淺析嚴(yán)復(fù)《政治講義》中的憲法
淺析嚴(yán)復(fù)《政治講義》中的憲法
1905年是中國革命團(tuán)體大聯(lián)盟在東京成立中國同盟會(huì)的一年，也是清廷以立憲君主制消弭革命烈火以自救的一年。這一年的夏天，與清末的政治課題關(guān)聯(lián)最深的是嚴(yán)復(fù)(1853-1921)應(yīng)“海上青年”之邀，在上海以“何謂政治”為主題連續(xù)進(jìn)行了八次演講，并于次年出版了《政治講義》一書。[1]這是嚴(yán)復(fù)惟一的以專門闡述“政治科學(xué)”為內(nèi)容的著作，而且是“中國人將‘科學(xué)’這一概念用在自然科學(xué)之外的領(lǐng)域”的首次嘗試。[2]這些都足以使這一文本具有思想史上的獨(dú)特意義。本文嘗試從憲政史的角度對嚴(yán)復(fù)君主立憲思想的背景與特質(zhì)進(jìn)行分析，重點(diǎn)考察嚴(yán)復(fù)那一代知識人思考政治法律問題的方法。同時(shí)，思考中國式憲政觀形成過程中對歷史精神與西方法學(xué)觀念依賴、轉(zhuǎn)化和改造的獨(dú)特方式。
時(shí)代要求從各方面修正對權(quán)力的舊觀念，而嚴(yán)復(fù)對“作為科學(xué)的政治學(xué)”的探討卻是相對獨(dú)立地進(jìn)行的，與當(dāng)時(shí)的中國政治狀況并不必然相關(guān)。構(gòu)想最好的政體，或者為清廷的執(zhí)政者探索政策技術(shù)等，都不包含在他的課題之中。這是嚴(yán)復(fù)作為中國第一個(gè)政治科學(xué)家的獨(dú)特性所在，也正是在此意義上，他對于政治、法律的討論才最值得我們關(guān)注{1}。雖然嚴(yán)復(fù)通常被當(dāng)作一個(gè)君主立憲主義者來觀察，但他的學(xué)說卻不同于一般變法論者的“自上而下”的君主一元論立場，這種立場主張“君民一體，上下一心”的君主立憲之公：“公謂無私，平為無偏，公……以庶民之心為心，君民無二心，平……以庶民之事為事，君民無二事。”嚴(yán)復(fù)則是從“民”(以士大夫?yàn)橹行?的立場來闡釋其政治學(xué)說的，而且他主張平等地賦予民政治權(quán)利的民權(quán)思想亦引人注目{2}。嚴(yán)復(fù)的這種獨(dú)特性還反映了20世紀(jì)中國思想在應(yīng)對現(xiàn)實(shí)問題上的自主性和內(nèi)在理路?？傮w上來看，嚴(yán)復(fù)(和梁啟超)的政治保守主義與文化修改方式與張之洞的中體西用論和“五四”時(shí)期的全盤西化論均不相同。他們不但強(qiáng)調(diào)先秦學(xué)說的意義，而且主張中國有關(guān)內(nèi)在世界(倫理與形上智能)的認(rèn)識，與西方有關(guān)外在世界(主要是科學(xué)和民主)的知識結(jié)合為一，同時(shí)外在世界還要維系中國五倫的秩序，而內(nèi)在世界也要肯定西方如“所以我存”、“開明自營”等精神，由此反映出嚴(yán)復(fù)、梁啟超等知識分子在面對西學(xué)時(shí)，表現(xiàn)出自主性的批判精神。
史華茲教授在《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》一書的開篇就提出一個(gè)常常被人們忽視的問題：“西方”并非一個(gè)明確的已知量{4}。嚴(yán)復(fù)對西方的觀點(diǎn)提出了中國式的挑戰(zhàn)，如同為此書作序的哈茨教授所說：“西方思想的西方評論家告訴我們較多的是我們已知的事情;而嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步告訴我們所不知道的事情。”史華茲對嚴(yán)復(fù)譯著做了細(xì)致的分析，唯獨(dú)對《政治講義》只是一筆帶過，是寫作上的疏漏，還是暗藏玄機(jī)?這個(gè)問題只有中國讀者自己去解決了。
