西方哲學(xué)史結(jié)課論文(2)
西方哲學(xué)史結(jié)課論文
西方哲學(xué)史結(jié)課論文篇二
西方哲學(xué)史撰作中的分期與標(biāo)名問題
【 內(nèi)容 提要】本文分引論、通論、分論和結(jié)論四部分。在“引論”中，作者首先介紹了康德和黑格爾對 哲學(xué) 史的看法，但作者認(rèn)為兩種看法都有一定 問題 ，就是康德把哲學(xué)史看得太輕閑。而黑格爾則把哲學(xué)史訂得太封閉。在“通論”中，為了探討哲學(xué)史撰作的意義根本，作者列舉了一些要目，作為反省的據(jù)點(diǎn)，其中包括：康德就“學(xué)院意義的哲學(xué)”與“世界意義的哲學(xué)”的區(qū)別、哲學(xué)活動的“處境”問題、哲學(xué)史撰作涉及的處境差距、哲學(xué)史的過去與未來導(dǎo)向、哲學(xué)史的主動性和進(jìn)步問題、哲學(xué)史的分期和標(biāo)名及種種有關(guān)的復(fù)雜性、哲學(xué)史的 發(fā)展 與脈絡(luò)問題等等。在“分論”中，為了說明上述要目對哲學(xué)史的撰作和理解的深遠(yuǎn) 影響 ，作者列舉了西方哲學(xué)史各種最具代表性的分期和標(biāo)名，以顯出其中所可能涉及的種種復(fù)雜性，并作出初步的批判的反思。在“結(jié)論”中，作者帶出“實(shí)質(zhì)”和“虛靈”兩種哲學(xué)史撰作風(fēng)格的區(qū)別(前者為史實(shí)導(dǎo)向而后者為意義導(dǎo)向)，并指出必須能于前者之上進(jìn)一步發(fā)展后者，哲學(xué)史家才能于哲學(xué)史的撰作中取得 方法 上的主動和讓哲學(xué)史的意義空間得到有創(chuàng)意的開拓。
一、引論：康德與黑格爾——對哲學(xué)史的兩種看法
在 學(xué)習(xí) 哲學(xué)的過程中，哲學(xué)史無疑是一個(gè)重要的元素。然而，哲學(xué)史到底是什么?哲學(xué)史與哲學(xué)本身有什么關(guān)系?學(xué)哲學(xué)之余為什么要學(xué)哲學(xué)史?這一連串問題是亟需回答的。要考慮這一組問題，我們可以康德和黑格爾二人的態(tài)度作為引子。查康德和黑格爾對哲學(xué)史的看法有天壤之別，但可能各有某些偏見，對他們的態(tài)度稍加分說，對我們今日考慮應(yīng)如何對待哲學(xué)史，或有一定啟發(fā)。
康德沒有直接討論哲學(xué)史的專著，不過在《純粹理性批判》方法論篇“純粹理性的 建筑術(shù)”一章中的立場還是非常清楚的。[1]康德基本上會把哲學(xué)史視為關(guān)于哲學(xué)的 歷史 性知識，又認(rèn)為歷史知識是出于資料之給予(ex datis)而非出自理性之原則(ex principiis)，是“外鑠”而非“內(nèi)發(fā)”，是被動而非主動。這樣的知識，并不能造就一真正的哲學(xué)家(Philosoph)，而只可成就“學(xué)者”(Gelehrte[r])[2]、“愛意見者”(Philodox)[3]，或康德所說的“活人石膏壓模”(Gipsabdruck von einem lebenden Menschen)[4]。在Prolegomena書中首頁，康德更以諷刺的口吻說：“有些學(xué)者，以為哲學(xué)史(無論舊的或新的)本身即已是哲學(xué)了，我今天這部Prolegomena并不是寫給他們看的。”[5]
至于黑格爾，他對哲學(xué)史顯然采一完全不同的態(tài)度。他留有三大卷的《哲學(xué)史講演錄》，對哲學(xué)史的重視，固不待言。在演講錄中，黑格爾不知是有心抑無意，竟然沖著康德講了如下一番話：“哲學(xué)史的學(xué)習(xí)即就是哲學(xué)本身”。[6]這番話可以朝許多不同的方向詮釋，不過有一點(diǎn)最清楚不過的，是黑格爾對哲學(xué)史的價(jià)值是肯定的。不過，我們應(yīng)馬上指出，黑格爾這番肯定并非毫無條件的，事實(shí)上，黑格爾很清楚表明，歷史上的哲學(xué) 理論 由于受到其 時(shí)代 的限制，都會有一定的片面性。因此，黑格爾認(rèn)為哲學(xué)史不過是“一些哲學(xué)意見的貯存”，或甚至是“一些愚昧見解的展列”(Galerie der Narrheiten)[7]。然而，黑格爾并不因此認(rèn)為哲學(xué)史沒有意義，相反地，黑格爾從一辯證的歷史觀點(diǎn)設(shè)想這些“意見”都是有關(guān)哲學(xué)家在他們的時(shí)代中所能察見到的“真相”，這一代一代的意見雖然都終將顯出其片面性而難逃被否定的命運(yùn)，但其構(gòu)思與超克卻扮演了精神于歷史洪流中自我 教育 的角色……。如果我們熟習(xí)黑格爾的哲學(xué)路數(shù)，當(dāng)會明白，此中所謂“精神”的“自我教育”，并非就你、或我的個(gè)人而言，而是就“絕對精神”這“大我”為了貫徹其既定的“內(nèi)在目的”的自我教育而言。而同樣地，“哲學(xué)史的學(xué)習(xí)即就是哲學(xué)本身”一句話所指的“哲學(xué)本身”其實(shí)是“絕對精神”本身。因此，這一句話的真正意思，是指哲學(xué)史的內(nèi)在發(fā)展和絕對精神所內(nèi)涵的觀念世界的發(fā)展是一致的。如果我們同意黑格爾這種想法，則我們面對著哲學(xué)史諸人物時(shí)，我們的理解、詮釋乃至判斷，除了由“理性的狡詐”逐步透露的識見外，在黑格爾羅列森嚴(yán)的系統(tǒng)思維下，便根本再無彈性可言了。對于不一定愿意成為“黑格爾主義者”的我們，這種情況可接受嗎?
總而言之，康德不大重視哲學(xué)史，是因?yàn)檎J(rèn)為哲學(xué)史的學(xué)習(xí)過于被動，如今我們便應(yīng)問，哲學(xué)史的學(xué)習(xí)真的如康德估計(jì)一般地被動嗎?其次，黑格爾特別鐘情于哲學(xué)史，是因?yàn)樗J(rèn)為歷史上的哲學(xué)思想展示了絕對精神的進(jìn)展的歷程，則我們亦可問，哲學(xué)史各階段的理解與評價(jià)，真的如黑格爾設(shè)想那樣封閉嗎?
二、通論：哲學(xué)史的撰作與哲學(xué)史家的角色
以下先就哲學(xué)及哲學(xué)史的問題作一進(jìn)一步的理論 分析 ，以響應(yīng)上述疑問。在分析過程中，我將漸漸引入哲學(xué)史撰述不能避免的“分期”和“標(biāo)名”問題，務(wù)求對上述疑難的解決，提供一有利的概念條件。
1.哲學(xué)的本質(zhì)問題：談?wù)軐W(xué)史當(dāng)然要從哲學(xué)談起。關(guān)于哲學(xué)這回事，康德曾作過一些很深刻的反省，其中有兩項(xiàng)關(guān)于哲學(xué)的區(qū)分很值得注意，這兩項(xiàng)區(qū)分著眼點(diǎn)不同，但卻互為表里地把哲學(xué)這門“學(xué)問”的精神說得淋漓盡致。第一項(xiàng)區(qū)分是把哲學(xué)分為“哲學(xué)學(xué)說”(Philosophem)與“哲學(xué)思慮”(Philosophieren)[8]。此中，后者指的是哲學(xué)作為面對世界時(shí)種種藉以解惑的思慮活動，而前者指的則是這些思慮最終被宣之于 語言文字的學(xué)說或著作。二者中，康德的態(tài)度很明顯是以“活動”為主為本，而“學(xué)說”則是從是末;學(xué)習(xí)哲學(xué)若只知學(xué)說，而不解其背后的思慮活動及其處境，則很容易令學(xué)說與提出學(xué)說的活動者的生命割裂，變成舍本逐末。康德的第二項(xiàng)區(qū)分是把哲學(xué)大分為“學(xué)院意義的哲學(xué)”(philosophia in sensu scholastico)和“世界意義的哲學(xué)”(philosophia in sensu cosmico)。此中，前者指的哲學(xué)是于學(xué)院中被研習(xí)的一門學(xué)問，包括對既往學(xué)說的 研究 ?？档抡J(rèn)為這一種研習(xí)哲學(xué)的方式有助于吾人掌握哲學(xué)的概念技術(shù)，其好處就是訓(xùn)練吾人心智的“機(jī)巧”(Geschick-lichkeit)。但是康德認(rèn)為單單從事學(xué)院意義的哲學(xué)是不足夠的?？档抡J(rèn)為學(xué)哲學(xué)必須能掌握“世界意義的哲學(xué)”才算得完滿。一言以蔽之，康德的意思是說哲學(xué)不應(yīng)只是概念和文字游戲，而必須能響應(yīng)世界，和響應(yīng)吾人的存在處境中的疑惑，才會顯得尊貴(in sensu eminenti);治哲學(xué)必須碰到這一層面的思慮活動，哲學(xué)才能為吾人“解惑”和教吾人“受用”(Nützlichkeit)。[9]
2.“處境”作為哲學(xué)問題最基本的考慮：康德以上的分野于當(dāng)代哲學(xué)中最重要的回響就是“處境”(Situation)的考慮。處境就是“存在處境”(existential situation)的意思，指的正是吾人生命 實(shí)踐中所遭逢的，并且要面對的事態(tài)，包括個(gè)人于生活和于世界中要面對的困惑及由此而涉及的種種抉擇。當(dāng)代哲學(xué)對處境問題說得最透徹的，莫若海德格。他除重點(diǎn)討論“處境”問題外[10]，其它諸如生命的“被投擲性”(Geworfenheit)等討論都與處境的考慮息息相關(guān)。而胡塞爾提出的“生活世界”(Lebenswelt)概念即觸及同一問題。換言之，我們一般所謂“哲學(xué)問題”其實(shí)不只是一些verbal questions，而實(shí)乃一些real problems;因?yàn)镻roblem一詞的希臘文語根(πρóβλημα，προβλλειυ)本來就可解作“被投擲于吾人之前者”[11]，故歸根到底，其實(shí)也包涵了“處境”的意思。海德格于早年著作中曾說：“形而上學(xué)〔哲學(xué)〕如只被了解為一些與生命割斷了的純智的構(gòu)作的話，則這意義的哲學(xué)是無力的”[12]。這番話，既上契康德精神，也下開其后的哲學(xué)基調(diào)。[13]
3.哲學(xué)史必涉及處境的差距：哲學(xué)史顧名思義地以哲學(xué)為歷史描述之對象。一般歷史以事實(shí)為描述對象，但哲學(xué)史描述的卻非一般意義的“事實(shí)”，而是哲學(xué)家們于其獨(dú)特的處境中帶著一定意向性的“哲學(xué)思慮”。因此，哲學(xué)史家和其觀察的對象之間無可避免地存在著一定處境上的差距，這些差距可以是時(shí)代、 社會 、 政治 、 文化上的、甚至是性別上的距離。所以，哲學(xué)史家的第一個(gè)任務(wù)是要充分意識到自己的存在處境與古人的處境之間這些差距，并盡量嘗試跨過此差距步步逼近其對象人物的處境以揣度其思慮中的種種意向。后世哲學(xué)家談?wù)撓却宋飼r(shí)，盡量“代入”其處境，以顯示其原本面目是首先要完成的使命。在這意義下，從發(fā)生的觀點(diǎn)系統(tǒng)地治理前人的哲學(xué)永遠(yuǎn)有某一定的首要性，而且這一種工件是一切進(jìn)一步的哲學(xué)史工夫的基礎(chǔ)。
