康德批判哲學(xué)的影響(2)
康德批判哲學(xué)的影響
康德批判哲學(xué)的影響篇二
批判哲學(xué)的先聲
內(nèi)容提要康德在前批判時期發(fā)表的幾十篇文章中，兩篇資格論文是對其思想發(fā)展有著決定性影響的重要作品。前者表明了康德如何修正萊布尼茨-沃爾夫哲學(xué)的邏輯形而上學(xué)原則，為走出一切舊形而上學(xué)束縛提供了基礎(chǔ)，后者則是實現(xiàn)真正全新形而上學(xué)或者說批判性認(rèn)識論哲學(xué)的第一步。對這兩篇文章的分析力圖以簡明的方式反映出這位哲學(xué)家的思想軌跡，為理解康德前批判時期與批判時期思想的關(guān)聯(lián)性提供一種說明。
關(guān)鍵詞邏輯學(xué)形而上學(xué)感性知性
〔中圖分類號〕B516.31〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X(2015)10-0007-07
如果把康德23歲時發(fā)表的《想法》一直到《批判》成型的時代算做他的前批判時期，那么這個時期對康德最終確立批判哲學(xué)來講至關(guān)重要。①按照《康德全集》的編排，前批判時期的文章多達(dá)兩卷，為了盡可能提綱挈領(lǐng)地勾勒出一條從前批判時期到批判哲學(xué)的基本線索，筆者把重心放在他的經(jīng)典論文上：即1775年發(fā)表的講師資格論文《說明》和1770年的教授資格論文《世界》。研究這兩篇文章的基本理由是：它們既是康德職業(yè)生涯中對作者本人聲望的提升最具實際影響的作品，同時也是康德哲學(xué)發(fā)展過程中的里程碑，最好地展現(xiàn)了他的思想變化。從中我們能看到康德是如何逐步脫離近代早期形而上學(xué)框架，邁向全新的哲學(xué)體系。
一、對邏輯學(xué)和形而上學(xué)原則的改造
《說明》總體上是關(guān)于邏輯和形而上學(xué)原理的，它可以看作是上承《想法》下接《物理單子論》的重要作品。我們首先考察傳統(tǒng)邏輯學(xué)的基礎(chǔ)，然后討論相關(guān)的形而上學(xué)原則。
1.此文的第一個重要之處在于，它從邏輯學(xué)的角度追問了命題成真的條件。和當(dāng)初的《想法》一樣，康德也從萊布尼茨的思想出發(fā)。萊布尼茨和沃爾夫都認(rèn)為，真知識的最高原理是“矛盾律”和“充足理由律”(Principium Rationis Sufficientis)。然而康德發(fā)現(xiàn)，如果要把這兩條原理當(dāng)作基礎(chǔ)，就要先考察一下這么做的理由，因為邏輯的真僅僅是表面現(xiàn)象，真理的最終基礎(chǔ)奠定在形而上學(xué)之中，為了找到知識之真理的根源，只有再次對形而上學(xué)基本原理
* 基金項目：國家社科基金項目“休謨政治哲學(xué)與蘇格蘭啟蒙”(13CZX048);中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)項目“蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的價值與反思”(2014G6115036)
?、?本文中康德的著作名稱在不混淆的情況下采用以下簡寫方式：《關(guān)于活力的正確估算的想法》(1746)簡稱《想法》;《形而上學(xué)認(rèn)識各首要原則的新說明》(1755)簡稱《說明》;《論可感世界與理知世界的形式及其原則》(1770)簡稱《世界》;《純粹理性批判》(1781/1787)簡稱《批判》。前批判時期的著作中譯參考了李秋零主編的《康德著作全集》(中國人民大學(xué)出版社，2005年)前兩卷。
作出徹底的研究。
(1) 康德考察的第一個原理是矛盾律，但他認(rèn)為，邏輯學(xué)最基礎(chǔ)的命題并非是矛盾律，而應(yīng)當(dāng)是同一律。傳統(tǒng)邏輯學(xué)的三條總則是同一律、矛盾律和排中律，但它們的地位和層次有差別。萊布尼茨認(rèn)為，三條原理中首要的是矛盾律，它是形而上學(xué)最終的、唯一的根基。然而康德對此不以為然，因為這個斷言既沒有充分根據(jù)，也不夠準(zhǔn)確。矛盾律的存在論含義是指同一事物不能對某一個屬性同時兼?zhèn)?ldquo;是”和“不是”兩種關(guān)系，但這個含義無論如何表述都需要用到“是”和“不是”，其實萊布尼茨本人的講法和康德的不同。矛盾律在《神義論》44節(jié)里面被定義為：“在兩個相互矛盾的命題一個是真理，另一個是謬誤”([德]萊布尼茨：《神義論》，朱雁冰譯，三聯(lián)書店，2007年，第135頁);而在《單子論》31節(jié)中萊布尼茨又說，“我們根據(jù)這個原則宣布自身含有矛盾的東西是虛假的”(同前：487)?？档率窃谖覀兘裉斓囊饬x上講矛盾律的，但在萊布尼茨的意義上，這僅具有推論的意義。事實上，萊布尼茨在表述矛盾律的時候并未真正將其與同一律、排中律明確區(qū)分開來，很多時候他所謂的矛盾律同時包括這三者，但到康德這里就明確將這三條原則分了開來。參見汪堂家、孫向晨、丁耘：《十七世紀(jì)形而上學(xué)》， 人民出版社，2005年，第461頁。這兩個詞分別是肯定與否定表達(dá)中最簡單的詞，也是表述的基礎(chǔ)。毫無疑問，我們必須從最簡單和最根本的命題形式出發(fā)，才能夠找到所謂的基本原理，但這樣一來答案還會和萊布尼茨一樣嗎?