一、《政治講義》的前提
嚴(yán)復(fù)在《政治講義》中闡述的政治學(xué)說立足于幾個(gè)基本前提。這些前提是作為理所當(dāng)然的既定條件被提出來的，并未證明其妥當(dāng)性。第一個(gè)前提是，人在本質(zhì)上是社會(huì)性的存在。他以“民生有群”來表達(dá)。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：“世之有政治，乃五洲不謀而合之一事。其不謀而合者，以民生有群故。”換言之，社會(huì)是自然必要成立的，并非是由于人的作為而創(chuàng)造出來的。值得注意的是，作為《天演論》的譯作者，嚴(yán)復(fù)一直是以一個(gè)進(jìn)化論者的身份來進(jìn)行討論的?！墩沃v義》中屢屢提及他的譯著《社會(huì)通詮》，書中闡述的就是政治社會(huì)的進(jìn)化過程。[3]然而，對于嚴(yán)復(fù)來說，天演進(jìn)化并非意味著對于進(jìn)化的前階段的否定，國家、社會(huì)每一階段的存在都有其理由，因“天時(shí)、地利和民質(zhì)”而有所不同。因此，在對國家等政治學(xué)概念作考察時(shí)，應(yīng)“不設(shè)成心于其間”，正是這種態(tài)度使嚴(yán)復(fù)能以更開闊的視野來觀察政治現(xiàn)象，尤其是中國的立憲問題。對此，嚴(yán)復(fù)有明確的表述：
東西先儒，言政治者，……系問人既合群之后，所相維系，以何者為最優(yōu)?故其所取，往往在文明之國，而棄草昧之群。吾人為此，眼法平等，所求者不過其國家，其形質(zhì)，天演之程度，與之演進(jìn)之定法耳。惟吾意不薄草昧而厚文明，故其視國家也，亦與前人異。……文明之語言勝于草昧遠(yuǎn)矣，顧不得謂草昧者為不能言。草昧亦有君臣，故草昧亦有政府。政府同而所以為政府者大殊。吾今欲進(jìn)而論之，意將由吾意中設(shè)最美之目的，以后遞驗(yàn)古今所有各政府，幾人達(dá)此目的，幾人未達(dá)，而后治亂盛衰有可論乎?顧此法前人多有由之，即其所謂最美目的，真不勝其繁也{5}。
第二個(gè)基本前提是治與被治的關(guān)系必然存在。即社會(huì)(群)必然分為治者與被治者，這里必然存在著支配關(guān)系(管轄、管束)的命題。嚴(yán)復(fù)將確立治權(quán)的社會(huì)稱為“國家”，國家與社會(huì)之間并沒有嚴(yán)格的區(qū)分。他認(rèn)為人類歷史在很早的階段就成立了國家。這樣，為了統(tǒng)治而不可缺少的機(jī)關(guān)就是“政府”，因此，“天下無無政府之國家”。同時(shí)，在嚴(yán)復(fù)看來，“政治學(xué)問題，乃是國家，凡是國家，皆有治權(quán)。”因此，對國家、治權(quán)(政府)的考察，自然成為講義的核心內(nèi)容。
《政治講義》的第三個(gè)基本前提是國家的有機(jī)體理論。他認(rèn)為國家同生物一樣是有機(jī)體(有機(jī)之體、官品)。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為國家不是零散的個(gè)人的集合體。就像生物中由細(xì)胞構(gòu)成各個(gè)機(jī)關(guān)而承擔(dān)各種生命活動(dòng)一樣，國家也是由各種各樣的機(jī)關(guān)承擔(dān)不同的作用而組合起來才得以存在的。因此，同生物有機(jī)體存在進(jìn)化現(xiàn)象一樣，有機(jī)體的國家也存在進(jìn)化現(xiàn)象。進(jìn)化是有機(jī)體適應(yīng)環(huán)境變化的現(xiàn)象，因此，國家的進(jìn)化必然是漸進(jìn)的過程{6}。嚴(yán)復(fù)主張，國家雖是由人所為，但仍是天演之物，其程度高低，皆有自然原理，“一切因其自然，而生公例;非先設(shè)成心，察其離合。”