4.“回到處境本身”：要代入哲學(xué)史對象人物的存在處境并不容易，但絕非不可能。不同歷史階段的哲學(xué)家的存在處境于細(xì)節(jié)上固肯定有分歧，但大關(guān)鍵處卻可以雷同。事實(shí)上，歷來最真確的哲學(xué)問題都離不開生死愛欲等最普遍的存在處境。當(dāng)代的現(xiàn)象學(xué)提到的“回到事物本身”，放之于哲學(xué)史的研究，可表述為“回到處境本身”。存在處境的回溯，是一切跨世代跨文化的哲學(xué)史理解與比較(乃至人際溝通和體諒一般)的最有效保證。所謂“最有效”的保證，當(dāng)然并非指“絕對”的保證，因?yàn)闅v史資料永遠(yuǎn)無法窮盡，而觀察者的偏見亦永遠(yuǎn)不能完全排除。“最有效的保證”是說在面對著無法逾越的種種處境差距的條件下就歷史上的人物的哲學(xué)思慮作最大可能的逼近。
5.哲學(xué)史可以過去為導(dǎo)向，也可以未來為導(dǎo)向：要盡量客觀展示前人的學(xué)問和思慮，焦點(diǎn)固然在于過去。但另一方面，正如一切歷史撰述都不只是純?yōu)榱诉^去，而都可有志于未來一般，哲學(xué)史史家于追求逼近歷史人物的心境之余，同樣地而且同時(shí)地有權(quán)利把古代任何哲學(xué)理論置于自己的或上下古今種種不同時(shí)空的、甚至跨越文化的存在處境中反復(fù)衡量，以便從中取得教益。這一種向古人“借鑒”的哲學(xué)史 工作，焦點(diǎn)顯然在于史家觀點(diǎn)下的未來。換言之，哲學(xué)史同時(shí)是從后世的眼光去了解前代，和是以前代的智能去啟迪后世。這一兩面性柏林(Isaiah Berlin)有一很精警的講法，就是“to see the past in the future and the future in the past.”[14]
6.治哲學(xué)史如何取得主動性：康德對哲學(xué)史知識的保留，是因?yàn)榕挛崛酥恢谡軐W(xué)歷史事實(shí)中而失去了哲學(xué)思想應(yīng)有的主動性，而淪為哲學(xué)史的“活人石膏壓模”。不過康德顧慮的這種情形其實(shí)只會在吾人脫離了處境去治哲學(xué)史時(shí)才會出現(xiàn)。治哲學(xué)史如能做到“回到處境本身”，便已經(jīng)體現(xiàn)了康德所謂的“世界意義的哲學(xué)”，而且使一己的處境與古人的處境乃至生命連上了關(guān)系，并從而取得了思想上的主動性。[15]正如黑格爾指出，哲學(xué)永遠(yuǎn)都是在針對當(dāng)下的挑戰(zhàn)的。透過處境的媒介，今人治古人的哲學(xué)理論時(shí)，便再不只在翻歷史的故紙堆，而是在就問題和就處境與古人神交，用黑格爾的講法，“真正意義的哲學(xué)史，并不處理過去，而是在處理一永恒的和真確的現(xiàn)在”[16]。
7.哲學(xué)史是否不斷在進(jìn)步?黑格爾說哲學(xué)史是“蒙昧的展列”，是因?yàn)榧俣耸郎嫌幸唤^對的真理。而他認(rèn)為哲學(xué)史的發(fā)展代表了層層的進(jìn)步，亦因?yàn)樗詾榭梢杂么艘唤^對真理作為衡量的尺度。但如果我們無法像黑格爾一般相信世上有他所指的絕對真理的話，則哲學(xué)史是否不斷在進(jìn)步這一討論，便失去了其強(qiáng)制性。在一個(gè)“后黑格爾”的觀點(diǎn)下，在雷同的存在處境跟前，哲學(xué)理論的價(jià)值端在乎有關(guān)理論能否對治處境中的困惑。此中，輩份高的不一定有更高的“智能”，相反地，較晚的歷史階段亦不一定比較早的歷史階段為“進(jìn)步”。對哲學(xué)史稍加認(rèn)識，當(dāng)知后人不一定真的可從古人的智能獲取教益。但無論如何，只要能對一些實(shí)在的存在處境的反省有助益者，哲學(xué)史任何方式的對比與參照都是值得的。
8.哲學(xué)史的分期與標(biāo)名——“簡約”原則及其利弊：一切哲學(xué)史之區(qū)分均脫不了區(qū)分者(本身往往即晚生的哲學(xué)史史家)的觀點(diǎn)。因此，一切歷史分期(periodization)和種種關(guān)于分期本身和當(dāng)中各派別的標(biāo)名(nomenclature)亦帶有區(qū)分者視野下的色彩，包括其理論重點(diǎn)和價(jià)值賦給。其可能有洞見之余，亦可有偏見。[17]由于觀點(diǎn)可以不同，同一個(gè)歷史時(shí)期的哲學(xué)或同一位哲學(xué)家的學(xué)說可以從屬于不同的分期、可以被納入不同的派系、甚至可有不同的標(biāo)名。哲學(xué)史撰作中每一個(gè)標(biāo)名都甚有一種 參考 價(jià)值，但都可能有一定的限制。每一個(gè)標(biāo)名都只能從大處點(diǎn)出某觀察角度下的特點(diǎn)，都只是一些“簡約”(Simplification)的結(jié)果。哲學(xué)史標(biāo)名的“簡約”原則的最大優(yōu)點(diǎn)是能提綱挈領(lǐng)、一針見血、言簡意賅地點(diǎn)明大關(guān)鍵的所在。哲學(xué)史的標(biāo)名，就有如吾人練武或?qū)W藝時(shí)的口訣與心法一樣，能以最精簡的方法，傳達(dá)最精要的義理。例如說，吾人把洛克的哲學(xué)標(biāo)名為“表象實(shí)在論”，把巴門尼底斯標(biāo)名為“邏輯一元論”，又或把黑格爾標(biāo)名為“絕對觀念論”亦是以最少的語言道出了頗復(fù)雜費(fèi)解的道理，初學(xué)者對這些標(biāo)名盡管未能實(shí)時(shí)領(lǐng)會，但只要據(jù)理揣摩，最終必有所得。然而，簡約的代價(jià)就是必須承認(rèn)其有某些限制，例如一些標(biāo)名也許只反映某一種“觀點(diǎn)”(perspectivity)，和只是“相對”(relativity)于某一問題才提出。因此，在哲學(xué)史中遇到或使用一些簡約的標(biāo)名時(shí)，必須同時(shí)意識到此一“簡約”背后涉及的種種限制。懷海特(Whitehead)有一番名言：“當(dāng)尋求簡約，并置以懷疑”(Seek simplicity and distrust it)。[18]所謂對簡約置以懷疑，就是應(yīng)了解簡約背后覆蓋了無盡的“復(fù)雜性”(complexities)，而這些“復(fù)雜性”在不同觀點(diǎn)下隨時(shí)可揭示出新的面貌。
9.“簡約性”背后的“復(fù)雜性”：哲學(xué)史的“復(fù)雜性”可涉及許多不同的情況：a)哲學(xué)史中標(biāo)名不同的名家或傳統(tǒng)就其理論元素而言，往往“交互滲透”(mutually diffused)，因?yàn)槊恳晃恢匾軐W(xué)家所受的傳統(tǒng)沖激，都可能是多元和復(fù)雜的;b)被納入同一分期階段(如大陸理性主義)中的不同哲學(xué)家可以表現(xiàn)迥殊的形態(tài)，他們之所以被歸于同一個(gè)標(biāo)名之下，是相對于某一問題而已(如理性主義是相對于知識的“根源”問題);c)一旦換了另一個(gè)角度，本屬“同一”標(biāo)名下的各個(gè)名家隨時(shí)可“各奔前程”地歸入不同的“陣營”中;d)同一個(gè)歷史階段的哲學(xué)，除卻標(biāo)名所大致指謂的理論風(fēng)格外，往往同時(shí)可包藏各種“暗涌”(undercurrents)、“逆流”(anticurrents)，甚至種種邊緣人物。
10.“發(fā)展”與“脈絡(luò)”：黑格爾哲學(xué)帶有濃厚的“思辯性”，連帶地，其構(gòu)思中的哲學(xué)史發(fā)展亦沾染了濃厚的內(nèi)在目的性(innere Zweckmssigkeit)和終極目的色彩。在今日的我們，當(dāng)然很難，而且不必像他一樣應(yīng)允歷史有任何終極目的，或堅(jiān)持歷史按某一內(nèi)在目的在不斷進(jìn)步。但盡管如此，我們?nèi)钥珊苡幸饬x地運(yùn)用“發(fā)展”的概念去處理哲學(xué)史問題。因?yàn)?，即使撇開有沒有終極目的不談，歷史還是可顯出一定的“脈絡(luò)”(Zusammenhang，context)的。德國哲學(xué)傳統(tǒng)所謂概念史(Begriffsgeschichte)與問題史(Problemgeschichte)研究，[19]就是朝向哲學(xué)觀念的發(fā)展脈絡(luò)去設(shè)想的。正如上述，problem一詞的希臘文字根πρóβλημα本解作“投擲于前”，而可引申出“當(dāng)前的處境”的意思;而所謂conceptus或Begriff亦可意謂吾人對處境的一些“掌握”。由此觀之，概念史和問題史的作用正正是要顯出不同時(shí)代哲學(xué)家在遇到同樣或相類似的處境時(shí)如何運(yùn)用相關(guān)的概念活動作出響應(yīng)。這一種觀察方式所帶來的教益，正是哲學(xué)史研究的價(jià)值所在。事實(shí)上，近世許多哲學(xué)史名著，都奉此一原則為圭臬。文德爾斑的《哲學(xué)史》[20]、海姆塞特(Heinz Heimsoeth)的《西方形上學(xué)的六大問題》[21]等都是這一類哲學(xué)史撰作的經(jīng)典例子。
11.哲學(xué)史發(fā)展脈絡(luò)的實(shí)質(zhì)性與虛靈性：哲學(xué)史的“發(fā)展”可以涉及跨世代甚至隔世代歷史人物之間實(shí)質(zhì)的傳承和影響關(guān)系。這些關(guān)系如真的存在，固值得追溯和予以分析說明。但如果考慮到哲學(xué)史其實(shí)可以是晚生代哲學(xué)家從歷史中取得教益的工具的話，則哲學(xué)史“發(fā)展”脈絡(luò)之成立，根本上不須以歷史人物實(shí)質(zhì)的傳承和影響關(guān)系為必要條件。正如說“六經(jīng)皆我注腳”，在治哲學(xué)史時(shí)，一旦撇開了實(shí)質(zhì)歷史傳承的限制，則只要有處境、問題和概念作為“繩墨”，哲學(xué)史(特別是以未來為導(dǎo)向的哲學(xué)史)的所謂脈絡(luò)便有了無限靈活重塑之可能，而哲學(xué)史研究的創(chuàng)意空間和意義深度也得以大大開拓。
三、分論：西方哲學(xué)史撰作中的各種分期與標(biāo)名
以上的一些反省是從道理上說明哲學(xué)史作為一和哲學(xué)有關(guān)的學(xué)問于學(xué)理上的梗概。但一切學(xué)理都必須在實(shí)踐中去驗(yàn)證，才知其是否真有效用。筆者限于識見，以下能做到的，是就西方哲學(xué)史慣用的一些分期，舉其綱目，并分別就這些分期的準(zhǔn)則和由此而訂定的標(biāo)名作一些反省。由于此中，每一分期下所涉及的哲學(xué)問題都可能是千頭萬緒，因此，筆者的“反省”也不求作一系統(tǒng)之處理，而只求臚列“簡約”背后的“復(fù)雜”，如能因此喚起學(xué)者就問題的注意，目的便已具足。
1.古代哲學(xué)：Natural philosophy?Primitive science?Tragic wisdom?
