《西方哲學史》與它對西方哲學的理解

　　由中國社會科學院研究西方哲學史的學者群體為主所寫作的一套新的《西方哲學史》八大卷十一冊，2006年終于出版齊全了。這套大型《西方哲學史》的主編是葉秀山先生和王樹人先生，他們特別寫作了第一卷《西方哲學史·總論》，其中葉秀山先生分析了西方哲學的總思路和總問題，王樹人先生研究了西方哲學被引入中國的過程以及所產(chǎn)生的理解問題。初步閱讀的印象，這套書材料豐厚而全面，其中對歐洲大陸哲學的筆墨尤其濃厚，這是一個特色。在這里不可能對該書進行全面的介紹，恐怕要完整閱讀之后才有發(fā)言的理由。因此，我想僅就葉先生在總論中對西方哲學的綱領性分析進行某些討論。他所重點論述的一些問題也正是我非常感興趣的問題，而且，葉先生關于西方哲學的概述是我目前讀到的國內(nèi)學者關于西方哲學的最好總論。

　　中國學者的西方哲學研究，比較多見的情況是“學”出來的，而葉先生則主要是“讀”出來的，即按照自己的方式去讀，然后悟出一家之見。如果我沒有說錯的話，葉先生從來都不打算按部就班地“學”到流行的西方知識，而是想要自己讀并自己悟出西方哲學的意義。這一更為個性化的研究方式，按照中國傳統(tǒng)的說法，就是去讀出“微言大義”，去挖掘出通常的學習不能夠學到的或者通常的眼界不能夠看清楚的“真正的意義”。法國哲學家也很有類似的研究風格，例如?？坪偷吕镞_等就都特別善于從一些似乎普通的社會現(xiàn)象或文本中看出不尋常的意義：福科對監(jiān)獄和神經(jīng)病的解讀，德里達對寬容和友誼的解讀，都是令人佩服的實例。葉先生特別推崇法國當代哲學，也許就是對法國哲學解讀事物的方式感到親切。另類哲學家列奧·斯特勞斯的哲學史研究所以別具一格，也是在于他總是試圖發(fā)現(xiàn)“隱秘的”意義，也很有些類似中國的微言大義讀法。值得注意的是，對文本或事物的個性化解讀并不是為了讀出令人吃驚的怪誕意義——哲學家一般不想嚇唬人——而是為了讀出“更深入”的根本意義。深入的意義其實未必都隱藏著，在許多時候甚至已經(jīng)露出水面，只是人們可能熟視無睹，所以，文本需要反復認真地被分析，“真正的”意義需要慢慢地顯現(xiàn)。中國人喜歡說，讀書千遍，其義自現(xiàn)，大概就是這個意思。不過，一個文本“真正的”意義未必只有一種，它很可能可以容納多種讀法和解釋，因此就會形成許多種同樣合理的個性化解釋。其實事物也是一樣的，一個事物很可能有多個本質(zhì)。對于西方哲學，葉先生通過幾十年的解讀果然讀出了非常有個性的結果。當然，其中有些問題是我愿意進行商榷的。

　　在這本《西方哲學史·總論》中，葉先生基本上是以希臘哲學連接到現(xiàn)代歐洲大陸哲學作為西方哲學的正宗線索，并且始終以形而上學特別是存在論問題作為根本問題，即使是知識論問題，也被處理成存在論問題的相關表現(xiàn)。這是很有趣的解讀。可以說，這種解讀方式具有明顯的歐洲大陸哲學的風格和偏好，與英語世界對哲學的理解有許多的不同。例如，在英語世界的哲學史讀法中，通常休謨都具有不亞于康德的其高無比地位，而且被看作是現(xiàn)代經(jīng)驗主義的領袖，關于休謨的筆墨自然就非常濃厚，特別是休謨的懷疑論問題會被認為是西方哲學中最重要的問題之一;而在葉先生的版本中，休謨雖然也重要，但終究被康德的光芒所淹沒，只是個過渡性人物，他的問題就是等待康德去解決的。反過來，德國古典哲學的人物群體則被描寫得非常突出，而在英語世界的哲學史中，恐怕只有康德被認為具有無與倫比的地位，而黑格爾就很少有耀目的光芒了，其他人物則更加沒有什么分量。