2015年第10期
批判哲學(xué)的先聲
以肯定的方式表達(dá)事物內(nèi)容時，主詞首先只有與自身的關(guān)系才是基本的，這是先于其他一切關(guān)系的一種關(guān)系。一切思維和認(rèn)識都必須以此為基礎(chǔ)。同時正因為它是最初始的思維要素和存在性質(zhì)，所以也是最基本的。這種關(guān)系的邏輯形式就是同一律，故而它既是一切認(rèn)識論和存在論的必要前提，同時也具有最基本的地位。同理，對于任何一種否定性關(guān)系來講，主詞也只和自身有直接的關(guān)聯(lián)，只不過是否定了自身所是。所以完整版本的同一律應(yīng)表述為：“任一事物都是其所是;任一事物都不是其所不是。”Kant’s Gesammelte Schriften， Band I， Berlin： Druck und Verlag von Georg Reimer， 1910， S.389. 為簡便起見，以下把這套康德全集簡稱為AA(Akademie-Ausgabe)，以AA加上卷數(shù)和頁碼表示引文出處。
康德還發(fā)現(xiàn)，命題本身不但表征了思維的形式，同時其本身就是一種論證，兩者共屬一體。論證可以分為直接論證和間接論證兩種類型，基本的邏輯原理亦得符合這種形式，因而也要分成兩類。最基礎(chǔ)的同一律僅有直接性，但思想僅有同一律是不夠的，還必須有間接的原理，即能夠闡明兩種以上的關(guān)系之間存在的關(guān)聯(lián)。這就意味著矛盾律和排中律。康德認(rèn)為，矛盾律充當(dāng)了“不可能者的定義”，即一物不可能同時兼?zhèn)鋬煞N相反的關(guān)系;而如果我們要從不可能的東西出發(fā)，從單純的否定性出發(fā)，達(dá)到肯定的方面，就還得有個排中律。矛盾律單純否定了事物兼具兩種相反關(guān)系的可能性，排中律則使得事物關(guān)系的全部可能性被劃分為兩個涇渭分明的領(lǐng)域，并排除了第三種選擇，斷言事物如果具備某種否定性，那就在它的補(bǔ)集里具有相應(yīng)的肯定性。矛盾律和排中律缺一不可，也談不上誰更基礎(chǔ)，它們有各自的地盤，互不侵犯、互相補(bǔ)充，前者起到否定作用，后者則是肯定性的。AA 1：391.當(dāng)然，或許我們可以順著康德隱而未發(fā)的意思進(jìn)一步說，肯定性是比否定性更為基礎(chǔ)的東西，無論是判斷形式還是范疇功能，其否定性方面的構(gòu)造都是以肯定性為前提的。因此真正說來，被萊布尼茨奉為至上的矛盾律恰恰在康德那里位居末席。 換言之，康德用同一律替換了矛盾律的絕對基礎(chǔ)地位，同時又考慮到知識建構(gòu)的特性，把排中律和矛盾律放在次一級的位置上?？偟膩砜?，這個思路盡管尚未真正超越萊布尼茨的框架，但仍然作出了一定的修正，尤其是對基本原理之間的差異和相關(guān)性作出了更清晰的說明與更合理的安排。
(2)康德分析的第二條原理是“充足理由律”，這條帶有形而上學(xué)意味的邏輯律是萊布尼茨-沃爾夫邏輯學(xué)的另一基石。今天看來充足理由律顯然不是什么邏輯定理，充其量只能算一個形而上學(xué)信條。但萊布尼茨時代對邏輯的理解和我們不同，況且事物存在的充足理由是哲學(xué)傳統(tǒng)中一個非常重要的信念，將其作為邏輯基本原理確認(rèn)下來有非常重大的知識論和存在論意義。按萊布尼茨的表達(dá)，充足理由律意味著“只要沒有充足理由說明其為此而非彼――盡管這些理由在大多數(shù)情況下對我們是完完全全未知的――任何事實都不能被認(rèn)為是真正存在著或者生存著的，任何論斷都不能被認(rèn)為是真實無妄的。”[德]萊布尼茨：《神義論》，朱雁冰譯，三聯(lián)書店，2007年，第487頁。這個經(jīng)典的表達(dá)在關(guān)鍵點上有些模棱兩可。“充足”是多大程度上的呢?它的內(nèi)涵是什么呢?這些東西必須進(jìn)一步加以規(guī)定?？档潞涂唆斝匏挂庖娨恢?，以“規(guī)定的理由”(Ratio Determinantis)代替“充足理由”，因而把充足理由律改作“進(jìn)行規(guī)定的理由律”(Principium Rationis Determinantis)。AA 1：393. 另可參見[美]曼弗雷德・庫恩：《康德傳》，黃添盛譯，上海人民出版社，2008年，第133頁。