(1)希臘哲學(xué)乃整個(gè)西方傳統(tǒng)的精神泉源，是不爭的事實(shí)。不過，“古代希臘哲學(xué)”只是一籠統(tǒng)的稱謂，希臘哲學(xué)包涵了許多不同的元素，是我們在談?wù)撓ＥD哲學(xué)時(shí)必須清楚辨別的。如以學(xué)派論列，古希臘自Miletus以還，前后出現(xiàn)過不少重要思想家，但歷來許多學(xué)者(包括尼采和黑格爾)都認(rèn)為在蕓蕓學(xué)派中，主要以“埃奧尼”(Ionian)和“伊利亞”(Eleatic)兩股精神最有代表性。此二者就標(biāo)名而言，由于基本上只是“以地為名”，表面上看本無甚么哲學(xué)意味可言。但這兩個(gè)名稱背后其實(shí)代表了兩種迥然不同的哲學(xué)取向。簡約言之，埃奧尼重視世界(κóσμοs)，因而力求以種種途徑(包括感官掌握、理性推求等)揣度世界之秩序。而伊利亞重視的卻是“存在”(ευαι)，其所以如此，是因其對感官不信任，進(jìn)而對充滿殊相和運(yùn)動的花花世界亦不信任，因此，其學(xué)說不從世界入手，而從不待于感官，和可藉純粹思維設(shè)想的“存在”開始。這兩個(gè)傳統(tǒng)中，嚴(yán)格言，埃奧尼可謂代表了希臘哲學(xué)的“主軸”，因?yàn)樵S多就地域而言本已逾出了埃奧尼范圍的學(xué)說(如畢達(dá)哥拉斯的數(shù)字學(xué)說和晚后的原子論)，只要其關(guān)懷的焦點(diǎn)是“世界”，亦可納入廣義的埃奧尼傳統(tǒng)之中。
(2)談及希臘哲學(xué)一般，或代表其主軸的埃奧尼傳統(tǒng)，學(xué)者最容易因?yàn)槠渲匾暿澜纭?自然 (φσιδ)等問題便片面地把它定性為“自然哲學(xué)”(natural philosophy)[22]。就以最早期的Miletus學(xué)派為例。一般初學(xué)者往往粗略地以為學(xué)派的中心思想不外提出如“水”、(πειρου、氣等“原質(zhì)”(ρχ，Urstoff)，因此不外是一些自然哲學(xué)云云。殊不知古希臘之所謂κóσμοδ或φσιδ，其實(shí)根本不等如今日吾人熟習(xí)的和經(jīng)過了“解魅”的自然 科學(xué) 的研究對象。希臘傳統(tǒng)雖亦有把哲學(xué)家稱為φυσιολóyοι的講法[23]，但希臘人談的“自然”是保有一定神秘性而又與人息息相關(guān)的自然。希臘人對自然的秩序有興趣的同時(shí)，是希望于其中同時(shí)找到人如何自處的秩序。Windelband論希臘哲學(xué)史時(shí)，說Sophist運(yùn)動代表了希臘“人事論階段”(anthropological period)的開始，又把希臘哲學(xué)的所謂“倫理階段”往后推到亞里士多德，這是大大地低估了較早的所謂“宇宙論階段”中諸位哲人對“人事”的熱切關(guān)懷和其對“倫理”問題的響應(yīng)。[24]
(3)要說明這一點(diǎn)，我們可指出，Miletus學(xué)派的Anaximander和后來以弗所的Heraclitus與其只思考“世界原質(zhì)”的問題，還特別關(guān)心自然秩序問題。只不過其構(gòu)思中的秩序并不只是 現(xiàn)代 科學(xué)尋求的那一中性的“律則”，而是一從果報(bào)觀念(retribution，lex talionis)引生出來的宇宙公義原則。[25]而此公義原則之建立，與其只讓吾人得以“認(rèn)識”世界，不如說是為吾人提供了于悠悠天地之間應(yīng)如何“自處”的道理——就是訓(xùn)勉吾人要離開對一己利害得失榮辱的執(zhí)著，把自己放諸天地之間，并與天道合一。這一種理論明顯地并非單純地為認(rèn)知性(cognitive)的，而更帶有濃厚的規(guī)范性(normative)和指引性(prescriptive)的，而此中傳達(dá)的高度的生命智能，又豈是所謂“自然哲學(xué)”一語所能表述?事實(shí)上，Anaximander和Heraclitus后來先后得到黑格爾、尼采、海德格等哲學(xué)家特別重視，都和這些生命智能脫不了關(guān)系。[26]
(4)要說明廣義的埃奧尼傳統(tǒng)不只是自然哲學(xué)，另一個(gè)經(jīng)典的例子，可數(shù)德謨克利圖斯(Democritus)。由于Democritus首先提出了“原子”(τομοδ)一概念，一向多被標(biāo)名為“原子論”(atomism)的創(chuàng)始人或早期的唯物論者(materialist)，這些說法就方向而言當(dāng)然錯不了。但問題是，如果我們以近代道爾頓(John Dalton)提出的原子理論和繼后的有關(guān)研究為準(zhǔn)則回頭去了解Democritus的歷史地位的話，我們很容易把 Democritus的學(xué)說解釋為(甚至限定為)某一意義的“原始科學(xué)”(primitive science)。這樣的話，Democritus哲學(xué)的真貌便會被曲解。因?yàn)?，Democritus提出原子學(xué)說，目的絕不只在乎“科學(xué)地”研究世界的結(jié)構(gòu)。他其實(shí)是在“設(shè)想”世界萬物盡管不斷變化崩解，但無論怎樣崩解，到了最后總有個(gè)盡頭——大不了就是成為“原子”這一“不可分”((-τομοδ的字源理解)的極限，而在原子的層面，一切新的秩序乃至新的生命乃重新成為可能。從Democritus留世的殘篇所見，他提出原子論學(xué)說后，最主要的 應(yīng)用 場域并不在于解釋物質(zhì)自然，而在于進(jìn)一步以原子學(xué)說說明“心靈”，和說明心靈的種種活動，如認(rèn)知、感情，乃至最重要的倫理生活。Democritus哲學(xué)最終的歸趨，并不在于自然世界，反在于道破生死的疑惑[27]，和為吾人處事處世訂定一些生活原則，如心靈的喜樂(εδαιμουη)、愉悅(εθυμα)、節(jié)制(σοφροσυη)、優(yōu)雅(εκαριδ)和寬大(μεyαλοψυχη)等。[28]當(dāng)然，一個(gè)像Democritus一般帶“唯物”色彩的理論到底是否真的能充分解釋和確保以上的心靈素質(zhì)或許令人生疑，但這些素質(zhì)的談?wù)?，已很清楚的說明了Democritus提出原子論絕不只有志于成就所謂“自然哲學(xué)”或一些不成熟的“原始的科學(xué)”。[29]由是觀之，西方出了道爾頓后，Democritus的原子論并不因此而過時(shí)。
(5)至于Eleatic傳統(tǒng)，就整體影響而言，并不能和廣義的Ionian傳統(tǒng)相比，但就哲學(xué)問題而言，可謂另辟蹊徑。伊利亞傳統(tǒng)由于不信任感官，只有“倚賴”純思維，該傳統(tǒng)最主要代表的巴門尼底斯(Parmenides)就是因?yàn)樵诩兯伎?ldquo;存有”一概念時(shí)，為了避免思想矛盾(不許違背同一律)，乃堅(jiān)信“非有”不能存在，并進(jìn)而設(shè)想“存有”不能涉及過去、未來、運(yùn)動、殊多等性相(因皆涉及“非有”故)，而終于逼出幾近匪夷所思的那“不來、不去、不動、不多”的“太一”學(xué)說。[30]伊利亞學(xué)說于哲學(xué)史上的影響大致有兩點(diǎn)：a)伊利亞傳統(tǒng)極端的主張后世全然采納者雖然罕有，但其不信任感官而側(cè)重純思維這一點(diǎn)，影響還是極為深遠(yuǎn)的，我們只消看柏拉圖和后來的大陸理性主義便知此言不虛。b)由于舍“世界”而談“存有”，伊利亞學(xué)派可視為“存有論”(ontology)的奠基者，但也正由于其存有論的建立只透過種種性質(zhì)(運(yùn)動、殊多等)的否定而達(dá)成，正面內(nèi)容根本缺如，所以同時(shí)也是“虛無主義”(nihilism)的鼻祖。[31]這一種哲學(xué)進(jìn)路一方面成為后來主張要正面立說的學(xué)者(如亞里士多德[32])首要攻伐的焦點(diǎn)，另一面卻間接啟發(fā)了求反面立說的一些理論(如negative theology)，其影響絕不容低估
(6)上古希臘哲學(xué)的“斷代”問題：最后要一提的是早期希臘哲學(xué)的斷代與標(biāo)名問題。這一時(shí)期的標(biāo)名，一般多用Pre-Socratic一詞。這個(gè)講法自從Hermann Diels的經(jīng)典作Die Fragmente der Vorsokratiker面世以來，幾乎已成了典范。然而，論者多未留意，除了Pre-Socratic這個(gè)標(biāo)名外，哲學(xué)史上還曾出現(xiàn)過Pre-Aristotelian和Pre-Platonic這兩個(gè)用法，而這兩種講法的倡議者，還分別是“黑格爾”和尼采二人。由于連Pre-Socratic在內(nèi)的三種標(biāo)名法都涉及一“斷代”的問題，此中涉及的到底是什么準(zhǔn)則是很耐人尋味的。首先，Pre-Socratic一詞的斷代準(zhǔn)則可能比較“中性”和容易理解，而這一標(biāo)名的訂定主要的理由是以雅典的哲學(xué)為希臘哲學(xué)的大成，因而以雅典哲學(xué)的興起為分界線。此外，由于蘇格拉底、柏拉圖和亞里斯多德三人有師承關(guān)系，把斷代的分割線劃在祖輩的蘇格拉底，是最自然不過的。由此推論，Pre-Aristotelian和Pre-Platonic兩種標(biāo)名法的訂定，內(nèi)中便顯然大有文章了。先說Pre-Aristotelian：按上述的理據(jù)，此一標(biāo)名的用意很明顯是要說希臘哲學(xué)的重心或高峰不單只是雅典傳統(tǒng)一般，而直接地在于亞里斯多德個(gè)人。Pre-Aristotelian這一講法在談?wù)撓ＥD科學(xué)的論述場合頗為通行，但用在哲學(xué)史討論場合，以我所知，以阿奎那斯的一些疏解者開始[33]，近世除杜威用過外[34]，海德格也曾試過著墨。不過，海氏提出這一標(biāo)名并不全代表他自己的觀點(diǎn)，他因?yàn)檎J(rèn)為黑格爾對亞里斯多德高度重視，因而說黑格爾暗地里其實(shí)在以亞里士多德為斷代標(biāo)準(zhǔn)云云而已。[35]至于Pre-Platonic一詞的標(biāo)示，情況卻又更不同。尼采用Pre-Platonic一詞是因?yàn)槠洳环轕lato曾表示要把tragic poets自城邦放逐[36]。尼采認(rèn)為這是哲學(xué)墜落的開始，因此，他用Pre-Platonic去指謂希臘早期的哲學(xué)，就是要為這一階段的哲學(xué)平反之意。[37]這一平反的意圖，同時(shí)帶出了對雅典傳統(tǒng)的輕視和對希臘早期哲學(xué)重新評價(jià)的要求，而這一種態(tài)度，不同程度上影響了后繼的學(xué)者，一如海德格，甚至其它如波柏等。[38]
(7)希臘哲學(xué)最終大成于柏拉圖和亞里斯多德兩位巨擘。從哲學(xué)史的角度看，柏拉圖和亞里斯多德代表了希臘哲學(xué)經(jīng)過幾百年的發(fā)展后的兩次大的整合。換言之，柏氏和亞氏都以自己的方式繼承了既往的傳統(tǒng)，都幾乎把發(fā)展到當(dāng)時(shí)的所有哲學(xué)問題處理了一遍。在埃奧尼和伊利亞兩個(gè)傳統(tǒng)之間，總的而言，柏拉圖對伊利亞傳統(tǒng)較為同情。他雖因同時(shí)受到多種其它希臘哲學(xué)元素的均衡浸淫[39]，而沒有完全成為巴門尼底斯信徒，但其學(xué)說中的伊利亞色彩是無法掩飾的。相反地，亞里斯多德對伊利亞傳統(tǒng)提出鮮明的對抗，因而可說是埃奧尼傳統(tǒng)的真正繼承者。柏拉圖與亞里斯多德二人基本趣向迥殊，柏氏向往一“他世界”(因而帶出理想性)，而亞氏則有志于“此世界”的安頓(因而顯出務(wù)實(shí)性)，因此二人雖然繼承同一個(gè)文化傳統(tǒng)，但取材、偏重都不同。但盡管如此，兩人所用的哲學(xué)術(shù)語仍有一定的傳承關(guān)系。如何厘定柏亞二人在不同問題上的真正關(guān)系乃哲學(xué)史家無止境的挑戰(zhàn)。最后，由于柏亞兩人都對繼后的西方哲學(xué)傳統(tǒng)產(chǎn)生了長久而深遠(yuǎn)的影響[40]，如何在討論后來哲學(xué)發(fā)展的場合里，隨時(shí)適當(dāng)?shù)刈匪莅乩瓐D和亞里斯多德的影響便更是哲學(xué)史家學(xué)養(yǎng)的最大考驗(yàn)。
2.中世紀(jì)哲學(xué)：Medieval：Scholasticism?Dark Ages?Under-currents?