在方法論上，嚴(yán)復(fù)也有自己的獨(dú)特之處。大體而言，他將“作為科學(xué)的政治學(xué)”所使用的方法概括為四種：“進(jìn)化的方法(天演術(shù))”、“歸納的方法(內(nèi)籀術(shù))”、“比較的方法(比較術(shù))”、“歷史的方法(歷史術(shù))”。在《政治講義》的第一會(huì)，嚴(yán)復(fù)就強(qiáng)調(diào)他要論述的“政治”并非中國古代的“治術(shù)”，而是作為一門科學(xué)的“政治學(xué)”。他尤其強(qiáng)調(diào)歸納的方法，所謂的“內(nèi)籀之術(shù)”就是對待政治學(xué)的根本態(tài)度：“初不設(shè)成心于其間;但實(shí)事求是，考其變相，因果相生，而謹(jǐn)記之，……無所謂利害，無所謂功過。”按嚴(yán)復(fù)的理解，“為內(nèi)籀學(xué)術(shù)，莫不有史。吾國或謂之‘考’。如錢幣考，錢幣之歷史也。”{5}1244換言之，是以傳統(tǒng)中國的考據(jù)學(xué)來研究政治學(xué)。基于這樣的方法，嚴(yán)復(fù)將《政治講義》的內(nèi)容概括為如下四個(gè)方面：“吾將取古今歷史所有之邦國，為之類別而區(qū)分;吾將察其政府之機(jī)關(guān)，而各著其功用;吾將觀其演進(jìn)之階級，而考其治亂盛衰之所由;最后，吾乃觀其會(huì)通，而籀為政治之公例。”
二、量化的“自由”
從哪里入手來理解嚴(yán)復(fù)以古文的方式對現(xiàn)代政治概念的描述呢?佐藤慎一認(rèn)為，《政治講義》“最大的特色在于用徹底量化的態(tài)度來對待專制與自由這一問題”，而這一特色也是理解嚴(yán)復(fù)的關(guān)鍵所在：
在20世紀(jì)初的中國，對專制與自由的問題雖然從各種各樣的立場展開了不同的論述，但是除了嚴(yán)復(fù)之外，所有的論者都是將專制與自由作為質(zhì)的問題來把握的。…具有這種想法的思想家，在近代中國是極為稀有的。圍繞著嚴(yán)復(fù)的思想特質(zhì)，是應(yīng)該將其視為保守的還是應(yīng)該將其視為革新的，或者說是應(yīng)該將其視為西方派還是應(yīng)該將其視為國粹派，等等，雖然展開了一些沒有什么結(jié)論的議論，我認(rèn)為這里所說的執(zhí)著于從量的方面來把握政治現(xiàn)象，正是處于其思想特質(zhì)的核心位置。
自由的問題是《政治講義》中最重要的主題之一，嚴(yán)復(fù)是把它作為一個(gè)基礎(chǔ)性的概念來分析的，通過對自由的解釋，他得以表達(dá)自己的立憲觀和對諸如專制、議院等概念的看法。在《政治講義》中，嚴(yán)復(fù)界定自己要論述的“自由”為“政界自由”(國民的自由)，而非“倫學(xué)中的個(gè)人自由”(個(gè)人的自由)。“政界自由”是“與管束為反對”的概念，而“倫學(xué)中的個(gè)人自由”指的是穆勒在《群己權(quán)界論》(《論自由》)中論述的“個(gè)人對于社會(huì)之自由”。也就是說，嚴(yán)復(fù)這種政治上的自由是有關(guān)人們在國家這一政治社會(huì)中的行為的界限，與個(gè)人的倫理上的自由是不同的。那么，這種“政界自由”的獨(dú)特性何在呢?嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，“自由者，不受管束之謂也;或受管束矣，而尚不至于煩苛之謂也。”簡而言之，“政令簡省為自由”，“民之自由與否，其于法令也，關(guān)乎其量，不關(guān)其品也”。從自由與政府的關(guān)系來看，因?yàn)樽杂墒桥c所謂管束相反對，而“受管束者，受政府之管束，故自由與政府為反對”，因此，“自由達(dá)于極點(diǎn)，是無政府”。反之，如果政府管束過多，自由也就被否定而無意義了。這兩種極端的狀態(tài)都是極少見甚至不可能出現(xiàn)的情況，因此，無論在什么國家，自由的有無常常都只不過是程度的問題。正是基于這樣的認(rèn)識，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，“民之自由與否，與政府之仁暴，乃絕然兩事”，“留自由名詞，為放任政體專稱可耳”。在某一國家，在何種程度上實(shí)現(xiàn)自由這一問題，不是由其政府的形態(tài)如何來決定的，而是與其國家所處的條件，如“天時(shí)”、“地質(zhì)”、“民質(zhì)”有著具體的關(guān)系：