康德對于理由律的重構(gòu)是從命題四開始的。在先規(guī)定的理由是存在理由，關(guān)于事物“為什么”或憑哪種先行的存在而存在;在后規(guī)定的理由是認(rèn)識理由，關(guān)于事物的“是什么”或通過哪種先行的設(shè)定而被設(shè)定下來。AA 1：392.只有從規(guī)定的理由出發(fā)，才能理解“對立面中究竟哪一個應(yīng)當(dāng)被賦予主詞，哪一個應(yīng)當(dāng)被排除”。沿著這條思路，傳統(tǒng)的沃爾夫派的講法就犯了“乞題”之謬，充足理由律需要新的證成。當(dāng)然，康德這里針對的是沃爾夫派而并不反對萊布尼茨，他的論證實際上按照萊布尼茨的核心思想進(jìn)行的。
2.值得注意的是，康德在命題十一里反駁了兩條傳統(tǒng)認(rèn)為可以從理由律中導(dǎo)出來的結(jié)論。一條是所謂的“結(jié)果律”(Principium Consequentiae)，即一切存在者都有自己的結(jié)果。如果它成立的話，那么任何存在者在認(rèn)識的理由和存在上被規(guī)定的理由兩方面都將無限豐富了。另一條一般叫做“不可區(qū)別律”(Principium Indiscernibilium)，即整個大全的事物中沒有一個與其他事物在所有方面都類似。如果說前一條是明確反對以鮑姆加登(暗中否認(rèn)前定和諧)為代表的哲學(xué)，那么后一條就是公開對抗萊布尼茨了。顯然，這里的問題已經(jīng)從邏輯學(xué)基礎(chǔ)轉(zhuǎn)向了形而上學(xué)原則。
(1)我們先來看“結(jié)果律”的問題?？档碌恼嬲撟C在《說明》的第三章，在那里他提出了相繼律和共存律來作為被規(guī)定的理由律的正確推論。如果我們聯(lián)系康德批判時期所作的形而上學(xué)方法與批判方法的區(qū)別，那就可以明顯看出康德這里的論述思想與批判時期對形而上學(xué)的理解是一致的。
在相繼律方面，康德表明單純實體如果不和別的實體共存就不可能發(fā)生任何內(nèi)在變化。單獨存在的實體不與外部結(jié)合，假如不設(shè)定新的理由，實體的變化就無從談起，也不可能出現(xiàn)無限豐富的結(jié)果。對存在上被規(guī)定的理由而言，實體不能獨存，但是傳統(tǒng)的形而上學(xué)家都沒有重視這一點，也混淆了存在和認(rèn)識的不同層次。相繼律說的是“沒有任何的實體變化能夠發(fā)生，除非與他物結(jié)合”，但康德實際上都在講它的反面，即單獨存在的實體沒有變化，前后相繼和時間都將取消。嚴(yán)格來講，這個論證是成問題的，不過我們更應(yīng)該注意到康德本人的用意和對實體與時間中的變化的關(guān)注，一方面他維護(hù)了萊布尼茨的上帝觀念的形式，同時反對后者的一些實質(zhì)性觀點，用自己的形而上學(xué)原則取而代之。
共存律比相繼律要更為復(fù)雜和深刻，它說的是“有限實體單憑其存在彼此之間沒有任何相關(guān)的聯(lián)系，而且除了被其存在的共同原則，即神圣理智維持在彼此的關(guān)系的結(jié)構(gòu)中之外，也沒有任何共同的東西。”⑥AA 1：412～413、414.這個表述斷言，事物的存在關(guān)系仿佛受到一種偶因論的支配，假如只考慮它們的自身存在，就無法在其諸性質(zhì)之上發(fā)現(xiàn)真正的關(guān)系。人們只有考慮到它們存在于某種神圣觀念之中，是依賴于神圣觀念的存在時，才能從其概念中看到普遍的共同性。對康德來講，沒有理由表明實體之間存在著萊布尼茨所謂的前定和諧，因為這種情形依賴于對上帝概念的許多特殊規(guī)定，但這樣一來就和真正的神圣概念背道而馳?？档碌纳系鄹拍钪灰馕吨罡叩?、本原的存在者，神圣觀念如果可能的話，也都只能出自這個原則，而這個界限之外的任何判斷都是無效的。這個想法一直貫徹到康德的第一批判里，即以懸擬的方式看待純粹理性對象的設(shè)定問題。