(1)西方歷史自公元四、五世紀(jì)至十五世紀(jì)這漫長的階段[41]應(yīng)如何分期和評價(jià)無論在政治社會史上和在哲學(xué)思想發(fā)展上都是爭議極多的。這些爭議導(dǎo)至這一時(shí)期無論于時(shí)代分割和標(biāo)名上都存著多種立場和說法。其中最中性的一種標(biāo)名就是“中世紀(jì)”(Medieval，Middle Ages)。中世紀(jì)一詞取意中立，是指夾在古代與后來如文藝復(fù)興等世代中間的歷史階段，在這理解下，中世紀(jì)的最早階段又往往與古代晚期首尾相接。[42]但是除了“中世紀(jì)”這一中性的標(biāo)名外，歐洲過往曾流傳過“黑暗年代”(Dark Ages)這一個(gè)講法。最早提出Dark Ages一標(biāo)名的，正是文藝復(fù)興早期的佩克特拉(Petrarch)。[43]影響所及，到了1883年出版的American Cyclopedia還是把五至十五世紀(jì)千多年的歷史標(biāo)為“黑暗年代”，并視為可與“中世紀(jì)”等同。[44]今時(shí)今日，這個(gè)帶有貶意的標(biāo)名已沒人敢隨便使用。不過，“黑暗”這個(gè)意念，在哲學(xué)史的角度看，還是扮演著某些揮之不去的角色的。因?yàn)椋M管我們今天不再把中世紀(jì)視為“黑暗”，但只要我們對中世紀(jì)以后的歷史階段的標(biāo)名仔細(xì)觀察，便不難發(fā)現(xiàn)，這些標(biāo)名潛在地和不自覺地還是在針對中世紀(jì)某一意義的“黑暗”而訂立的。先說所謂“文藝復(fù)興”，其除指失落了的古代文明的重新面世外，還帶有和中古的“黑暗”告別的意味。[45]此外，再往后的“啟蒙運(yùn)動”(siècle de lumière，enlightenment，Aufklrung)一標(biāo)名中“光”(light)這一意念，明顯地也是針對中世紀(jì)殘余的“黑暗”(darkness，F(xiàn)insternis)而提出的。[46]
“光”、“暗”這對比喻，作為理論“判教”的手段，其實(shí)在古希臘時(shí)期早見端倪[47]，而往后亦非只有近世的人文傳統(tǒng)才會運(yùn)用。歐洲的人文傳統(tǒng)固常暗諷中世紀(jì)之“黑暗”，但從哲學(xué)史角度看，有一點(diǎn)我們不應(yīng)忽略，就是自古代晚期到中紀(jì)的神學(xué)傳統(tǒng)其實(shí)一直以“光”去指謂信仰和救贖，其目的正是要顯出“塵世”和“世俗”(Heiden，heathen)的“黑暗”。這一段歷史，最遠(yuǎn)可追溯到奧古斯丁寫“天主之城”和其后引入神學(xué)的“光啟”理論(illuminatio)。由此可見，中世紀(jì)與后世孰“光”孰“暗”根本沒有絕對標(biāo)準(zhǔn)可言，光、暗可說是“上帝”與“凱撒”的爭持jiāo@①gé@②中雙方共享的思想武器，作為今日的哲學(xué)史家，我認(rèn)為還是以少用為妙。
(2)中世紀(jì)階段，由于民族、政治和軍事的原因，希臘羅馬文明學(xué)統(tǒng)中斷，加上宗教的禁錮，這時(shí)期的西方哲學(xué)幾乎全然成了基督教神學(xué)的天下，這固人所共知。就內(nèi)容而言，中世紀(jì)哲學(xué)包括了“教父哲學(xué)”(Patristik)與“經(jīng)院哲學(xué)”(Scholastik)前后兩個(gè)階般。中世紀(jì)哲學(xué)整體的主要目的，就是一步一步建立教條(dogma)。單就此一目的而言，奧古斯丁和阿奎那斯二人先后為基督教神學(xué)奠下了重要基礎(chǔ)。與希臘哲學(xué)的璀璨紛陳相比，中世紀(jì)哲學(xué)單就思想題材便已明顯地較為遜色。不過撇開基督教教條的建立不談，許多對后世影響深遠(yuǎn)的哲學(xué)問題都在這一時(shí)期醞釀或激化：如理性和信仰的關(guān)系問題、共相論爭、個(gè)體化原則、理智與意志孰為優(yōu)先之爭論、意義理論、自然法與制定法之爭論等。而這些問題就本身而言都是意義深遠(yuǎn)的。
(3)修會傳統(tǒng)：基督教文明就建制而言，長久地存在著教庭與修會的對立。所謂教庭，是指教皇、大主教、主教等權(quán)力架構(gòu)，及直屬這架構(gòu)下的僧侶。而修會則是由民間自發(fā) 組織的宗教團(tuán)體。這一區(qū)分流傳直到今日，仍有secular priest和regular priest的二分。中世紀(jì)最早期曾出現(xiàn)過許多“沙漠隱者”(desert hermits)以苦行懺悔修煉靈性，其偶有集會者，可說是修會的濫觴。遺風(fēng)所及，到了中世紀(jì)中后期，民間不少富宗教情操者為了追求精神上的滿足，往往主動放棄物質(zhì)，以亦貧修行，由此而組成的團(tuán)體最有名的是“道明會”(Dominicans)和“方濟(jì)會”(Franciscans)。這些赤貧修會的僧人最初行動較為自由，后來才改為集中于修道院修行，不過，其堅(jiān)持儉樸如一，這一種生活方式，和教庭僧眾大體上的尊榮顯赫，形成了強(qiáng)烈的對照。修會傳統(tǒng)在中世紀(jì)以后還一直在蛻變和發(fā)展，為新一代的文明帶來了新的力量?？傃灾?，中世紀(jì)的民間修會由于并不直接受命于教庭，可與宗教權(quán)力中心保持一定距離，所以相對于直屬教會的僧侶而言，往往有較大的獨(dú)立性，于思想和生活等各方面亦較為富于創(chuàng)意。因此修會傳統(tǒng)往往成為中世紀(jì)和往后許多苦行者、大學(xué)問家(如Abelard，Duns Scotus)、慈悲濟(jì)世者(St.Francis of Assisi)、圣人(St.Teresa of Avila)、甚至異見者和殉道者(如Giodano Bruno)的溫床，其對于西方文明整體的貢獻(xiàn)是不容忽略的。[48]
(4)正統(tǒng)與異端：基督教哲學(xué)世界最饒富意味的課題，是正統(tǒng)與異端的對立。這課題比教庭與修會這對立鮮明得多和嚴(yán)峻得多。從一宗教的角度看，基督教所謂正統(tǒng)，是指一些非要捍衛(wèi)不可的教義;但從一歷史角度看，所謂正統(tǒng)教條ecclesiastical dogma，其實(shí)是不斷在發(fā)展中的?；浇探掏ソ⒄y(tǒng)的機(jī)制，主要是透過大公會議(ecumenical council)的召開[49]。由于正統(tǒng)的界定不斷在變，所以所謂異端，亦因時(shí)而異。例如在基督教早期希臘教會時(shí)期的俄利根(Origen，185-254AD)，其關(guān)于撒旦亦可得救贖的觀念在幾百年后肯定被視為異端，但當(dāng)時(shí)連第一屆大公會議還未召開，所以并未構(gòu)成異端罪。但后他百幾年的伯拉糾(Pelagius，354-418?AD)便遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有他那樣幸運(yùn)。查伯拉糾乃與奧古斯丁同代的一位不列巔籍教徒，他雖只一介修士，卻以虔敬自律而深具人望，甚至對教會中人亦起了影響。他提出一些神學(xué)思想，都是革命性的：如不相信原罪，認(rèn)為救贖不應(yīng)以受浸為條件，主張救贖可由人自身的向善達(dá)成，和甚至認(rèn)為所謂救贖根本不是叫人從死里復(fù)活，而是讓人的心靈提升到一更高的精神層次。伯拉糾的學(xué)說雖極具爭議，但教會最初并不取全然反對的立場，但后來奧古斯丁插手予以大力撻伐，終導(dǎo)至其學(xué)說于幾個(gè)地區(qū)會議中被定為異端，和于431AD于以弗所舉行的第三屆大公會議上被教會嚴(yán)厲譴責(zé)。試想伯拉糾的學(xué)說如果得以流傳，基督教教義日后的發(fā)展肯定大大不同。伯拉糾被定性為異端，與后來“教會以外無救贖”(extra ecclesiam nulla salus)一教條的訂立大有關(guān)系。這條一直被視為金科玉律的準(zhǔn)則，終于在二十世紀(jì)唯一的一次大公會議(Vatican Ⅱ)上被一定程度上放寬[50]，委實(shí)令人既鼓舞又慨嘆。
(5)不過，歷史上基督教正統(tǒng)與異端對立最有趣和最諷刺的現(xiàn)象莫過于馬丁?路德。出身自奧古斯丁修道院的馬丁?路德其實(shí)的確是奧古斯丁徹底的信徒。路德正因?yàn)閳?jiān)信“教會以外無救贖”、“因信稱義”等“正統(tǒng)”教條而對當(dāng)時(shí)教會頒行“贖罪券”(indulgences)不滿，因而激發(fā)了宗教改革的滔天巨浪。但本來出師有名的路德卻馬上被評定為“異端”，并被逐出教會。
(6)總的而言，基督教世界的異端許多都是從內(nèi)部醞釀的，根本上是基督教的一連串的內(nèi)部反省，在一定限度內(nèi)，這些異端都非常富于創(chuàng)意，都起著沖擊基本教義的作用?；浇探掏フ讨錈o上權(quán)力(如逐出教會、收監(jiān)、酷刑、異端審判、處決等)，一般都可以輕易把這些異端鏟除，但在歲月悠悠之下，過往的異端，未嘗不會對后世的正統(tǒng)產(chǎn)生影響。[51]基督教的正統(tǒng)與異端的對立，可說是一場不平等的角力。
(7)中心與邊沿：在中世紀(jì)漫長的歲月中，歐洲古代文明失傳，而此期間負(fù)起保持西方古文明血脈的，主要其實(shí)是伊斯蘭諸國。在公元九至十二世紀(jì)之間，保存和論述西方古代文明(包括亞里斯多德哲學(xué))的三大重鎮(zhèn)，都不在基督教世界，而是伊斯蘭世界中的開羅(Cairo)、哥多巴(Cordoba)和今日飽受美國戰(zhàn)火蹂躪的巴格達(dá)(Baghdad)。在這一意義下，中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)和伊斯蘭哲學(xué)誰是中心，誰是邊沿，有時(shí)真很難定奪。
(8)歷史中的基督教與生命中的基督教：蘇格蘭哲學(xué)家休謨曾指出說“哲學(xué)出了錯誤，大不了造成愚昧，但宗教一旦出錯，卻可以很危險(xiǎn)”[52]。歷史中的基督教曾犯過許多錯誤雖是事實(shí)，但這不能抹煞基督教(一如任何宗教)作為人類追求神圣、追求永恒慰藉所作的貢獻(xiàn)。中古基督教撇開不斷求建立教條和捍衛(wèi)正統(tǒng)等活動外，還是存在著許多于追求靈性方面造詣非凡的人物的。哲學(xué)雖然重視理性而別于宗教的重視信仰，但只要我們不要閉塞至成為“唯理”主義者，和明白理性本身亦有其限制，則中世紀(jì)許多世外人物發(fā)自生命，出于至誠的思想，對更廣義的哲學(xué)還是極有參考價(jià)值的。
