為，“天”造就眾多“民”不是為了“君主”的利益。恰恰相反，“天”造就、樹立起君主——即讓君主掌握政治權力——的目的是為了讓他保障眾多“民”的利益。

　　對這個論述的解析我們可以得到兩個重要的信息：一是荀子的“民本”意識，他在此處堅定地站在“民”的立場上，賦予了“民”在政治共同體中更根本的地位;二是在安放“民”地位時他不是只從現實的層面入手，而是也同時從形上層面人手，引入了“天”概念。“‘天’在中國人心中并不僅僅是指自然界，而是會對人們的生活產生重要影響的根源性存在”。荀子的“天”即具有這樣的涵義。荀子在講述“禮”之三本時明確指出，“天地者，生之本也”、“無天地，惡生?”(《荀子·禮論》)，人的活動要循禮而“上事天”、“王者天太祖，諸侯不敢壞”(《荀子·禮論》)。人因以“天”為“生之本”而必須以嚴肅的態(tài)度敬天、事天，展示出荀子思想中的“天人之間還有一層形而上的聯系”。因此，荀子所說的“天之立君，以為民也”，就不僅僅是從“民”的利益保障的現實層面來闡述政治權力的起源，而是將“民”之利益與“天”溝通，使其帶有了神圣性的意味。此涵義亦可表述為“天一民”結構。這種結構正是對儒家經典《尚書》中“天聽自我民聽，天視自我民視”的“民本”思想的傳承。

　　以上是通過“天之立君”的目的來解釋政治權力之來源在于“天一民”。此外，從執(zhí)政者的產生途徑來說，也能說明“民”在政治權力來源上的決定地位。

　　涂之人可以為禹。曷謂也?曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具;然則其可以為禹明矣(《荀子·性惡》)?；蛞詾?，“涂之人可以為禹”是荀子解釋“化性起偽”可能性的命題，這固然是荀子的一種意圖。但是，此處荀子并不僅僅只講道德上的“化性起偽”問題，“禹”的身份也不僅僅是道德楷模而已，他還是歷史上存在過的圣君，是執(zhí)掌過政治權力的人。所以，此處荀子也是在講具體的某個“君”是如何造就的問題。從這個理解意義上看，“涂之人可以為禹”就強調了“禹”這樣的“君”不是上天專門生出來的，而是從一般人中成長起來的。“涂之人”就是以個體形式存在的“民”，他們每個人都具有成長為“君”的材質，所謂“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”。

　　今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣(《荀子·性惡》)。“涂之人”都有成長為執(zhí)掌權力、制禮義的“圣人”的可能性，關鍵看個人是否能“為學”。反過來，“圣人”之所以能執(zhí)掌權力、能作出“制禮義”這般常人所無法做到的超越性事業(yè)，也是由“人之積”得來的。“君主與民眾其生性都是一樣的，每一個普通人都具有成為禹那樣的圣君的可能性，而圣君則是人通過積累仁義法正而達到的。”連“君”本身也是由“民”成長起來的，這從另一個側面凸顯了“民”相對于“君”的根本性地位以及對政治權力的來源的決定性作用。

　　那么，既然普通的人都有成為“君”的可能性，對當時已普遍盛行的“世襲制”又當如何看待呢?“世襲制”是讓去世君王的子嗣接替他執(zhí)掌政治權力，這種做法明顯將普通人排斥在了機會之外，似乎與荀子的主張存在矛盾。對此，荀子進行了解釋：

　　圣王之子也，有天下之后也，勢籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，內則百姓疾之，外則諸侯叛之，近者境內不一，遙者諸侯不聽，令不行于境內，甚者諸侯侵削之，攻伐之(《荀子-正論》)。

　　荀子對待“世襲制”的態(tài)度有兩個層次。首先，他不反對“世襲”。他同意作為圣王的后代可以繼承圣王的“君”位，成為新的政治權力執(zhí)掌者。其次，通過“世襲”獲得的“君”位同樣要接受“天一民”這個神圣來源的檢閱，其事實上的合法性只能由這個來源確立。“圣王之子”執(zhí)掌權力并不意味著事情就完全確定不可更改了。一旦他違背了“使民生”的要求，那么他將受到懲罰，輕則受到削弱，重則被趕下“君”位甚至被殺掉，即被“革命”。

　　是以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節(jié)，而不死其事者，無他故焉，人主自取之”(《荀子·富國》)。“人主”丟掉政治權力乃至自己身家性命皆是“自取之”，是其違背“使民生”要求后所導致的必然結果。