(自由)自其本體，無所謂幸福，亦無所謂災(zāi)害，視用之者何如耳。使其用之過早，抑用之過當(dāng)，其為災(zāi)害，殆可決也。獨(dú)至當(dāng)為災(zāi)害之時(shí)，喜自由之說者將曰：此非自由，乃放肆耳。雖然，自不佞言，真不識二者之深別也。嗟呼!惟歐民氣質(zhì)之異于吾亞，故當(dāng)深受壓力之際，輒復(fù)建自由之號，以收召群倫。夫既建之以為號矣，則不得不揚(yáng)之于九天之上，一若其物為無可疵瑕也。而其民緣此而實(shí)受其福者，誠史不絕書。夫國民非自由之為難，為其程度，使可享自由之福之為難。吾未見程度既至，而不享其福者也。今夕所言，大抵不逾自由之義，非個(gè)人之自由，乃政界國民之自由。
三、憲法與議院
嚴(yán)復(fù)在《政治講義》中把專制與立憲當(dāng)作對立的一對概念來理解，他認(rèn)為專制也是一個(gè)只能用程度來量化的詞匯，因此，專制與立憲的差異在于改廢政府的方式。在立憲體制下，改廢政府的權(quán)力全賴于議院這一制度化的形式，它區(qū)別于以流血革命的方法來求取自由的與“君上為爭”的古老傳統(tǒng)。如果民意的向背沒有憲法這樣的法典為依據(jù)，其結(jié)果就是君民之爭，所以，“有無議院國會(huì)為建立破壞政府之機(jī)關(guān)，專制立憲二政府不同在此”。立憲與專制的關(guān)鍵區(qū)別，是有沒有議院作為觀測民意的制度，立憲政體就是將革命制度化的政治體制，因?yàn)椋?ldquo;革命而亂者，皆坐無以為宣達(dá)測驗(yàn)輿情之機(jī)關(guān)耳，皆坐無國會(huì)議院耳”。對此，嚴(yán)復(fù)提出了與專制相對應(yīng)的憲法概念，所謂憲法，乃是“吾儕小人所一日可據(jù)以與君上為爭之法典耳”。
今假政府之于民也，惟所欲為，凡百姓之日時(shí)，百姓之筋力，乃至百姓之財(cái)產(chǎn)妻孥，皆惟上之所命。欲求免此，舍逆命造反而外，無可據(jù)之法典，以與之爭。如是者，其政府謂之專制，其百姓謂之無自由，謂之奴隸。立憲者，立法也，非立所以治民之刑法也。何者?如是之法，即未立憲，固已有之。立憲者，即立此吾儕小人所一日可據(jù)以與君上為爭之法典耳。其無此者，皆無所謂立憲，君上仁暴，非所關(guān)于毫末也。
嚴(yán)復(fù)對西方的立憲政治制度十分了解，對于議會(huì)在立憲政體中的功能，嚴(yán)復(fù)也有精辟的界定，他認(rèn)為：“如今西人，問某國之民自由與否，其言外之意，乃問其國有同彼之上下議院否?？加h院有權(quán)，亦不過我們國初之事。其時(shí)英民革命，曾殺一王，名察理第一者，其后君民難解，嗣君復(fù)辟，而議院之政權(quán)遂立。至于十八世紀(jì)，當(dāng)吾國乾嘉間，大為歐洲所仿效。法民革命而后，大陸各國，大抵有議院矣。故西人所稱之自由國，必其有議院以為立法成賦之機(jī)關(guān)。政府行事，必對于此而有責(zé)任，凡其所為，必受察于議院，設(shè)行事為民心所不附，議院有權(quán)以易置之。”問題是，民眾有了議會(huì)這樣的制度，自由就必然增加嗎?對此，嚴(yán)復(fù)以量化的自由概念提出了相反的理解，因?yàn)樽h院的存在、民權(quán)的增長并不是使“政令寬簡”，而是使“法制彌多，治民彌密”。正如嚴(yán)復(fù)所說：“自歷史事實(shí)言，則國有議院，與法不煩苛，此二義往往風(fēng)馬牛不相及也。每有專制之朝，如前所言，其殘民以逞，固也;而于民事，轉(zhuǎn)無所干涉，聽其自生自滅于兩間;所責(zé)取者，賦稅徭役而外，無所關(guān)也。而議院肇立，民權(quán)新用之秋，往往社會(huì)巨細(xì)，皆務(wù)為之法，以督治之，而煩苛轉(zhuǎn)甚。”所以，民眾的自由自然是越來越少，也就是說，自由的多少與議院的有無正好成反比例，甚至二者只能存其一：