3.文藝復(fù)興作為現(xiàn)代的前奏
(1)文藝復(fù)興(Renaissance)一詞基本上只是一比喻，取的是法文的“再生”的意思。它沒有很確實(shí)的年代，嚴(yán)格而言，是中世紀(jì)向現(xiàn)代的一個(gè)過渡時(shí)期。今日一般史家和哲學(xué)史家談到“文藝復(fù)興”，指的都是十四、五世紀(jì)從意大利開始，而大成于十六世紀(jì)的一個(gè)文化運(yùn)動。許多學(xué)者拘于以為文藝復(fù)興的“再生”指的只不外是已湮沒多年的希臘羅馬學(xué)術(shù)的再現(xiàn)，這見解是頗為片面的。因?yàn)樵趪?yán)格的歷史觀點(diǎn)下，我們應(yīng)指出其實(shí)早在Italian Renaissance好幾百年以前的查理曼大帝時(shí)代開始，歐洲各地其實(shí)早已經(jīng)歷了好幾波的古希臘羅馬學(xué)術(shù)“復(fù)興”浪潮。[53]因此，單純的古學(xué)振興運(yùn)動并不足以把意大利文藝復(fù)興的精神本質(zhì)揭示。除了繼續(xù)發(fā)展學(xué)術(shù)外，意大利文藝復(fù)興在反面上代表了對中世紀(jì)神權(quán)的反抗，在正面則代表了對人自身的活動與價(jià)值的重新肯定[54]，就這一帶濃厚人文色彩的大取向而言，文藝復(fù)興的精神其實(shí)直通到更后來的啟蒙運(yùn)動。當(dāng)然地，啟蒙運(yùn)動比起文藝復(fù)興更重視科學(xué)、進(jìn)步和政治開明等理念。
(2)意大利文藝復(fù)興運(yùn)動由于涉及對中世紀(jì)神權(quán)的反抗，所以和德國的宗教改革運(yùn)動就時(shí)間上相距不遠(yuǎn)，幾乎是亦步亦趨地進(jìn)行的。
(3)Humanism?傳統(tǒng)對文藝復(fù)興運(yùn)動的理解，認(rèn)為除了一些外在的特質(zhì)(如希羅學(xué)問的恢復(fù)、希臘 藝術(shù) 風(fēng)格的重振等)外、在精神層面看，最主要的特點(diǎn)其實(shí)是其“人文主義”(humanism)的色彩。“人文主義”一詞，其實(shí)涉及許多可能意思。著名學(xué)者Kristeller便常指出文藝復(fù)興時(shí)期的所謂humanism其實(shí)只就當(dāng)時(shí)研習(xí)humanities這一風(fēng)尚而言，而與近世所謂人文主義有別。[55]不過，即使我們接受這一說法，我們還是不能忽略，humanities這個(gè)概念本身除了本就從“人”導(dǎo)出外，當(dāng)時(shí)的所謂humanities都是涉及如語言、歷史和道德倫理等人類社群活動，而其傳習(xí)亦以“人格”的培育為目的。此外，文藝復(fù)興時(shí)期歐洲人經(jīng)過神權(quán)漫長的壓抑后對人自身地位的醒覺，和由這一種醒覺而帶來的一股殷切的求變的意愿，畢竟是無法抹煞的。[56]如果我們從這一角度了解文藝復(fù)興人文主義的話，則其與“現(xiàn)代”的關(guān)系便更清楚了。因?yàn)樗^現(xiàn)代哲學(xué)的最大特點(diǎn)也正好在于笛卡兒以降的“自我的發(fā)現(xiàn)”和由此而衍生的“主體性哲學(xué)”傳統(tǒng)。由此可見文藝復(fù)興的人文主義與現(xiàn)代理念下的人文主義還是一脈相承的。
(4)所謂人文主義，論者一向大多持一正面肯定的態(tài)度。不過這一情況自海德格以來便有了很大的改變。海德格的一篇極有名的文章標(biāo)題正是《人文主義書簡》。文中，他一反傳統(tǒng)對humanism無條件地肯定的態(tài)度，而認(rèn)為humanism潛在地其實(shí)是把人推到了萬事萬物的中心，換言之是某意義的人類中心主義(anthropocentrism)。[57]
(5)海德格對humanism的批評并非只沖著文藝復(fù)興運(yùn)動而提出，其實(shí)是同時(shí)針對了后來的啟蒙運(yùn)動和作為現(xiàn)代哲學(xué)主軸的“主體性哲學(xué)”，特別是沙特的“存在主義”，但考慮到文藝復(fù)興的人文主義與現(xiàn)代文明潛在的關(guān)系，這些批評未嘗不也令吾人對文藝復(fù)興整個(gè)理念要加深反省。海德格畢生各種著作中，對主體性哲學(xué)傳統(tǒng)可謂撻伐有加，他最主要的指責(zé)，就是主體性哲學(xué)傳統(tǒng)要把人標(biāo)榜為天地萬法的“關(guān)系中心”(Bezugsmitte)，儼然要把人的地位“神化”。海德格的指責(zé)從 文獻(xiàn) 上初步地觀察，未嘗沒有道理。君不見被目為“first modern man”的笛卡兒豈不真的曾揚(yáng)言要讓人成為“自然的主宰與擁有者”嗎?[58]
(6)海德格雖然對主體性哲學(xué)把人的能力過份高估存有很大的戒心，但這并不表示他不明白人在蕓蕓存在中確實(shí)有某一種獨(dú)特地位。因此，如何能把人于存在中的獨(dú)特性標(biāo)明，而又避免把人的地位過分彰顯，便成了海德格思想的一項(xiàng)主要課題。他在《存在與時(shí)間》書中謂人的特點(diǎn)在于“存在理解”，他在上述《人文主義書簡》中他提出“人是存在的牧者”(der Mensch ist der Hirt des Seins)，提出“語言乃存在的屋宇，是世人之安宅”，和后來常談及的“偏心圓”(ekzentrisch)概念等理論，都是對有關(guān)問題的響應(yīng)。話說回頭，文藝復(fù)興于精神上與“現(xiàn)代”同氣連枝固如上述。從哲學(xué)史的觀點(diǎn)看，我們對與其直接相關(guān)的人文主義應(yīng)作如何評價(jià)便成了一個(gè)極度重要的問題了。海德格固看到自文藝復(fù)興到現(xiàn)代這大傳統(tǒng)的某一些歷史癥結(jié)，并提出了某一些響應(yīng)，但是否必須如他建議一般處理，是大有商榷余地的?？偟亩?，我認(rèn)為海德格認(rèn)為主體性哲學(xué)對現(xiàn)代危機(jī)要負(fù)上責(zé)任一議雖有一定道理，但批評卻到了過當(dāng)?shù)牡夭?。因?yàn)楹５赂竦呐u實(shí)低估了主體的許多正面功能(認(rèn)知的和非認(rèn)知的)。主體的過度“自我膨脹”固然不當(dāng)，但主體的全然退隱同樣會帶來文明的另一些危機(jī)。[59]
(7)“東方文藝復(fù)興”問題：最廣義的“文藝復(fù)興”，最遠(yuǎn)除了可追溯到意大利文藝復(fù)興前數(shù)百年如Carolingian Renaissance等時(shí)代外，最晚還引出一項(xiàng)鮮為人知的“余韻”，就是所謂的“東方文藝復(fù)興”(oriental renaissance)的問題。查oriental renaissance一概念，最早乃于十九世紀(jì)初由德國浪漫派文人Friedrich von Schlegel(1772-1829)提出，其所指的是古代東方(特別指古印度)文明于歐洲的“再生”。而Friedrich von Schlegel與乃兄August Wilhelm von Schlegel正都是把梵文和古印度文明引入德國的主要代表。就時(shí)代而言，oriental renaissance其實(shí)是歐洲文化經(jīng)歷了以理性為主導(dǎo)的“啟蒙運(yùn)動”階段之后的一股“逆流”[60]，因?yàn)榫屠砺范?，其所指的乃是西?ldquo;理性”高度膨脹后以古代東方智能的發(fā)現(xiàn)作為一種抗衡，而這與中世紀(jì)神權(quán)禁錮一切后西方人以古代希臘文明的再造作為一種抗衡可謂如出一轍。平心而論，所謂東方文藝復(fù)興運(yùn)動，其在歐洲發(fā)展之初，本來只代表歐洲知識分子的一種深刻的文化自省運(yùn)動。而自省的契機(jī)就是透過東方遠(yuǎn)古不同的價(jià)值觀和另類的生命態(tài)度的對比，以便對西方當(dāng)時(shí)經(jīng)過了啟蒙運(yùn)動以后日益注重理性和追求進(jìn)步的文化作出重審與重估。在這一意義下，東方文藝復(fù)興其實(shí)和下文將會提及的“反啟蒙”實(shí)在極有淵源。從比較文化的觀點(diǎn)看，東方文藝復(fù)興本來是西方人走出“西方中心論”的重要一步。不過，自1979年Edward Said《東方主義》(Orientalism)一書[61]面世后，歐洲人這一本是文化反省性的運(yùn)動完全被“政治化”地了解，西方人對東方的認(rèn)知興趣被詮釋的西方對東方“權(quán)力化”和“對象化”的一些針對性行為，換言之，東方的理念反而被詮釋為西方中心論世界觀下的“他者”。Said的學(xué)說面世至今近四分之一世紀(jì)以來，其觀點(diǎn)引起了極大的爭議，而毀譽(yù)兩方，可謂旗鼓相當(dāng)。我們在這一篇文章雖然無法深入評論，但“東方主義”的評價(jià)的論爭，起碼再一次清楚地印證了哲學(xué)史問題的復(fù)雜。
4.宗教改革與反宗教改革：Reformation vs.Counter-Reformation
(1)宗教改革是基督教經(jīng)千年以來的教條化以后自內(nèi)部產(chǎn)生的一些反抗運(yùn)動。這一改革運(yùn)動在十六世紀(jì)由馬丁?路德(Martin Luther，1483-1546)在Wittenberg教堂門外釘上批評教會時(shí)弊的95條開始，后來很快漫延至法國的喀爾文(Jean Calvin，1509-1546)，和瑞士的茲文力(Zwingli)[67條]他們除對各種“圣事”(sacraments)重新解釋外，更勇敢地起來另行建立教會。
(2)所謂Counter-Reformation，一般直譯作“反宗教改革”，這嚴(yán)格而言實(shí)有一點(diǎn)語病。因?yàn)槠渌傅?，是天主教受到了新教于各地興起的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)后，認(rèn)識到教內(nèi)的確長久存在著弊端，因而求自行改革整頓的運(yùn)動。所以這一股“逆流”亦可稱為“天主教改革運(yùn)動”(Catholic Reformation)。而承擔(dān)此重任的，除了教宗自身(自保祿三世Pope Paul Ⅲ起)外，最主要的便是由伊納爵羅約拉(Ignatius of Loyola，1491-1556)創(chuàng)辦的耶穌會(Society of Jesus)〔包括立志到異邦傳教的耶穌會修士圣方濟(jì)各(St.Francis Xavier，1506-1552)〕，還有由圣德勒撒重振的迦密會(Carmelites)等推動。他們對教會的主要貢獻(xiàn)除了努力傳教外，就是以身作則留下了極富于宗教情操的言行。