　　理解不同并不意味著誰對誰錯，不同就是不同而已。實際上除了這兩種類型的理解，還可以有更多風格的不同理解，比如說從中國哲學角度去解讀的西方哲學。有個或許有趣的例子，很久以前，葉先生就批評我對黑格爾不公。我愿意承認對黑格爾是有些不公，不過我也愿意給出所以“不公”的理由。我的哲學興趣并不屬于典型的英式經(jīng)驗主義和分析哲學，事實上我對康德和先驗哲學很有興趣也有好感，但對黑格爾卻確實一直有意見，可見并不一定非要從英語世界的哲學角度出發(fā)才對黑格爾有意見。我對黑格爾的意見主要是不相信哲學可以對世界有一套有頭有尾的完整說法，尤其不相信能夠事先擁有一張關于各種問題的完整地圖和等級標準，因為沒有理由和證據(jù)說明哲學具有如此相當于先知的能力。哲學家永遠都需要根據(jù)生活和思想形勢的變化去發(fā)現(xiàn)新問題并且開拓新道路，但卻不可能事先知道各種問題和道路是什么樣的，而只能在創(chuàng)造中去定義。我對黑格爾的意見更主要是來自中國哲學的態(tài)度，即萬事之道都在變易中生長，而不可能有關于總體的終極知識。黑格爾好象說：真理都說完了……。所有終極理論都是謊言，而且對人類很不禮貌。即使是上帝也不可能預料人們的創(chuàng)造性，因此，沒有人能夠知道未來。

　　葉先生對列維納斯的高度推崇則是我特別支持的。從理論結構上說，列維納斯對形而上學問題乃至于西方哲學框架的突破應該是劃時代的。他打破了西方現(xiàn)代的主體性思維而建立了他者性思維，這一成就對于中國哲學傳統(tǒng)來說可能平平無奇——因為中國哲學從來就具有他者性思維的特點，但在西方傳統(tǒng)里則是非常大膽的突破。在這個事情上就輪到英語世界的哲學對列維納斯很不公了，英語世界的哲學關于列維納斯的討論似乎甚至不如關于二流的分析哲學家的討論多。不過作為對比，葉先生對維特根斯坦以及分析哲學的討論同樣比較少，甚至似乎還沒有關于謝林和費希特的討論多。當然，葉先生承認維特根斯坦無與倫比的創(chuàng)造力所開拓的哲學新天地，那么，為什么又給予維特根斯坦如此少的篇幅呢?我猜想可能是因為維特根斯坦哲學很難安置在傳統(tǒng)的形而上學體系中去討論，他總是逃逸在外，盡管維特根斯坦哲學包含著另一種形而上學。

　　我對維特根斯坦有著特別的偏好，因此忍不住想討論一點維特根斯坦。維特根斯坦的偉大在于他留下了許多可能通向哲學新天地的突破口，特別是游戲理論。這是一個超越了哲學內(nèi)部分類的普遍問題領域，它可以成為用來分析各種類型的哲學問題的普遍模型，無論是知識論、語言還是社會和生活問題。游戲理論打通了哲學各種問題之間的隔閡。這樣一個具有普遍分析能力的模型在西方哲學史上幾乎絕無僅有，如果要在力度和普遍適用性上與之相比，恐怕只有中國的“道”的眼界。游戲理論的重大意義可以有個旁證：納什發(fā)明的作為普遍方法論的非合作博弈論(其實就是游戲理論：game theory)就被廣泛應用于經(jīng)濟學、政治學、社會學、生物學和哲學而獲得巨大成功(1994年和2005年諾貝爾獎)。羅爾斯大大有名的政治學/倫理學理論就從博弈論得益多多。博弈論和游戲哲學雖然研究的問題有些不同，各自屬于游戲的不同方面和不同層次的問題，但如果互相結合則很可能會成為更宏大的游戲理論。假如超越價值偏好去看，比如說，僅僅去比較各種理論所開拓的哲學“天地”的規(guī)?；?ldquo;道路”的潛力，那么維特根斯坦應該進入與柏拉圖、亞里士多德和康德比肩的最偉大的西方哲學家之列。