自由名詞中所含二義：一為政令寬簡，一為有代表議院。是二義者，不但不能相合，實(shí)且?guī)子谙鄿?。相合云者，如國有議院，其政令即當(dāng)寬簡，或由政令寬簡，便可卜知其國之有議院也。乃今既證不然，則雖常俗言語，于二物同稱自由，而吾黨政治學(xué)中此種字義，必不能用，將于二義，必有一留一去。[4]
與“喜聞新異之說，……崇拜自由”的一般國人相比，嚴(yán)復(fù)有著更清醒的認(rèn)識，他深知即使是在西方，作為立憲政治關(guān)鍵制度的議院也只不過是減少流血革命這樣的暴力事件而已。如前所述，如果議院不是如一般所理解的那樣體現(xiàn)和保障民眾自由的機(jī)關(guān)，那么，議院對于中國的意義究竟何在呢?以議院為基礎(chǔ)的立憲政體又怎能使中國自存且富強(qiáng)呢?對此，嚴(yán)復(fù)以“有責(zé)任政府”的概念為中國政治開出了一劑藥方，如何使政府負(fù)起責(zé)任來，才是改革中國政治的關(guān)鍵所在。正如嚴(yán)復(fù)所說：“今夫國有代表議院者，其效果無他，不過政府所行，必受察于國民之大眾耳。夫茍如此，則何必定用自由，稱其國眾為自由之國眾乎?但云其國所建，乃有責(zé)任政府足矣。”與“有責(zé)任政府”相對應(yīng)的概念是“放任政體”的概念，嚴(yán)復(fù)創(chuàng)立這一對概念時(shí)所集中關(guān)注的仍然是中國的貧弱和政治的亟待改進(jìn)，對此，他有如下的評論：“即在吾國，使后此果有盛強(qiáng)之日，吾恐政府之柄，方且日張，民有自由，降而益少。以政府之由于無責(zé)，而轉(zhuǎn)為有責(zé)，殆亦勢所必至之事。何者?使其不然，便無盛強(qiáng)之日故也。”在舉國皆喜談自由、崇拜自由的時(shí)候，嚴(yán)復(fù)卻視自由為下品，而以“有責(zé)任的政府”為根本的關(guān)注。在他看來，所謂“自由的人民”這樣的概念并不具有實(shí)質(zhì)性的意義，建立立憲政體最緊要的工作是改造對民眾不負(fù)責(zé)任的政府為有責(zé)任的政府，至于民眾能享受多少“自由”，則與政府之權(quán)限一樣，要遵循“天然自演”之理。
但以政府權(quán)界廣狹為天演自然之事，視其國所處天時(shí)地勢民質(zhì)何如。當(dāng)其應(yīng)廣，使為之狹，其國不安，當(dāng)其應(yīng)狹，而為之廣，其民將怨。必待政權(quán)廣狹，與其時(shí)世相得，而后不傾。此皆勢所必至，理有固然。……自政府既立，此患乃輕，其眾因以不散。雖然，政府立矣，而物競天擇之行，常有以漸變其形式，治權(quán)廣狹，隨世不同。夫言治權(quán)廣狹，反觀之即無異言自由之多寡也。是故欲以自由多寡分別國家者，不必爭政府權(quán)限應(yīng)立何處，但取事實(shí)已見者言之足矣。
四、憲法與輿論政治
如何使政府成為對民眾負(fù)責(zé)的“有責(zé)任政府”呢?在嚴(yán)復(fù)看來，這對于中國之立憲事而言是一個(gè)“圖窮而匕首見”的問題，也是《政治講義》第八會(huì)的“結(jié)穴問題”。他指出：“近者吾國國家，方議立憲，立憲非他，即是眾治。眾治則不得不用從眾代表一制，凡此皆相因而生，無由解免。”所以，設(shè)議院代表眾意仍然是問題的關(guān)鍵。于是，在文章的結(jié)尾處，嚴(yán)復(fù)提出了“政治學(xué)最緊要之公例”：以議院為測視輿論民情的常設(shè)機(jī)關(guān)。