(3)Counter-Reformation作為幾乎與Reformation同步進(jìn)行的運(yùn)動，固乃為勢所逼。但其影響卻如細(xì)水長流般從十五、六世紀(jì)一直伸延到當(dāng)代。近世最開明的一位教宗約望二十三世(John XXⅢ)便是這運(yùn)動近世的一位健者。而他于一九六二年舉辦梵蒂岡第二號大公會議的基本目的，亦正是要對天主教仍存在爭議的一些教義尋求修正或合理折衷之可能。約望二十三世為Vatican Ⅱ指派了當(dāng)年才三十四歲，進(jìn)鐸才不過七年的Hans Küng為大會官方顧問，可說把counter-reformation推向了新的高峰。不過Küng后來和Karl Rahner同被現(xiàn)任的教宗約望保祿二世(John Paul Ⅱ)嚴(yán)詞譴責(zé)并公開褫奪其代表教會向公眾宣教的權(quán)利(missio canonica)，儼如被驅(qū)逐出教，這又一次印證了counter-reformation運(yùn)動的反復(fù)[62]。
5.大陸理性主義與英國 經(jīng)驗(yàn)主義：Rationalism-Empiricism：
(1)大陸理性主義與英國經(jīng)驗(yàn)主義就地域上被英倫海峽截然二分，哲學(xué)史一般為雙方各列出三個(gè)代表人物：分別是理性主義的笛卡兒、斯賓諾莎和萊布尼茲，和經(jīng)驗(yàn)主義的洛克、柏克萊和休謨。就時(shí)序而言，雙方的代表人物此起彼落，其于派內(nèi)固有一定傳承關(guān)系，而跨派之間亦有交互沖激，如笛卡兒之影響洛克，和洛克之影響萊布尼茲。
(2)理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義這兩個(gè)標(biāo)名驟看之下，似乎沒甚么關(guān)連，但這只是錯覺。事實(shí)上雖然理性和經(jīng)驗(yàn)表面上是兩個(gè)概念，但其實(shí)都是“相對”于同一個(gè)哲學(xué)問題而表現(xiàn)的兩種立場——即人類真確知識最原初的根據(jù)到底在哪里這一問題。在對這一涉及認(rèn)識基礎(chǔ)的主導(dǎo)問題作響應(yīng)時(shí)，大陸理性主義和英國經(jīng)驗(yàn)主義即分道揚(yáng)鑣，前者主張知識的基礎(chǔ)在純粹的概念思維，而后者則主張?jiān)诟泄俚慕o予。這一區(qū)分準(zhǔn)則間接地反映了一項(xiàng)事實(shí)，就是“知識”或更嚴(yán)格言的“認(rèn)知”問題乃是這一個(gè)時(shí)期歐洲哲學(xué)整體而言的主干線。
(3)離開知識問題的場合，“理性”與“經(jīng)驗(yàn)”兩個(gè)標(biāo)名便再不一定適用了。例如理性主義者的笛卡兒和萊布尼茲其實(shí)參與了許多經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的研究，而洛克談自然法(law of nature)和休謨在談有如同情等人類情感(Passions)時(shí)都滲入了許多經(jīng)驗(yàn)主義原則并不容許的理論元素。由此可見，理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義兩個(gè)標(biāo)名的確只在知識論的場合適用，一旦離開這一主線，其理論意義立即變得模糊。這正是上述所謂“簡約”必有其限制的最好例子。
(4)由于兩派六位哲學(xué)家其實(shí)并非只在處理知識論問題，所以除了就認(rèn)知問題他們分別體現(xiàn)理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義兩種代表性的立場外，六位哲學(xué)家個(gè)別而言的哲學(xué)興趣其實(shí)各有各的姿彩，連帶其表現(xiàn)的哲學(xué)風(fēng)格亦屬迥殊。如洛克和萊布尼茲之同熱心于政治，笛卡兒和萊布尼茲之精于數(shù)學(xué)與科研，柏克萊之獻(xiàn)身于宗教、 經(jīng)濟(jì) 和教育，休謨之兼愛治史與宗教批判等。而最值得一提的是斯賓諾莎。對像他一般的智者(sage)而言[63]，認(rèn)識人在宇宙中的地位才是哲學(xué)最為吃緊之處，而一般意義的知識論問題對他來說根本只屬末節(jié)!總的而言，這六位哲學(xué)家撇開作為二派的主要代表之余，基于其個(gè)別風(fēng)格，每一位都另有其足以傳世的特點(diǎn)。對他們作研究時(shí)，都不應(yīng)被“理性主義”或“經(jīng)驗(yàn)主義”等簡約的標(biāo)名限囿。
(5)康德從理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義都吸取了一定養(yǎng)分，但對孤立而言的二者都不同意。其對二者的批評可謂“各打五十大板”，他認(rèn)為理性主義失諸獨(dú)斷(Dogmatismus)，經(jīng)驗(yàn)主義卻失諸懷疑(Skeptizismus)?？档伦罹呐u，是指萊布尼茲把世界“理智化”(intellektualisiert)的同時(shí)經(jīng)驗(yàn)主義者則把世界“感官化”(sensualisert)。[64]對康德來說，獨(dú)斷主義的毛病在于過于漠視世界的感性面相，只一廂情愿以為只要努力去分析一些概念的內(nèi)容(如上帝的完美性)即可對世界的真相作出明確的斷定;而懷疑主義的毛病則在于一方面以為人類本頗為復(fù)雜的知識可盡數(shù)由最簡單的感官材料構(gòu)成，但另一方面卻因?yàn)闊o法據(jù)經(jīng)驗(yàn)原則充分解釋復(fù)雜的知識如何可自簡單的感官與料導(dǎo)出，因而陷入對世界整體的意義的理解危機(jī)?？档逻@一種“平議”各家學(xué)說的識見，終于促使他對人類知識得以構(gòu)成的各種成素(Elemente)作全面的重審或“批判”，并因而成為開創(chuàng)一新時(shí)代的思想家。
(6)盡管就關(guān)鍵的知識論問題而言，大陸理性主義和英國經(jīng)驗(yàn)主義似乎被康德學(xué)說完全超越了，但哲學(xué)史里似乎沒有絕對的失敗者。因?yàn)樵谌目紤]下，理性、經(jīng)驗(yàn)兩傳統(tǒng)各家對哲學(xué)不同方面的貢獻(xiàn)都是不可磨滅的：如笛卡兒對人的主體自我的重新發(fā)現(xiàn)，斯賓諾莎跨越世代的生命智能，萊布尼茲對整個(gè)觀念論傳統(tǒng)后續(xù)發(fā)展的啟發(fā)[65]，洛克政治理論和實(shí)踐對西方的巨大影響，柏克萊對英國常識哲學(xué)的建立，和休謨一方面的經(jīng)驗(yàn)立場對康德的沖擊，和其另一方面的情感學(xué)說對德國神秘浪漫傳統(tǒng)的影響等。[66]
6.啟蒙運(yùn)動與反啟蒙運(yùn)動Enlightenment vs.Counter-Enlightenment
(1)啟蒙運(yùn)動是現(xiàn)代歐洲跨民族、跨語言和跨學(xué)科的，而且發(fā)展悠長的文化運(yùn)動。啟蒙運(yùn)動歐洲各民族的步履不一。一般而言，可以追溯到笛卡兒。但作為一有力的文化運(yùn)動而言首先可數(shù)十七世紀(jì)英國洛克(John Locke)及他的政治上的伙伴Lord Shaftsbury等，然后十八世紀(jì)由法國伏爾泰、和百科全書派接力，在德國則有萊布尼茲、吳爾夫，甚至是康德(雖然存在著爭議)等追隨。
(2)啟蒙的基本理念：由于牽涉太廣，啟蒙運(yùn)動各家理論重點(diǎn)并不全一致，不過大體而言，可概括為以下一些方向：如對宗教的排拒、理智力量的強(qiáng)調(diào)、對科學(xué)的重視、對知識客觀性的信念，對政治開明的訴求(enlightened despotism)、個(gè)體自由成了不可侵犯，個(gè)人和社群幸福的追求成了天經(jīng)地義，和對上述種種新秩序之將為人類帶來進(jìn)步的向往〔甚至必須時(shí)要透過革命去達(dá)成〕。如此澎湃的新秩序觀念，成為一代一代歐洲人努力的方向，其對現(xiàn)代人生活方式的締造，起了決定性的作用。
(3)反啟蒙之暗涌：談現(xiàn)代哲學(xué)史，乃至談一般思想史時(shí)，啟蒙運(yùn)動固然是一重要焦點(diǎn)，然而學(xué)者認(rèn)識啟蒙者多，但至于所謂“反啟蒙運(yùn)動”，談?wù)撜邊s甚少。其實(shí)，正如宗教改革與反宗教改革幾乎像一對兄弟一般，啟蒙運(yùn)動萌生未幾，一股反啟蒙的“暗涌”便如影隨形般接踵而至。而前者不斷擴(kuò)展的同時(shí)，后者也亦步亦趨地發(fā)展。如果我們把理性主義的笛卡兒算作啟蒙運(yùn)動的“遠(yuǎn)祖”的話，則后笛卡兒不過幾十年的巴斯噶(Blaise Pascal)便可說是反啟蒙的尖兵。巴斯噶很清楚看到人的理性雖然重要，但卻非一切。他最膾炙人口的兩句話分別是：“心靈自有其理路，是理性所不知曉”[67]，和“我們認(rèn)識真理，并不只靠理性，還有賴心靈”[68]。為了要與笛卡兒的理性邏輯相對揚(yáng)，更提出了有名的“心的邏輯”(logique du coeur)。在政治與權(quán)力向現(xiàn)代性的發(fā)展方面，Edmund Burke經(jīng)過對法國革命的反省，提出了有名的傷感與懷古的論調(diào)：“騎士精神的世代已一去不返，取而代之的是詭辯家、經(jīng)濟(jì)家，和 計(jì)算 家的時(shí)代，而歐洲的光輝將從此湮滅。”[69]。反啟蒙陣營中后來出了意大利的維柯(G.Vico)，德國的哈曼(J.G.Hamann)和赫爾德(J.G.Herder)，乃至于后來十九世紀(jì)的浪漫派思想家，都加入這一反對陣營。這些反啟蒙思想家對啟蒙運(yùn)動的一些基本理念(包括“理性”之普遍)作出正面的挑戰(zhàn)，他們重申感情之重要，并認(rèn)為詩的想象語言比理性的哲學(xué)語言更能逼近自然的奧秘。如此的一個(gè)強(qiáng)大的與哲學(xué)理性抗?fàn)幍膫鹘y(tǒng)，尼采首先提出“反啟蒙運(yùn)動”(Gegen-Aufkrung，counter-enlightenment)此一標(biāo)名[70]，以志其梗概。后來名思想史家柏林即據(jù)此一標(biāo)名寫了一篇極有影響的文章，并作了一系列相關(guān)的研究，結(jié)集成《反潮流》(Against the Current)一書[71]。到了今日，counter-enlightenment已成為哲學(xué)界所不能不正視的課題。柏林的研究最有趣之處，是在《反潮流》書中除了重點(diǎn)討論如Vico，Herder等公認(rèn)的反對派之外，還把好幾位一般人認(rèn)為應(yīng)納入啟蒙陣營的人物，都就其某些較為被人忽視的理論元素而認(rèn)為對“反啟蒙”思想有貢獻(xiàn)——包括尊重多元主義的孟德斯鳩(Montesquieu)和強(qiáng)調(diào)passion而甚至影響了哈曼的休謨等。至于盧梭(J.J.Rousseau)，柏林雖未有于書中專章處理，但言下亦有此意，此一論斷在晚近的研究中已得到了充分的認(rèn)可。[72]