(2)然而需要注意，康德并沒有完全拋棄萊布尼茨的想法，他只是不贊成其結(jié)論。對“不可區(qū)別律”的問題，康德認(rèn)為實體的內(nèi)在規(guī)定性就是空間，“位置、態(tài)勢和空間是各實體的關(guān)系”，⑥實體概念直接蘊(yùn)含了空間概念，所以當(dāng)然沒有不可區(qū)分的實體。進(jìn)而言之，空間是“眾實體總是必然與某種反作用相結(jié)合的復(fù)雜作用”，牛頓提出的引力概念意味著“憑借眾實體規(guī)定空間的那種結(jié)合產(chǎn)生的……而物質(zhì)則只有在上帝作為其直接守護(hù)者的情況下才永久持存”。④AA 1：415.顯然，康德和牛頓時空觀不僅在批判哲學(xué)時期有明顯差異，在前批判時期也不盡一致，1755年的康德對空間的理解還停留在實在論階段，而且他認(rèn)為牛頓的物理學(xué)時空觀背后的形而上學(xué)的時空觀必須是萊布尼茨的?？档虑芭袝r期總體上和牛頓的想法保持一定距離，似乎只有很短的一段時間里(1768年前后)他才是真正的牛頓主義者，在此之前他堅信萊布尼茨的物理哲學(xué)，而從1770年開始又轉(zhuǎn)向了先驗感性論。多年以后，他的想法才有所改變：“誰將為空間的實在性辯護(hù)?要么是那些把它設(shè)想為可能事物的絕對的、不可測度的容器的人……要么就是主張它是存在的事物的關(guān)系自身，取消了事物，這種關(guān)系就消失……的人，何況按照萊布尼茨的觀點，我們中的大多數(shù)都堅持這個看法。”AA 2：403～404.此時康德相信最終的實體間和諧“只有憑借自己被編織進(jìn)無限存在者的觀念中的那種結(jié)合才可能發(fā)生。”④也就是說，和諧只能是在上帝觀念支持下的觀念性和諧，而非實體本身的那種被設(shè)定的一致性。 那么，康德對邏輯和形而上學(xué)原則的批判性說明對知識學(xué)建構(gòu)的積極影響是什么呢?總的來講，那時的康德還只是個持“修正主義”的萊布尼茨學(xué)徒，他對萊布尼茨總體的形而上學(xué)構(gòu)架沒有否定過，但對他的基本原則做了相當(dāng)?shù)母膭?，尤其在理由律的問題上可以看到他對17世紀(jì)唯理主義知識論的一個總結(jié)性認(rèn)知。傳統(tǒng)的充足理由律由于缺乏對充足理由的真正規(guī)定，導(dǎo)致了世界內(nèi)事物的內(nèi)涵(無限豐富)與外延(不可區(qū)別)的混亂，但在被規(guī)定的理由律中，事情反而倒了過來，混亂和任意關(guān)聯(lián)的問題實際上是由于對“關(guān)系性”(也就是后來《批判》里的那組范疇)缺乏規(guī)定。就算關(guān)系(理由)得到了規(guī)定，在現(xiàn)象之中也找不到普遍共同關(guān)聯(lián)的最終根據(jù)。換言之，萊布尼茨的哲學(xué)如果得到正確重構(gòu)，就只能以純粹抽象的上帝觀念為起點，如果沒有這個觀念，就不可能有世界形而上學(xué)?？档碌慕Y(jié)論暗示著：按這個思路，萊布尼茨體系是最終也是唯一可能的形而上學(xué)了。在萊布尼茨那里，邏輯學(xué)和形而上學(xué)還攪在一起，他對基本邏輯原理的考察始終不夠清晰，而且往往直接與神學(xué)與形而上學(xué)因素聯(lián)系在一起。而康德的批判始終從邏輯學(xué)本身出發(fā)，力圖闡明其基本原理，讓邏輯學(xué)與形而上學(xué)分開。這種區(qū)分的意識一直貫穿在康德的全部思想中，也是批判哲學(xué)的靈魂所在，它指引著康德日后的整個哲學(xué)思想。
二、批判哲學(xué)的形而上學(xué)奠基