然則專制、立憲二者，其為群下所擁戴既同，而二者不同安在?應(yīng)之曰：輿論者，擁戴之情之所由宣也。專制之政府，無以為宣達(dá)測視輿論之機(jī)關(guān)，而立憲之政府有之。一令之行，一官之立，輿情之向背，不獨(dú)顯然可見也，而多寡之?dāng)?shù)，亦至著明。其向背與多寡，皆于議員之出占投票而得之。此謂輿情向背多寡，有議院以為宣達(dá)測視之機(jī)關(guān)者，即無異言國民得此，而有其建立維持破壞政府之機(jī)關(guān)也。
針對“代表制”的問題，嚴(yán)復(fù)創(chuàng)立了一個(gè)新的概念—“扶治”，他認(rèn)為“一國之中，不僅治人、治于人兩方面而止，而常有扶持政府者為之居間，成三方面：治者、扶者、受治。”同時(shí)，“既能扶之，斯能傾之，亦能造之。是故扶持政府之權(quán)力，即建造政府之權(quán)力，破壞政府之權(quán)力也。”在嚴(yán)復(fù)看來，“扶治”才是議院作為輿論機(jī)關(guān)在政治上的最大功用。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，“無論何等國家，其中皆有此建立維持破壞(政府)之權(quán)力”，如果沒有一個(gè)機(jī)關(guān)來行此功能的話，如嚴(yán)復(fù)所說：“政府所倚其扶立擁戴以為存者，乃今不欲扶立擁戴之。然坐無機(jī)關(guān)，此變未由宣達(dá);而居上之人，亦坐無此機(jī)關(guān)，未由測驗(yàn)。”在這種情況下會(huì)有什么后果呢?嚴(yán)復(fù)認(rèn)為是“革命也!此革命而亂者，皆坐無以為宣達(dá)測驗(yàn)輿論之機(jī)關(guān)耳，皆坐無國會(huì)議院耳。”因此，如果說嚴(yán)復(fù)筆下的議院是某種意義上的“民本思想制度化”，那么，以議院為緊要機(jī)關(guān)的立憲政治也有這樣的中國式根源，這或許是我們理解嚴(yán)復(fù)憲法觀的一個(gè)基本前提。
嚴(yán)復(fù)對議院的理解對當(dāng)時(shí)大多數(shù)主張君主立憲的士大夫都有內(nèi)在的影響，而且這種獨(dú)特的觀念一直延續(xù)到辛亥革命前夕，甚至有人提出“輿論政治”的概念來解釋立憲政治。如1910年刊載于《國風(fēng)報(bào)》上的一篇署名為“長輿”的文章，題目是《立憲政治與輿論》，文中稱清廷自1906年宣布仿行立憲以來，咨議局、咨政院次第成立，“國會(huì)之開即在旦夕。我國國民皆有參與政治之權(quán)，即皆負(fù)監(jiān)督政府之責(zé)。我國數(shù)千年之獨(dú)裁政治，固將一進(jìn)而為輿論政治矣。”作為一個(gè)與“獨(dú)裁政治”相對稱的概念，“輿論政治”標(biāo)志著立憲時(shí)代的到來，因?yàn)樵谧h院的監(jiān)督之下，“一切庶政無不取決于輿論”，所以，“立憲時(shí)代，輿論實(shí)政治之源泉”。值得注意的是，嚴(yán)復(fù)將判斷輿論的標(biāo)準(zhǔn)解釋為議員投票的“多寡之?dāng)?shù)”，這仍然是一個(gè)量化的標(biāo)準(zhǔn)，而《立憲政治與輿論》一文卻指出，“有勢力之輿論非必即有價(jià)值之輿論”，輿論之所以偉大，并不是因?yàn)樗軌虼肀娨猓瑢?shí)現(xiàn)“眾治”。那么，什么樣的輿論才能形成所謂的“輿論政治”并與立憲政治相匹配呢?在作者看來，要以民智、民德的高下來判斷輿論，并且這種民智、民德仍然是在中國傳統(tǒng)的公私觀念中被觀照的：
凡人之生，莫不有利己之天性，其論事也，即不能無私意攙于其間。故一二人之所謂為利者，不必果為公利也;一二人之所謂害者，亦不必果為公害也。惟舉群之人而皆曰利、皆曰害，則其所謂利害者，當(dāng)較公，而不至辟于其所好惡。此輿論之所以可貴也。然而利之與害，恒相倚伏，事固不能純利而無害也。且群俗變遷，時(shí)宜各異，……群治至賾，事幾至微，必其群之智識能洞察時(shí)勢之真相，深知國家之大計(jì)，然后其所主張之利害，能切中于事理，而造福于國家。若其智識程度不足與時(shí)勢相應(yīng)，其所主張之利害往往與事實(shí)相背馳，則所謂輿論要不過庸耳俗目之凡識。合群盲不能為離婁，合眾聾不足為師曠，雖大多數(shù)之主張，固不足成為輿論也。……蓋輿論之價(jià)值，、固比例于民智民德之高下而為輕重者也。