　　另外，從哲學問題結構上去看，我對葉先生的處理也有一個疑問，就是政治哲學的缺席。西方哲學中政治哲學雖然不像在中國哲學中那樣具有至高地位，但也有不可回避的重要性。當然，中國哲學的第一哲學是政治/倫理的混合哲學，而西方哲學的第一哲學是存在論，但政治問題一直都是一個非常重要的問題，尤其是它不可能還原為其它問題。而且，西方哲學的第一哲學一直在演變中，在今天政治哲學幾乎成為了第一哲學?？梢钥吹?，至少在最近幾十年里，世界上大多數(shù)最著名的哲學家都是以政治哲學作為主要課題的，例如?？?、哈貝馬斯、羅爾斯、諾齊克、施米特、伯林等等，甚至晚年德里達也轉向了政治哲學。為什么政治哲學越來越重要?這是由人類生活形式的演變所決定的，我相信至少是由兩個重要變化所決定的：(1)人類社會的古代制度雖然包含人為設計的因素，但更多地反映了自然秩序，即基本上是一個表達了強者統(tǒng)治弱者和智者支配愚者這種自然秩序的社會制度?，F(xiàn)代社會在很大程度上打破了這種自然秩序，個人、平等、自由、權利和民主這些觀念使政治變得非常復雜，人為設計變成了主要成分，而萬一設計壞了，人類命運就極其危險，這樣政治問題就變成了決定生活的根本問題。(2)人的群體或國家之間的斗爭方式在古代社會也比較簡單，主要也是反映了自然秩序，即依靠暴力取得權力，并且為此不惜犧牲利益。在啟蒙以后的現(xiàn)代社會里，對理性和利益觀念的強調(diào)使得政治斗爭具有更多的新形式和內(nèi)容。既然首先要計算利益，那么就必須盡量避免犧牲，在很多時候暴力就讓位于經(jīng)濟博弈和政治對話，而利益概念在今天不僅包括經(jīng)濟甚至還包括文化與知識。這樣，政治問題的分量就變得其重無比，超過了其它問題。因為政治問題分量的增加，政治哲學就成為哲學中不能被忽視或被省略的關鍵部分了。

　　現(xiàn)在我們來分析葉先生對西方哲學主要線索的幾個特別引人入勝的解讀。人為什么會去搞哲學?亞里士多德有名言：“最初人們以好奇去做哲學”。這句話后來被大多數(shù)人用來解釋哲學的沖動和理由，但是這種“好奇”往往被想當然地理解為日常意義上那種兒童般的追根問底的好奇。葉先生指出，亞里土多德所說的好奇其實是一種屬于有閑階級奢侈的精神性“自由”，而這種精神性的自由則是擺脫了功利的狀態(tài)，所以這種高境界的“好奇”所追問的事情既不實用也無所謂愉快，而是區(qū)別于實用性的追問和幼稚的追問，這樣才能想到令人永遠苦惱的大問題上去。這個解釋大快人心，因為哲學的好奇經(jīng)常被不懂哲學的人解釋為單純天真的追問。哲學所追問的問題是有所選擇的，不是隨便什么都問，而只追問那些嚴肅的要命問題，因此，哲學雖然需要以奢侈的自由為條件，但哲學問題一點也不休閑，尤其與個人的多愁善感無關，而與人類共同的大事有關，就像孔子說的“大哉問”。哲學問題有沒有用處呢?按照葉先生的說法，有大用而無小用，也就是只有精神意義而沒有實際用處。在這一點上，我部分同意，但也有不同看法。我相信大用必定帶動那些小用，因此哲學終究是很有用的。如果一定要把大用和小用隔離開來，我會感到很猶豫，因為與現(xiàn)實無關的思想恐怕會在單純的語言概念中過度游戲而慢慢失去嚴肅性和活力。

　　葉先生把西方哲學的全部追問概括為一個本源性的追問：世界的秩序如何可能?或者說，混沌世界(choas)如何能夠成為有序世界(cosmos)?其秩序理由就是所謂的logos。他相信西方哲學后來各種問題的發(fā)展大致上還是這個本源性問題的演化。這是一個非常有概括力的線索，確實讀出了“大義”。秩序表現(xiàn)為必然性。在邏輯世界里，邏輯的必然關系就是秩序，所以邏輯世界的秩序不成問題;但是經(jīng)驗世界里的秩序就是個大問題，因此哲學不得不試圖去證明事物之間存在著必然的因果關系。假如因果關系的必然性得到證明，那么經(jīng)驗世界也就同樣具有了秩序，這樣，所有關于事物的知識才是可能的。因果問題在形而上學和知識論中的關鍵性地位就在于此：假如無法確定因果關系，就不可能有確定的知識。在經(jīng)驗世界中，因果關系的重要性相當于邏輯蘊涵關系在邏輯世界中的重要性。