如果說在《說明》中康德還完全沒有走出舊形而上學(xué)的體系的話，那么在1770年發(fā)表的《世界》就跨出了一大步。此文雖然是為了晉升教授而寫就的文章，但首次展現(xiàn)了批判哲學(xué)的重要面向：在某種意義上，前批判時期最重要的作品就是《世界》了?？档卤救嗽?797年出版自己的短篇論文集的時候，也表示他拒絕收錄任何1770年以前的作品，他認(rèn)為值得收進(jìn)去的代表性文章，首先就是《世界》。參見[美]曼弗雷德・庫恩：《康德傳》，黃添盛譯，上海人民出版社，2008年，第226～227頁?？档略诖颂岢龅脑S多概念和思想都和他后來的批判哲學(xué)有莫大關(guān)系。作為近代形而上學(xué)的重要論題，“可感的”(Sensibilis)和“理知的”(Intelligibilis)世界二分法這種劃分涉及到許多重要概念，康德的任務(wù)是憑借原創(chuàng)性的視角對傳統(tǒng)概念的錯誤用法進(jìn)行糾正和重整?？档略凇墩f明》從邏輯學(xué)角度對舊形而上學(xué)作了原則性的批判，拆解了邏輯與形而上學(xué)的整體，但形而上學(xué)和認(rèn)識論的基本疑難尚未得到深入考量，因此《世界》一文的主要任務(wù)是處理這個問題。我們以下先研究感性與理智的關(guān)系，然后探討時間與空間的新觀念。
1.自笛卡爾以來，主體的認(rèn)識能力與認(rèn)識對象之間的關(guān)系一直是認(rèn)識論的中心問題，而其下屬問題之一，即感性與知性的關(guān)系，是德國近代哲學(xué)傳統(tǒng)中的核心論題。對康德來講，合法的認(rèn)識論研究不能建立在斷言之上，談?wù)撌挛锏拇嬖谛再|(zhì)和存在方式必須以認(rèn)識能力的批判考察為基礎(chǔ)，而這就意味著首先得探究感官能力與理智能力的本性。他指出，“感性是主體的接受性”，它是受到刺激產(chǎn)生表象的能力;而“知性是主體的一種能力”，主體可以憑借它表象“按其性質(zhì)不能進(jìn)入感官的東西”。此外，“感性對象是可感的，不包含任何東西，而通過認(rèn)知的知性才能加以把握的東西，是理知的。”②③④⑤⑥⑦⑧⑨AA 2：392、392、393、393、397、398、394、398、399.
我們知道，古代哲學(xué)家所謂的現(xiàn)象(Phenomenon)是指世界中可直接感知到的對象，本體(Noumenon)則是指世界中只能通過理智方式把握的對象?？档吕^承了這個傳統(tǒng)，認(rèn)為主體以“如其所顯現(xiàn)”(Uti Apparent)的方式表象了現(xiàn)象，以“如其所是”(Sicuti Sunt)的方式思維著本體。②毫無疑問，這個看法已經(jīng)非常接近《批判》中的相關(guān)論述，相比沃爾夫等傳統(tǒng)形而上家把感性和理性看作模糊認(rèn)識和清晰認(rèn)識而言，康德的視角轉(zhuǎn)換頗具創(chuàng)見和深刻性。他在這里第一次指明感性與知性的絕對差異，也強(qiáng)調(diào)了時空概念只有主觀意義：時間和空間不是對象自在的性質(zhì)，它們在表象方式上也只屬于感性，因此時空中呈現(xiàn)的事物絕不是自在之物;我們能把握的僅僅是作為現(xiàn)象的事物，一切自然科學(xué)也只針對現(xiàn)象，超越現(xiàn)象之外的東西無法被有效地談?wù)?。這個框架的劃定不僅影響了后世兩百年的哲學(xué)，也使得自然科學(xué)的認(rèn)識論基礎(chǔ)和合法領(lǐng)域第一次與傳統(tǒng)的形而上學(xué)完全區(qū)分開來了，可感事物作為科學(xué)認(rèn)識的主題并不需要涉及任何超越性的解釋，科學(xué)自身有其封閉自足的領(lǐng)域，它們當(dāng)然需要哲學(xué)辯護(hù)，但這種哲學(xué)是現(xiàn)象界的認(rèn)識論，而不再是任何超驗的本體論。
康德通過考查兩種類型的對象，繼續(xù)分析人類的高級認(rèn)識能力?？筛泻涂芍膶ο髮儆诖嬖谛詤^(qū)分，相應(yīng)的認(rèn)識論區(qū)分只能發(fā)生在人的認(rèn)識能力上。感性直觀著事物的表象，它是單純的，而理性(包括知性)則需要進(jìn)一步分成“實際的運(yùn)用”與“邏輯的運(yùn)用”。③前者表明只有理性才能呈現(xiàn)出事物的概念和事物之間的關(guān)系，后者則刻劃了諸概念之間的從屬關(guān)系，并按矛盾律進(jìn)行比較和整理?？档抡J(rèn)為理性的邏輯運(yùn)用為所有科學(xué)共有，而其實際運(yùn)用則不屬于現(xiàn)象界。我們只能認(rèn)識現(xiàn)象，也“必須總是把認(rèn)識看作是感性的，而不管對它們來說理性的邏輯應(yīng)用達(dá)到什么樣的程度”。