　　所以，“世襲制”確立君王的方式固然對“民”有排斥，但由于“君主并不是神圣不可侵犯的”①，“民”對于由“世襲”獲得政治權力的君王完全可以行使“人民的革命權”。荀子的“君舟民水”論也正是從這個意義上來講的。而有的學者認為，“他(荀子)的君民‘舟水’關系說，實質上是弱化了孔孟民本主義精神，強化了君主專制的力度，在根本上構筑了古代儒學君本主義的基本框架”。此論實未揭橥荀子關于政治權力與“君”關系的全部涵義，有偏頗之嫌。

　　二、君主——“君者，治辨之主也”

　　“君”作為政治權力的執(zhí)掌者，是“天”為了“民”之“生”而樹立起來的。那么，“天”所立之“君”能不能達到這樣的實際效果呢?進一步講，“天”為什么不像對待人之外的其他事物那樣，直接讓人“生，，而偏偏要立一個“君”作為中間環(huán)節(jié)呢?

　　這主要涉及到人之“生”所包含的特殊含義以及“君”的職分功能的問題。人之“生”，并不像其他萬物那樣本能與直接地與“天”相聯系，他要通過一特殊方式——人之“群”。

　　力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?日：人能群，彼不能群也(《荀子·王制》)。與其他生存物相比，人所具備的自然條件比較差，但是卻能讓其他生存物為我所用，成為“最為天下貴’’的生存物，其關鍵原因就在于人具有群體這樣一種生存方式。不過，這樣的生存方式有其特殊的要求，否則不僅不能生存，反而會致“亂”危害生存。

　　人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也;有分者，天下之本利也;而人君者，所以管分之樞要也(《荀子·富國》)。人之“群”必須滿足的要求就是要有“分”，即“秩序區(qū)分”。而能把握“分”的人是“君”。

　　君者，何也?能群也。能群也者，何也?日善生養(yǎng)人者也(《荀子·君道》)。“君”的本職工作正是能“群”，能通過對“群”的組織管理完成使民和諧“生養(yǎng)”的目標。

　　“君”發(fā)揮“群”能力的途徑有很多，最根本的是體現在“制禮”上：

　　古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也(《荀子·性惡》)。荀子的“禮憲”堪稱“外王之極致”，是維持整個政治共同體秩序的制度性因素。而以“圣王”身份出場的“君”則是這種制度性因素的制定者，這使得“君”對整個政治共同體秩序的管理作用凸顯無疑。因之，在政治共同體中發(fā)號施令的政治權力就必須交給“君”來執(zhí)掌。

　　“君”的地位亦必須突出。這就是荀子的“隆君”主張。

　　君者，國之隆也;父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭重而能長久者(《荀子·致士》)。“君”必須被當作一國唯一的重心，這是國家安治的要素。因為如果樹立兩個重心，則國家必亂。

　　而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也;安之者，是安天下之本也;貴

　　之者，是貴天下之本也(《荀子·富國》)。“君”活著時，要使其生活上美滿、安定和尊貴;“君”喪亡后，“民”要以“三年”之喪禮來對待。

　　君之喪，所以取三年，何也?曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎?詩曰：‘愷悌君子，民之父母。’彼君子者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養(yǎng)之;母能食之，不能教誨之;君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉!乳母、飲食之者也，而三月;慈母、衣被之者也，而九月;君曲備之者也，三年畢乎哉!得之則治，失之則亂，文之至也。得之則安，失之則危，情之至也。兩至者俱積焉，以三年事之，猶未足也，直無由進之耳(《荀子·禮論》)。之所以“民”要為去世的“君”服喪三年，與對待父母的待遇相同，其原因在于“君”的地位實在太重要。他是國家治理之主，是禮義之根本，是百姓忠誠恭敬之情應極致賦予之對象。他既能使“民”獲得飲食衣被這些基本的物質資料，又對“民”進行教誨，使人能獲得禮儀熏陶及和諧的社會秩序。從這個意義上看，“君”可算是“民之父母”，以事父母的禮遇對待“君”絕對合適。甚至嚴格地說，為“君”服喪三年還不夠。荀子“隆君”的主張讓“君”定于一尊、全體“民”以之為“父母”，則“君”專制的可能性顯得十分大。