(4)但啟蒙運(yùn)動是否真有如反啟蒙浪潮所指一般只知強(qiáng)調(diào)理性而把人類其它素質(zhì)(如感情、信仰等)完全忽略和輕視，給人“cold rational enlightenment”[73]的印象呢?就這一問題卡西勒著《啟蒙運(yùn)動哲學(xué)》(Philosophie der Aufklrung)一書即力圖為啟蒙運(yùn)動作全面的平反。他基本的想法是認(rèn)為后世對啟蒙運(yùn)動構(gòu)成“浮淺的理性主義”的印象主要有內(nèi)外兩個(gè)原因，第一個(gè)原因是啟蒙主義陣營中有像霍爾巴赫(d’Holbach)和拉密特(La Mettrie)等過于極端的份子，的確會帶來這一負(fù)面的印象，另一原因他認(rèn)為是十九世紀(jì)的浪漫派等反對者對啟蒙理念的肆意曲解?？ㄎ骼找虼肆D指出大多數(shù)出色的啟蒙主義者(包括鮑加登、萊辛、康德等)并不如浪漫派所指一般忽視理性以外的元素。卡西勒為啟蒙主義平反的意圖和今日哈貝瑪斯(Habermas)的哲學(xué)綱領(lǐng)顯然有很深的淵源。
(5)總的來說，卡西勒為啟蒙運(yùn)動的平反雖有一點(diǎn)道理，但如因此以為可以完全開脫歷來對啟蒙理性的批評，又似乎過于樂觀。例如柏林(Isaiah Berlin)為卡西勒《啟蒙運(yùn)動哲學(xué)》一書寫書評時(shí)，即以如下一語相諷：“對卡西勒教授而言，人類思想的歷史幾乎快樂得不帶半點(diǎn)陰霾，特別自文藝復(fù)興以還者……”。柏林對所謂啟蒙理性“不樂觀”的態(tài)度，可謂溢于言表。[74]
(6)從啟蒙與反啟蒙的對立而產(chǎn)生的最“復(fù)雜”的哲學(xué)問題，就是自二十世紀(jì)八十年代開始，由哈貝瑪斯提出的所謂“未完成方案”(unvollendetes Projekt，incomplete project)的討論。[75]哈貝瑪斯提出這一問題的原因，是要在當(dāng)代對啟蒙理性普遍表示失望的氛圍下，挺身指出盡管啟蒙時(shí)代理性確曾有“主體中心”和“過份樂觀”的毛病，但與其因此而只知緬懷前現(xiàn)代的美好日子(old conservatives)，或只知推崇一與人文割裂的 科技 文化(neo-conservatives)，又或干脆全面否定理性和全面推翻現(xiàn)代或啟蒙的理念和以種種其它理念(如權(quán)力意志、存在、帶狂醉意味的詩意)(young conservatives)作為取代，倒不如設(shè)想啟蒙乃一仍未完成和乃有待改善的文化方案。哈貝瑪斯后來提出的溝通理性理論，就是循這一方向繼續(xù)發(fā)展出來的。無論我們同意哈貝瑪斯的方案與否，“未完成方案”的討論起碼可在當(dāng)代哲學(xué)種種對理性和對哲學(xué)不信任的迷思之中指出了一些解惑之途。
(7)循著同一方向觀察，我們不難發(fā)現(xiàn)，十九世紀(jì)的意志學(xué)說、二十世紀(jì)的存在主義和今日對整個(gè)西方學(xué)界影響至巨的后現(xiàn)代思潮，都未嘗不是“反啟蒙運(yùn)動”的延續(xù)。而作為與“啟蒙”孿生的“反啟蒙”，與其真的是啟蒙的全面否定，不如說是對啟蒙理性的修正，而修正的主要渠道，就是對理性的效力的批判和對理性與人類其它能力的關(guān)系的重新界定。事實(shí)上，哈貝瑪斯所謂的“未完成方案”，與其是十八世紀(jì)較狹隘的理性(如Condorcet所持者)的全面平反，又何嘗不是對理性問題的一批判性的重估。[76]
(8)回到哲學(xué)史的向度觀察，哈貝瑪斯提出啟蒙理性涉及“未完成”一面的議題，其實(shí)在康德哲學(xué)中早已種有根苗。首先，康德雖然強(qiáng)調(diào)理性，但卻絕非一只知宣揚(yáng)“啟蒙理性”底光明面的理性主義者，相反地，他是一理性對其自身效力的“批判主義”者。此外，在〈何謂啟蒙?〉一短論中，康德即清楚地指出，“啟蒙世代”(Zeitalter der Aufklrung)恰好并非一“已啟蒙的世代”(aufgeklrtes Zeitalter)[77];當(dāng)然，康德作這區(qū)別的目的是要點(diǎn)出啟蒙的主要精神在于人類理性擺脫種種如宗教、政治等蒙昧枷鎖所表現(xiàn)的自由，但就歷史發(fā)展中人類理性還要面對種種說不盡的挑戰(zhàn)這一點(diǎn)而言，啟蒙說不定只能以一“未完成”的身份才可體現(xiàn)其內(nèi)在價(jià)值。
7.康德的批判主義的歷史定位(the Kantian doctrine)
(1)康德哲學(xué)的標(biāo)名：從哲學(xué)史的觀點(diǎn)看，談康德哲學(xué)最棘手的問題，是其同時(shí)擁有許多不同的標(biāo)名。是知識論?超驗(yàn)哲學(xué)?批判哲學(xué)?還是哲學(xué)人類學(xué)。這些標(biāo)名都可從康德的學(xué)說中找到一定根據(jù)，其中的超驗(yàn)哲學(xué)和批判哲學(xué)甚至是他自己一再強(qiáng)調(diào)的。在諸帆并舉的情況下，哪一個(gè)稱謂才最能代表康德，委實(shí)費(fèi)煞思量。首先，康德最重要的經(jīng)典作《純粹理性批判》(特別前半部)的確涉及某一意義下的知識論問題，后來新康德學(xué)派中的馬堡學(xué)派由于重點(diǎn)主要放在這一部份的論述，所以較傾向于把康德視為“知識論者”，但西南學(xué)派和后來如海德格等學(xué)者大力反對這種看法，就是怕這樣會把康德哲學(xué)的基本精神理解得太狹隘。事實(shí)上，即使把康德哲學(xué)視為“知識論”，我們亦似應(yīng)辨別我們是以完全對象意義的“知識”(Erkenntnis)，還是其實(shí)是以人的“認(rèn)知”(Erkennen)為圭臬。如果我們懂得這樣考慮，便能領(lǐng)略康德所謂“超驗(yàn)哲學(xué)”的意義了。因?yàn)槌?yàn)哲學(xué)的許多解釋中，最重要的一點(diǎn)正是就人類認(rèn)知“能力”中的一些對感性雜多有塑造功能的成素(Elemente)而言的。[78]這意義的超驗(yàn)哲學(xué)康德有時(shí)干脆喚作“對理解能力的解剖”[79]。至于“批判哲學(xué)”，康德很清楚地指出“并非為了建立或推翻一些系統(tǒng)……而乃在乎人類理性能力的探討”[80]。從這一角度看，作為人類理性對自身的反省的“批判哲學(xué)”，其與“超驗(yàn)哲學(xué)”在學(xué)理上互為表里，都是某一意義地以人的活動為本。至于“哲學(xué)人類學(xué)”一標(biāo)名，從康德在《邏輯學(xué)講義》及予書信中特別列出其哲學(xué)的第四條問題“人是什么?”一點(diǎn)而言，委實(shí)是出師有由的一種講法。[81]總而言之，把康德界定為“知識論者”可謂最無新意，也最為片面;而“哲學(xué)人類學(xué)”一說涵義最廣，也存在著最闊的詮釋空間，但由于內(nèi)中涉及的復(fù)雜性委實(shí)太多，如不加以限定，又很易與其它以“人”為對象的學(xué)問混淆，所以就算使用，也必須步步為營。
(2)康德哲學(xué)的斷代性格及其歷史地位：康德以一人之寡，竟然獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷，奠定了一個(gè)時(shí)代。不過，更應(yīng)注意的，是康德哲學(xué)自面世之后，慢慢更成為了斷代的標(biāo)準(zhǔn)，而康德所謂“斷代”，還包涵了兩重意義：首先是康德本人成為了西方哲學(xué)的分水嶺，即有所謂pre-Kantian和post-Kantian的區(qū)別;其次，就康德哲學(xué)發(fā)展而言，人們已習(xí)慣了把“第一批判”的出版視為康德哲學(xué)內(nèi)部的分水嶺，即所謂pre-critical與post-critical的分別(康德全集首二卷即命名為Vorkritische Schriften)。這現(xiàn)象在哲學(xué)史中是絕無僅有的，這顯示了康德哲學(xué)在西方整體而言不可取代的地位，也顯出了“批判哲學(xué)”作為康德哲學(xué)的標(biāo)名，在康德哲學(xué)的整體發(fā)展中，可能還是最關(guān)鍵的。
(3)康德哲學(xué)在現(xiàn)代哲學(xué)史中的“特殊地位”(Sonderstellung)。從哲學(xué)史分期的角度看，康德既是現(xiàn)代哲學(xué)的佼佼者，又可算是啟蒙運(yùn)動的殿軍，復(fù)是所謂主體性哲學(xué)傳統(tǒng)最主要的代表。然而，我一向認(rèn)為，康德哲學(xué)在西方現(xiàn)代哲學(xué)整個(gè)發(fā)展中保有一很特殊的地位。此中所謂“特殊地位”(Sonderstellung)，并不指康德哲學(xué)有甚么特別尊貴或了不起的地方，而是指其能“不落俗套”地超越了時(shí)代重重的樊籬。具體地說，康德雖廁身于現(xiàn)代，但其“現(xiàn)代性格”卻不太濃厚;其雖然深受啟蒙運(yùn)動影響，但對啟蒙的精神卻已能保持一定距離地作極深刻的反省;他雖然也談?wù)撝黧w，但對主體的地位卻不至于像主體性這一大傳統(tǒng)的其它人物一樣估計(jì)過高。其所以如此，全因?yàn)榭档聦θ说子邢扌陨钌钇跽J(rèn)，并予以嚴(yán)格恪守。因此，在“反啟蒙”、“后現(xiàn)代”、乃至“反主體”(海德格)相繼盛行的今天，康德哲學(xué)仍保留其某一種“超然”的地位。