④這里所謂的“感性”是指認(rèn)識的最初起源，認(rèn)識只能完全限制在現(xiàn)象上，因此這也是一切科學(xué)的界限，即便是像數(shù)學(xué)、力學(xué)這樣的純粹科學(xué)亦無法越界。正如康德所言，純粹數(shù)學(xué)“在幾何學(xué)中考察空間，在純粹力學(xué)中考察時間……在算術(shù)中處理數(shù)的概念”。⑤總之，“闡明我們一切感性認(rèn)識的形式的純粹數(shù)學(xué)……它的對象本身是一切直觀，不僅僅是形式原則，而且是原初的直觀本身。”⑥說到底，數(shù)學(xué)或純粹科學(xué)的清晰和確定性并不是因為邏輯的理性活動，而是因為它始于感性直觀，是對其形式的把握。
當(dāng)然，科學(xué)的產(chǎn)生光有感性顯然不行，還需要有理性。但理性只能作邏輯運(yùn)用來產(chǎn)生概念，“這樣的概念――無論對象的概念還是關(guān)系的概念――是通過理性的本性自身被給予的，它們既沒有被抽象掉任何一種感官應(yīng)用，也同樣不包含感性認(rèn)識自身的任何形式”。⑦
毫無疑問，1770年的這篇教授資格論文還沒有真正達(dá)到批判哲學(xué)的高度，也沒有完全否認(rèn)一切舊形而上學(xué)的建構(gòu)意義或是理性超經(jīng)驗運(yùn)用的可能性。他在《世界》一文中闡述了理性認(rèn)識的雙重目的，只有第一個與《批判》的立場一致：理性的運(yùn)用首先是否定性的，它要表明感性認(rèn)識永遠(yuǎn)無法達(dá)到本體或理知的對象，而是只能限定在現(xiàn)象界。理性并非推進(jìn)科學(xué)研究，而是保證科學(xué)知識不受錯誤的影響。其次，理性的功能還可以是“獨斷論的”，也就是說為存在論或者理性心理學(xué)的純粹理性原則提供某種支持，目的是得到事物共同尺度的原型，即本體的某種完善。這在理論意義上就意味著最高存在者，實踐意義上則是道德完善――這個思路也和他批判哲學(xué)相似，不過不是在獨斷論形而上學(xué)意義上，而是必須在經(jīng)過批判的理性意義上。 2.康德在就職論文中提出的一個更為關(guān)鍵的思想是對時間與空間的全新理解?？档抡?wù)摃r間的第一句話即是：“時間的觀念不是從感覺中產(chǎn)生的，而是奠基了感覺”。⑧進(jìn)入感覺中的東西只要被談?wù)摷扒昂笙嗬^的問題，就首先要涉足時間概念，時間概念總在被談?wù)撝熬鸵呀?jīng)先天確立自身，并成為談?wù)摰那疤帷r間是個別觀念，不可能談?wù)撘粋€或幾個時間，而是必須把“一切現(xiàn)實的東西都理解為設(shè)定在時間中”。⑨就像先驗感性論中的形而上學(xué)闡明那樣，康德在此也按照形而上學(xué)的解釋，肯定時間的純粹性，同時，時間概念的先驗特性也已經(jīng)露出端倪。康德認(rèn)為時間觀念是直觀，但不是感性直觀，而是“純直觀”(Intuitus Purus)，因為“它在所有的感覺之前被理解，即是在可感事物中出現(xiàn)的關(guān)系的條件”。②③④⑤⑥AA 2：399、402、404、404、403、404.此時的康德非常注重傳統(tǒng)形而上學(xué)思考的靜止、運(yùn)動、變化等概念，并且從形而上學(xué)角度解答這些問題。不過他一方面也在為時間概念的先天與先驗特性尋求說明，甚至認(rèn)為“時間是可感世界絕對的第一形式原則”;②另一方面又強(qiáng)調(diào)時間的非實在性，認(rèn)為時間不能和知性概念相提并論。需要注意的是，康德在反對經(jīng)驗主義的時間實在性論點時，強(qiáng)調(diào)了時間和現(xiàn)象的邏輯層次，前者是嚴(yán)格地先于后者并且是后者的條件，時間并不需要現(xiàn)象中的前后相繼也能夠想象。顯然他沒有也無法在這里詳細(xì)論述離開經(jīng)驗中的變化我們該如何設(shè)想時間(這個問題只有在《批判》中范疇的圖型法里才得到解答)，但先驗的時間觀已經(jīng)構(gòu)成了康德可感世界的第一原則。這個想法同樣體現(xiàn)在了《批判》A版的先驗感性論部分，只不過對先驗性質(zhì)本身的說明，即時空的“先驗闡明”，一直沒有得到專題論述，直到《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》和《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》出版以及由《批判》A版引起的各種反饋之后，康德才在《批判》的B版里給出了正面結(jié)論。