于是，按照這樣的邏輯推演下去，要實(shí)行立憲政治，必須先解決的問題并不是僅僅建設(shè)議院這個(gè)機(jī)關(guān)，而是轉(zhuǎn)化為另外兩個(gè)更為關(guān)鍵的問題：其一，首先要培植出立憲政治的主體—在道德和智力方面能與輿論政治相配的“民”。這樣，立憲的問題在現(xiàn)時(shí)態(tài)上便被轉(zhuǎn)換為一個(gè)怎樣培植具有“現(xiàn)代性”的人民問題，因?yàn)闆]有合格的政治主體，立憲不僅不能得“美治”，反而會(huì)成為“大亂之道”。“今日中國言變法者，……動(dòng)欲國家之立議院，此無論吾民之智不足以興之也，就令能之，而議院由國家立者，未見其為真議院也。徒多盈庭之莠言，于國事究何裨乎?”{5}883“夫君權(quán)之輕重與民智之深淺成正比例，論者動(dòng)言中國宜滅君權(quán)，興議院，嗟呼!以今日民智未開之中國，而欲效泰西君民共主之美治，是大亂之道也。”{5}475其二，以地方自治為開議院的政治準(zhǔn)備。對于這一問題，嚴(yán)復(fù)有著清醒的認(rèn)識，在他看來，在中國當(dāng)時(shí)的情形下，不能急于開國會(huì)、設(shè)議院，而應(yīng)當(dāng)采取先實(shí)行地方自治然后開議院的漸進(jìn)方式：“竊計(jì)中國即今變法，雖不必遽開議院，然一鄉(xiāng)一邑之間，設(shè)為鄉(xiāng)局，使及格之民，推舉代表，以與國之守宰相助為理，則地方自治之基礎(chǔ)矣”，“地方自治之治，乃刻不容緩者矣”{5}982。也就是說，嚴(yán)復(fù)想從個(gè)人的自治開始，到地域、省，然后到國家全體，循序漸進(jìn)地實(shí)現(xiàn)地方自治、實(shí)現(xiàn)立憲制。以所謂“及格之民”為立憲政治的主體、以地方自治為立憲的基礎(chǔ)的觀點(diǎn)，是一種由下而上的立憲觀，這也是當(dāng)時(shí)地方精英和知識界人士共同的認(rèn)識。這里值得注意的是，從個(gè)人開始最終發(fā)展到國家的想法，基于一種儒家的世界觀和思想基礎(chǔ)：“修身、齊家、治國、平天下”的個(gè)體觀和國家觀。這種自下而上的權(quán)力模式在邏輯上符合中國傳統(tǒng)的思維方式，即地方基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于國家統(tǒng)一，也是國家統(tǒng)一的基本條件?？罪w力曾這樣描述中國傳統(tǒng)文化之下的地方問題：“顧炎武及其追隨者們理想化的所謂‘封建制’很強(qiáng)地制約了中國人，使他們從自下而上的角度去觀察全國的政治理論問題，如果全社會(huì)的權(quán)力存在于它的每一個(gè)部分，那么，要改進(jìn)社會(huì)就得從底層做起”，“在一個(gè)前工業(yè)化社會(huì)的中國，人們關(guān)于天下的理論多半是從關(guān)于個(gè)人品行、家長權(quán)威，以及鄉(xiāng)土效忠意識，這些單一特殊的價(jià)值推而廣之得到的，所謂‘修身、齊家、治國、平天下’，乃是歷代知識分子奉行的準(zhǔn)則。”
五、地方自治與《郡縣論》