　　對于這個問題，荀子也并不是沒有考慮過，他指出：

　　君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方(《荀子·君道》)。

　　君者，民之原也。原清則流清，原濁則流濁(《荀子·君道》)。君作為“民原”，并不只是作為政治權力的代表，他本身是帶有義務和責任的。整個社會尤其是廣大“民”的“正”與否、其行為是“圓”還是“方”、其行為是“清”還是“濁”都與君的品行相關聯。所以“君”的言行甚至喜好若不謹慎則會給整個政治共同體尤其是“民”帶來極大的禍患。

　　楚莊王好細腰，故朝有餓人(《荀子·君道》)。從當時的實踐來看，一個不算很大權力的楚王對“細腰”的個人偏好竟導致大量宮中之人忍饑挨餓以至于餓死的慘劇，“君王”專制之害顯然已經彰顯無遺。

　　荀子試圖通過兩種方法來對可能出現的專制弊端進行解救。

　　第一種方法是直接針對“君”自己的，即對君主的個人修為進行不懈的提升。這也是儒家思想對于所有人的根本性要求。

　　請問為國?曰聞修身，未嘗聞為國也(《荀子·君道》)。對于執(zhí)掌權力的君王，最要緊的不是如何治理國家，反而是修身最為重要，這不是要忽略執(zhí)政者治理國家的能力，而是認為對于掌權者而言，必須首先時刻堅持修身，使自己能時刻保持“成圣”的理想，其作為全社會儀表的身份才能名副其實，這是君王在自己職分內最應當完成之事業(yè)。

　　第二種方法就是在權力的運行上引入“臣”來完成，從某種意義上達到對“君”專權的制衡。

　　故人主欲強固安樂，莫若反己。欲附下一民，則莫若反之政。欲修政美俗，則莫若求其人。……彼其人者，生乎今之世，而志乎古之道(《荀子·君道》)。“人主”想要保持政權穩(wěn)固安樂，就要“求其人”，“彼其人”正是能在運行權力上起到決定作用的“臣”。

　　故明主急得其人，而暗主急得其執(zhí)。急得其人，則身佚而國治，功大而名美，上可以王，下可以霸;不急得其人，而急得其執(zhí)，則身勞而國亂，功廢而名辱，社稷必危(《荀子·君道》)。

　　在權力運行上，得到“其人”(即臣)之助，君王從個人到國家都能安治;反之，則危亡。以“急得其人”的態(tài)度來執(zhí)掌政權，最后能達到“身佚而國治”的狀態(tài)。荀子希望“君”“身佚”而不是“身勞”，體現了荀子反對“君”在執(zhí)掌了權力后自己去運行。

　　三、臣治——“大儒之效”

　　前文已經提到，“臣”主要的任務就是負責政治權力的運行。為達此目標，“臣”必須要維系權力秩序中“在上之君”與“在下之民”的和諧。因此，“臣道”也就必須要進行詳細的探討。

　　“臣”的首要職責是把握好“君命”與“君利”之間合理之度。

　　從命而利君謂之順，從命而不利君謂之諂;逆命而利君謂之忠，逆命而不利君謂之篡(《荀子·臣道》)。

　　‘“君利”實際是“國利”、“民利”，這與政治權力的來源相符合。而“君命”在某些時候代表君主的私利。所以“君利”高于“君命”，在某些時候“臣”可以“逆命而利君”。臣之“忠”不是完全聽命于君主，而是要以“國利”、“民利”為標準對“君”進行制約。

　　那么在實際的政治實踐中如何能利君呢?

　　大臣父兄，有能進言于君，用則可，不用則去，謂之諫;有能進言于君，用則可，不用則死，謂之爭;有能比知同力，率群臣百吏而相與強君撟君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成于尊君安國，謂之輔;有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利，謂之拂。故諫爭輔拂之人，社稷之臣也，國君之寶也(《荀子，臣道》)。

　　諫、爭、輔、拂是臣在處理與君關系時能達到“利君’’要求的四種形式，各自在不同情況下發(fā)揮作用。真正能將“臣”的使命優(yōu)秀地完成的最好榜樣是《荀子》所推崇的“圣臣”：

　　上則能尊君，下則能愛民，政令教化，刑下如影，應卒遇變，齊給如響，推類接譽，以待無方，曲成制象，是圣臣者也(《荀子·臣道》)。圣臣將君民關系協(xié)調得融洽，將政令教化執(zhí)行妥當，更能“應卒遇變”、相機理事。他不是一個僵化的執(zhí)行者，而是運籌帷幄的政治家。達到這樣水準的“圣臣’’的現實榜樣屈指可數，如“殷之伊尹，周之太公”，而最高水準的便是“周公”，他的功績被譽為“大儒之效”。