　　正因為因果關系如此重要，所以休謨懷疑論對因果關系的挑戰(zhàn)才是驚心動魄的。我很認同休謨懷疑論，因此多次思考過這樣的問題：假定休謨是對的，那么知識論如何可能?這確實是一個難題。這里需要提到的是，當代經(jīng)驗論用概率問題去掩蓋因果問題的做法不能讓人滿意，因為它們一個是科學問題，一個是形而上學問題，其含義并不相同。一般地說，科學哲學有時歪曲了純粹哲學的知識問題。葉先生顯然比較認同康德的解決?？档虏粫沐e休謨問題。他把經(jīng)驗知識的必然性限制在先天形式和概念能夠有效的范圍內(nèi)，就是說，知識的先天條件構造了知識的對象，因此知識的先天條件對于知識對象就總是必然有效的。因果觀念總是必然有效的，因為因果觀念總是僅僅應用于它能夠應用的范圍內(nèi)。這個先驗論的解決在哲學上漂亮得難以置信，是哲學史上的一大杰作。幾乎沒有人可以不佩服康德哲學。不過我一直仍然有個大疑問：即使把因果限定在經(jīng)過了先天形式整理而成的知識對象上，因果關系仍然有困難：(1)它或者仍然并非必然確定;(2)或者是無法達到的知識。具體地說是這樣的：假定知識先天條件所定義的諸對象形成一個知識世界wk，那么，wk必定具有齊一性而形成一個完整世界，于是，wk是在wk中的任何一個事物t的存在條件和完全語境(context)，因此，對于任何t，它的原因就是wk，是整個世界而不是某個事物，或者說，沒有哪個事物足以成為另一個事物的原因，而只有整個世界才是某個事物的充分原因。而我們永遠不可能知道整個世界，即使世界被限定為遠遠小于真實世界的wk，因果知識也是無法達到的。我們在知識中所說的“原因”，其實是我們按照特定興趣或者實踐需要而從世界中挑出來的某個相關條件，是為了強調(diào)我們對這個條件的特殊興趣，于是把它標記為“原因”，所謂“原因”就只是解釋體系的一個函數(shù)，不同的解釋體系將有不同的理解方式，比如“拿破侖為什么最后失敗了”就可以有許多“原因”。這樣，因果知識就不是普遍必然的，或者更準確地說，關于事物t，總能夠有多種同樣為真的原因解釋。

　　葉先生還通過因果概念分析了道德和宗教問題，我覺得這個分析是《西方哲學史·總論》中一個特別出色的地方。人們?nèi)绻麑σ蚬P系有著過于“積極的”要求而無限擴大因果關系的應用范圍，就會導致宿命論，各種迷信、巫術、占星術等等都是試圖建立一些并不存在的因果關系。人們所以對因果關系如此熱情，是因為只有確定的因果關系才能夠讓人知道什么是有準的，這樣才能安心，否則世界和生活就充滿風險。人們最為操心的是行為與結果之間的因果關系，人們非常希望好行為能夠有好報，即希望德與福之間存在著必然的因果關系?？墒鞘屡c愿違，更經(jīng)常的情況是有德無福和無德有福，這使人們非?？鄲馈Ｈ绾尾拍軌蛘业接傻滦斜厝煌ㄏ蛐腋Ｖ?，這是最艱難的哲學問題。有德必然有福這一至善的因果關系在現(xiàn)實世界太難了，于是人們就只好幻想天堂，在天堂里德與福才有了必然的因果關系。葉先生在書中花了很大篇幅試圖說明因果問題在西方哲學中的關鍵地位：一方面，因果問題關系到知識的基礎;另一方面，因果問題又導致倫理學的基本困難以及宗教的解決。這個路線圖揭示了西方哲學問題的根本進路。根據(jù)這個路線圖，我們可以理解為什么葉先生如此推崇康德。可以注意到，在葉先生關于西方哲學的總論中，康德幾乎占到一半的篇幅。康德很可能是唯一把西方哲學的整個路線圖完整走過的哲學家，而且他的理論至今很難超越。

　　隨便一提，我很久以來一直研究德如何必然達到福的問題，《論可能生活》一書就是試圖構造一個不同于康德的解決，即不需要天堂而僅僅在人間去達到德福一致的生活模型。在天堂解決問題其實等于沒有解決問題，相當于一幅畫的美麗生活可以看卻不可以享受;這樣的畫餅解決終究是一個謊言，只有在生活中能夠達到的幸福才是真實的。

　　最后可以說到一個大概應該屬于解釋學的問題。對于一個傳統(tǒng)、一個理論或者一個經(jīng)典文本，什么是最可取的解釋?至少有兩個選擇：一種是關于它的最好的解釋，即最充分發(fā)展了它的潛力的解釋，這種解釋實際上已經(jīng)是再創(chuàng)造了;另一種則是關于它的最可能的解釋，即最接近“真相”或者原文真實意圖的解釋。也許兩者同樣好，而且同樣需要。