與先驗感性論相同，《世界》里空間概念的論述結(jié)構(gòu)也和時間概念部分完全對稱，康德同樣堅持空間概念不是從外部經(jīng)驗事物當(dāng)中抽象出來的，空間是單一的概念，也是感性直觀的純形式?？臻g同樣不是客觀與實在的，而且正因為其非實在性才確保了幾何學(xué)的先天必然性。但是康德立即補(bǔ)充到，空間與時間一樣，在可感世界中的時空經(jīng)驗的確是客觀實在的。在這個意義上的“空間概念雖然是想象的，但在與所有可感事物的關(guān)系中，卻不僅是極為真實的，而且是外部感覺中一切真理的基礎(chǔ)”。③換言之，“即使它們的原則只是主觀的，這些東西也必然與它們一致，因為這樣也是與它們自己一致，既然自然能夠落入感官，那么感性的法則就是自然的法則”。④對比十年之后的先驗感性論，可以明顯看到，康德此時的觀念論時空觀已經(jīng)非常成熟，他在這里已經(jīng)明確把時空的主觀觀念性與客觀實在性分置在兩個層次上，并且以觀念性為絕對的根基，客觀性與實在性只能從主體的先天觀念中得到奠基。盡管康德此時還沒有提出“先驗觀念論”與“經(jīng)驗實在論”的概念，但在感性論方面的基本想法已經(jīng)和批判時期相差無幾了。
和批判時期一樣，康德在此也把幾何學(xué)作為理所當(dāng)然甚至唯一的科學(xué)對象。幾何學(xué)中的命題表面上是形式邏輯的論證，但其客觀有效性卻并不因此得到保證。前批判時期的康德當(dāng)然還沒有在這里追問知識的可能性條件，但他意識到將幾何學(xué)與必然性聯(lián)系在一起的并不是具體的圖式，而是人的“精神直觀”;況且，所有這些證明為什么是無可辯駁的，也只有依賴“明見性”(Evidentia)作出先天能力的探索。此時的康德不僅認(rèn)為幾何學(xué)擁有所有科學(xué)中最高的明見性，而且還是“唯一的明見性”，因為“幾何學(xué)考察空間的關(guān)系，它的概念在自身中包含一切感性直觀的形式自身，沒有任何借助外部感官感知的東西是清晰和透徹的，除非以這種科學(xué)致力于考察的直觀為中介。”⑤
由于康德把幾何學(xué)的先驗基礎(chǔ)(也就是先驗的空間性)與某種純粹幾何學(xué)的先天必然性聯(lián)系到一起，因此他堅決否認(rèn)“幾何學(xué)的公理只有一種相對的普遍性”，也不認(rèn)為真的有可能發(fā)現(xiàn)一個具有“其他原初性質(zhì)的空間”。⑥相比之下，早年的康德更遵循萊布尼茨的時空觀和可能世界理論，比如在《想法》中他暗示“存在著具有不同度量的廣延是可能的”，對形而上學(xué)式的知性思辨來講，也“可能有多個世界一起存在”。AA 1：25.顯然，自從非歐幾何出現(xiàn)以后，康德的幾何學(xué)連帶著他的時空觀都被套上了“經(jīng)典”的帽子，康德沒有自覺地在《批判》中加以明確區(qū)分先驗的與純粹的幾何學(xué)，后世許多哲學(xué)家也同樣忽略了這個區(qū)分，這是令人遺憾的?？档略?768年的短文《論空間中方位區(qū)分的最初根據(jù)》里斷言存在一個物理實體位于其中的絕對空間，立體形象也是由此絕對空間而給予的。參見AA 2：378。但康德在整個前批判時期的空間哲學(xué)相當(dāng)復(fù)雜，不能僅憑他對物理學(xué)的看法就認(rèn)定他在哲學(xué)上是牛頓主義者。參見Gary Hatfield， “Kant on the Perception of Space and Time”， In：Kant and Modern Philosophy， ed. by Paul Guyer. New York：Cambridge University Press，2006， pp.61～93.