地方自治作為一個(gè)立憲時(shí)代的現(xiàn)實(shí)問題，很微妙地與傳統(tǒng)理論相結(jié)合，最明顯的例證是嚴(yán)復(fù)等人在討論憲法問題時(shí)都很倚重顧炎武的觀點(diǎn)。這與溝口雄三將明末清初作為中國近代歷程萌芽時(shí)期的看法恰好吻合。他在總結(jié)中國近代思想的起源時(shí)強(qiáng)調(diào)，從政治層面來講，在明末清初有不斷地向著地方分權(quán)化的動(dòng)向。如果認(rèn)為歐洲與日本的近代歷程是從封建的領(lǐng)主制到形成中央集權(quán)國家的歷程，那么中國與二者是截然不同甚至是完全相反的，中國政治體制在近代的變革之路，是以專制的中央集權(quán)體制分解而走向地方分權(quán)化的歷程。在《郡縣論》一文中，顧炎武曾論述封建制相對于郡縣制對于中國地方行政改造具有積極意義，因?yàn)?，一個(gè)好政府道德需要有良好的地方基礎(chǔ)。他主張“寓封建之意于郡縣之中”，“罷監(jiān)司之任，設(shè)世官之獎(jiǎng)，省辟屬之法”，任職縣令“必用千里以內(nèi)習(xí)其風(fēng)土之人”，經(jīng)過若干年試用后，稱職者“任之終身”，“使縣令得私其百里之地”，他們基于鄉(xiāng)土的親情而贏得了本地人民的長期愛戴，也取得了很好的地方自治的效果，從而使中央與地方的關(guān)系得以鞏固，達(dá)到太平之治。但誠如孔飛力所指出的，“關(guān)鍵在于，無論是顧炎武還是他的評論人，都沒有把制度架構(gòu)問題提上議程，這一討論的著眼點(diǎn)在于地方政治的精神心理基礎(chǔ)。我們看到的是，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間親密無間的關(guān)系，它是一種私家親情向公共領(lǐng)域的擴(kuò)大。”對此，嚴(yán)復(fù)在《原富》按語中也有相應(yīng)的解釋，他所要闡明的仍然是“天子治天下之道”，并不是議院及選舉代表制等源于西洋的新制度架構(gòu)：
顧亭林《郡縣論》五，謂使縣令得私其百里之地，則縣之人民皆其子姓，土地皆其田疇，城郭皆其藩垣，侖廩皆其國窌。為子姓，則必愛之而勿傷;為田疇，則必治之而勿廢;為藩垣國窌，則必繕之而勿損。自令言之私也，自天子言之，所求夫治天下者，如是足矣
六、結(jié)語
在激烈促迫的時(shí)代里，嚴(yán)復(fù)的詩人氣質(zhì)使他更深刻地體會(huì)到憲法的精神性：憲法所載的是理想，是將來，是來自于西方的應(yīng)該怎樣。但是，在中國這樣的國家里，思考政治的方法往往源于歷史精神，解決政治問題必假“民意”之名，而代表民意者不是人民的組織，是功德巍巍的大領(lǐng)袖。“憲法就象詩人(他們沒有男子氣)”，這是巴克教授在評論梅因的《古代法》一書時(shí)使用的經(jīng)典比喻。對于“法學(xué)家”而言，深刻地理解“歷史的國家與歷史的法律”比創(chuàng)立新法典更有意義，重申和加強(qiáng)歷史的訓(xùn)誡在任何時(shí)代都有其恰當(dāng)?shù)睦碛?。?yán)復(fù)的《政治講義》使用了梅因的方法：歷史精神與進(jìn)化論。如巴克教授所說，這是一種拋棄任何先驗(yàn)假設(shè)(尤其是契約論)的方法，它通過重申和加強(qiáng)古老的訓(xùn)誡來維護(hù)法律，同時(shí)根據(jù)法律的歷史來對待社會(huì)現(xiàn)象。嚴(yán)復(fù)從斯賓塞那里獲得了19世紀(jì)的漸進(jìn)主義進(jìn)化論，這使他相信民主的實(shí)現(xiàn)要以它存在的歷史條件成熟為前提。嚴(yán)復(fù)引用斯賓塞的話說：“民之可化，至于無窮，惟不可期之以驟。”國人無知、體弱、缺少公心，只立憲法并不能使民自治，借明君之力才能為民主奠定基礎(chǔ)。“憲法如詩人”的命題使同樣具有詩人氣質(zhì)的嚴(yán)復(fù)認(rèn)識到精神性的憲法離不開皇權(quán)，大一統(tǒng)才有行動(dòng)的大力：“然則能今而棄吾君臣可乎?曰：是大不可。何則?其時(shí)未至，其俗未成，其民不足以自治也。”如史華茲教授所說，在《辟韓》一文中，嚴(yán)復(fù)表達(dá)了他的激進(jìn)主義，不過，這種民主主義的信仰要在他的“保守主義”前提下才能理解。推而廣之，這或許也是理解嚴(yán)復(fù)君主立憲思想的一個(gè)前提。