三、結(jié)論：新形而上學(xué)的先聲
綜上所述，康德從《說明》直到《世界》都沒有明確要求徹底拒絕舊形而上學(xué)，萊布尼茨主義的巨大影響仍隨處可見。不過他已經(jīng)逐漸意識到，分析與劃界的工作不僅針對邏輯學(xué)和形而上學(xué)中開展，更要針對認(rèn)識能力本身，尤其是涉及感性與理性關(guān)系的時候?？档绿嵝盐覀?，“形而上學(xué)有關(guān)感性和理性的一切方法都首先涉及這一規(guī)定：必須審慎地提防，不要讓感性認(rèn)識的內(nèi)部(Domestica)原則越過自己的界限，影響到理性。”②AA 2：411、412.這指的是防止“欺詐錯誤”(Vitium Subreptionis)，亦即“通過把一個感性概念偽裝成理性標(biāo)志”，②在形而上學(xué)領(lǐng)域內(nèi)擅自打通感性和理性，或者說將可感世界的形式原則嫁接到理知世界上去――不論這僅僅是修辭還是實在的論斷，都是一種欺詐。這個思路可以說直接奠定了后來的先驗幻相理論基礎(chǔ)，但不同的是，他在這里做的僅僅是考察形而上學(xué)本身的地位及意義，而沒有徹底深究理性形而上學(xué)本身的可能性問題。 在《世界》一文中，康德首先瞄準(zhǔn)的是知性――或者說后來講的“理智能力”(Intellekt)――與感性的劃分，他的著眼點在于認(rèn)識論，不過整個規(guī)劃必然要涉及知識的方法論與對象的存在方式，也會擴(kuò)展到唯理論和經(jīng)驗論在混淆兩個世界時所遭遇的相同問題。盡管康德沒有在《世界》里明確講到這些，更沒有被休謨“從獨斷論的迷夢中驚醒”，但他顯然看到了，知識的根據(jù)必須經(jīng)受批判性考察。對康德來講，在破除了邏輯與舊形而上學(xué)的混合體之后，就需要對新的形而上學(xué)的可能性作充分研究，并且要在這種形而上學(xué)的基礎(chǔ)上重新論證自然科學(xué)的可能性，但這樣一來就再也不能從以前的哲學(xué)中得到方法上的支持或正當(dāng)性辯護(hù)，而必須另辟蹊徑。換言之，如果康德沒有在做獨斷論美夢時已經(jīng)想到形而上學(xué)與科學(xué)分治兩個世界的問題，沒有考慮到感性知識是獨立于理知世界的理性思辨的，即便再多幾個休謨和盧梭也無法把他驚醒，他也不可能最終將批判的認(rèn)識論定位在確定理性及各種認(rèn)識能力自身的限度上，不可能把天上的形而上學(xué)變?yōu)榈厣系呐姓軐W(xué)，更不可能在此基礎(chǔ)上將目的論、實踐哲學(xué)與理論哲學(xué)綜合入一個完整的體系中。
由于《世界》在結(jié)構(gòu)性分析與劃界的意義上探究認(rèn)識能力，斷定了我們在涉及任何具體知識之前就先行給出某種劃分與定位，因此完全有理由認(rèn)為《世界》充當(dāng)了《批判》最直接的先行者：它確保了我們在先驗地考察主體的認(rèn)識能力與知識的可能性條件時，始終還有一個先天的、形而上學(xué)的層次。
另外必須看到，在1781年的《批判》第一版中，感性和知性的關(guān)系要契合得多，它們共同服務(wù)于經(jīng)驗性知識的構(gòu)造，對理論知識的合法性與有效性來講，更關(guān)鍵的劃界在知性和理性之間。而《世界》一文中的知性和理性仍然并駕齊驅(qū)，它們共同反映了對超感性事物的把握。盡管有如此重大的差異，康德晚年仍然贊同這篇文章中的觀點，或許是因為其中的核心論述根本上并不違背《批判》的精神和意圖。尤其在涉及自然科學(xué)的哲學(xué)問題上，《世界》幾乎可以看作除先驗分析論部分以外整本《批判》的先聲，只是由于側(cè)重點的不同，知性和理性僅對非感性對象負(fù)責(zé)，而在可感世界中的地位和對先天知識的關(guān)鍵作用全然不見于此文?？偠灾?，盡管1770年的康德專注于劃界而對統(tǒng)一性關(guān)注較少，但這是批判的認(rèn)識論與知識學(xué)必要的、關(guān)鍵的先導(dǎo)因素，也是關(guān)于知性和理性的先驗邏輯學(xué)得以誕生的前提。
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