8.“德意志觀念論”分期的多種可能：Versions Of“German Idealism”：
(1)運(yùn)動的多種界說。在現(xiàn)代哲學(xué)史中，德意志觀念論無疑是最引人注目的一頁。不過，作為一哲學(xué)運(yùn)動而言，德意志觀念論的范圍向來可以有許多不同的設(shè)想。最窄的一種理解是指自費(fèi)希特、經(jīng)謝林到黑格爾三人在短短幾十年內(nèi)的哲學(xué)發(fā)展，這一種講法主要把德意志觀念論了解為“后康德”的一些“絕對觀念(唯心)論”[82]。但這種講法今日已較少采納，取而代之是以較為寬松的尺度，把康德也算作德意志觀念論其中一員。這一種看法主要的用心是認(rèn)識到費(fèi)、謝、黑三人的哲學(xué)和康德淵源太深，不從康德說起難以窺運(yùn)動之全豹。不過，學(xué)者盡管把康德納入德意志觀念之中，但一般對康德與后來三位哲學(xué)家的基本分別(如其超驗(yàn)觀念論之異于絕對觀念論)仍抱持高度戒心。[83]除了上述兩種了解外，亦有論者把歌德和Novalis，Schelgel等德國浪漫主義者(特別是賀德林)也算到運(yùn)動之列，為的當(dāng)然是要把德意志觀念論的復(fù)雜性盡量顯出。
(2)Mahnke的理解：從“分期”和“標(biāo)名”的角度看，我認(rèn)為關(guān)于德意志觀念論最與眾不同，而且最意義深遠(yuǎn)的講法，要首推Dietrich Mahnke[84]。Mahnke獨(dú)排眾議，認(rèn)為萊布尼茲、康德和黑格爾才是德意志觀念論的三位巨人[85]。Mahnke顯然認(rèn)為萊布尼茲于哲學(xué)史上的地位被過于低估。他的主要著眼點(diǎn)是要說明萊布尼茲、康德和黑格爾是德國系統(tǒng)哲學(xué)從萌芽定向，經(jīng)自我檢討，到克服困難和全面開展的三個(gè)重要階段。從系統(tǒng)綜合的興趣上看，Mahnke認(rèn)為萊布尼茲接近黑格爾遠(yuǎn)多于康德，只不過其綜合的方式不同而已。Mahnke把萊布尼茲和黑格爾的綜合比況為“和聲的統(tǒng)一”和“旋律的統(tǒng)一”，并指前者為一些靜態(tài)的調(diào)和之時(shí)，后者為一動力的辯證云云。
(3)“力”與“觀點(diǎn)”：透過Mahnke的啟發(fā)，我們不難發(fā)見，即使我們不全跟隨他的分析路數(shù)，萊布尼茲作為最廣義而言的德意志觀念論者，甚至是其奠基者這一構(gòu)思還是非常值得我們探討。[86]從這一角度切入，我們不難發(fā)現(xiàn)萊布尼茲除了作為“理性主義”者外的許多重要哲學(xué)貢獻(xiàn)(philosophical legacy)。如要舉例子，只須看“力”和“觀點(diǎn)”二概念的提出，即足以見其后果之巨。查“力”(la force，conatus，Kraft)一概念，是萊布尼茲用以說明substance〔或“單子”〕而提出的[87]。透過力的設(shè)想，萊布尼茲不單解析了物理世界，還為后來強(qiáng)調(diào)spontaneity原則的主體性哲學(xué)留下火種。后來康德的“能力”(Vermgen)學(xué)說，以至胡塞爾的主體理論都和萊布尼茲的“力”脫不了關(guān)系。至于“觀點(diǎn)”(point de vue)一概念，更開啟了德國哲學(xué)關(guān)于認(rèn)知涉及觀察角度的反省[88]。“觀點(diǎn)”概念是萊布尼茲用以說明心靈實(shí)體作為一“形而上的點(diǎn)”(metaphysical point)或作為一觀察者時(shí)必須自一獨(dú)一的角度去表象世界。[89]，萊布尼茲的“觀點(diǎn)”概念是“界域”概念(Horizont)的濫觴，因?yàn)榻缬虻慕缍ㄕ匈囉^點(diǎn)。界域概念經(jīng)過了康德的醞釀，終于在胡塞爾、海德格和葛德瑪?shù)恼軐W(xué)中大放異彩。[90]這么算起來，萊布尼茲的“觀點(diǎn)”連同日后的“界域”甚至可以說是德國哲學(xué)的第一號“運(yùn)作概念”(operational concept)。[91]
(4)一般理解下的德意志觀念論(Fichte-Schelling-Hegel)與Mahnke理解下的德意志觀念論比較之下，便有如幾著招式刁鉆的散手和一套大開大闔的拳套的分別。就“德意志觀念論”這一標(biāo)名而言，愈是狹窄的分期愈是把焦點(diǎn)集中于以黑格爾的絕對唯心論之上，愈寬松的分期則愈能帶出德國哲學(xué)傳統(tǒng)整體的關(guān)懷——人類心靈的自覺活動及由此活動所締建的層層界域。我們似不能忽略，“德意志觀念”歸根到底而言其實(shí)是“德國”的“觀念論”的意思。總的來說，萊布尼茲除了 總結(jié) 了理性主義這一“跨民族”的“小傳統(tǒng)”外，其實(shí)還下開了整個(gè)德國哲學(xué)的“大傳統(tǒng)”其影響不單貫串了康德和黑格爾的思想，甚至直通于二十世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)。難怪胡塞爾給Mahnke寫信時(shí)，竟曾說其現(xiàn)象學(xué)乃“德國哲學(xué)乃至德意志觀念論的真正終極目的所在”。[92]作為當(dāng)代“界域”理論的代言人，胡塞爾這番話可謂意義深重。
(5)Humboldt作為德意志觀念論的別支：一向討論德意志觀念論的，盡管就其起源問題可有不同看法，但對于其終結(jié)于黑格爾，從來很少異議。但我近年漸有一種想法，就是德意志觀念論自萊布尼茲、康德發(fā)展下來，可以于黑格爾高度思辯性的哲學(xué)以外找到很不同的歸結(jié)，而洪堡特的語言哲學(xué)就是最好的例子。洪堡特哲學(xué)與黑格爾幾乎是同期，因此也繼承了同一個(gè)德意志傳統(tǒng)[93]，但洪堡特最引人入勝之處，就是不采納思辯性的進(jìn)路，而是純?nèi)粡谋砻婵磥碜詈唵?、?ldquo;物質(zhì)性”的基礎(chǔ)入手，即可說明“精神”如何發(fā)揮其內(nèi)在的活力，以“有限資源，作無窮運(yùn)用”(infinite use of finite means)，一步一步地締建出最豐富的意義世界[94]。而這個(gè)“物質(zhì)”基礎(chǔ)，就是“語音”[95]。透過喬姆斯基(Chomsky)這一橋梁，洪堡特這一種“非黑格爾”的“德意志觀念論”結(jié)果成為了二十世紀(jì)英美與歐陸哲學(xué)的一個(gè)極重要的接合點(diǎn)。 四、結(jié)論：實(shí)質(zhì)和虛靈之間
總的說， 哲學(xué) 史的分期及與其有關(guān)的標(biāo)名的確有助于我們理解哲學(xué)史各重要階段和各焦點(diǎn)人物的 理論 特征。但一切分期與標(biāo)名都只可以“權(quán)宜”地采用，因?yàn)椋峭ㄐ?、愈是普及的分期與標(biāo)別，愈可能是吾人思想的障礙物與陷阱。哲學(xué)史撰作，就客觀的任務(wù)而言，除了要逼近 歷史 人物哲學(xué)思慮的實(shí)況外，還應(yīng)包括歷史脈絡(luò)的建立。但脈絡(luò)除了可從實(shí)質(zhì)一面去揣度外，還可以從虛靈處著筆。實(shí)質(zhì)的哲學(xué)史和虛靈的哲學(xué)史是可以并行不悖的。
“虛靈”一詞是很容易令人誤解的，而一個(gè)最大可能的誤解，就是以為“虛靈”就是“虛構(gòu)”。此中，“虛構(gòu)”之所以是一種誤解，主要因?yàn)槲覀儩撘庾R地以為有一“實(shí)在”的哲學(xué)史脈絡(luò)作為一絕對標(biāo)準(zhǔn)，而大凡不符這標(biāo)準(zhǔn)的便是不同程度的虛構(gòu)云云。中外學(xué)界，向來關(guān)于哲學(xué)史分期等 問題 多有爭議，其中泰半是“實(shí)在”和“虛構(gòu)”之爭。然而，在經(jīng)過康德思想洗禮后，我們對哲學(xué)史的脈絡(luò)問題，和由此引申出的分期和標(biāo)名問題，其實(shí)可以有一新的判斷——正如康德以后吾人再不能妄談“物自身”一樣，今日我們談?wù)軐W(xué)史時(shí)亦不能先認(rèn)定有所謂絕對的“哲學(xué)史自身”(Philosophiegeschichte an sich)可供吾人用作繩墨;因?yàn)檎f到底，哲學(xué)史永遠(yuǎn)是吾人自某一晚生世代，據(jù)某一觀點(diǎn)，和循某一興趣理解下的哲學(xué)史而已。在這一種理解下，本文一直沿用的“實(shí)質(zhì)”和“虛靈”二詞的準(zhǔn)確意義便脫穎而出。
所謂“實(shí)質(zhì)”哲學(xué)史，指的是循一些可 經(jīng)驗(yàn)地追溯的歷史 自然 順序(如師承、友儕、學(xué)派等 影響 )而建立的思想脈絡(luò)。這一“實(shí)質(zhì)”的哲學(xué)史在建立之際，便必已涉及分期和標(biāo)名等問題，而為求“提綱挈領(lǐng)”和眉目清楚，吾人固可提出一些足以表征 時(shí)代 的術(shù)語，作為歷史作“斷代”的說明，但與此同時(shí)，我們必須知道，“實(shí)質(zhì)”并不能絕對化成為“實(shí)在”，我們要有接受不同程度的挑戰(zhàn)的準(zhǔn)備。如只知墨守于某一種自以為絕對的說法，則自己要承受“理執(zhí)”之苦之余，只會堵塞了自己和他人對哲學(xué)史脈絡(luò)加深 體會的機(jī)緣。
同樣地，“虛靈”并不能曲解為“虛構(gòu)的實(shí)在”。因?yàn)樘撿`并非無中生有的杜撰，而是哲學(xué)史種種實(shí)質(zhì)的元素之間的一些自由而靈動的關(guān)聯(lián)與組合，此中，虛靈的關(guān)聯(lián)與組合雖有高度的自由，但并不是任意和無章法的。在沒有實(shí)質(zhì)歷史脈絡(luò)的直接支持下，虛靈的哲學(xué)史的脈絡(luò)關(guān)系必須以觀察者生命處境為經(jīng)緯，和以問題概念為繩墨，其意義才不會落空。虛靈哲學(xué)史最引人入勝的，是其可隨機(jī)而發(fā)，和有無窮的重塑可能。虛靈的哲學(xué)史再沒有對錯的問題，而只有有意義抑無意義的問題。虛靈的哲學(xué)史并不是一定非要違背實(shí)質(zhì)哲學(xué)史不可的。實(shí)質(zhì)哲學(xué)史是 學(xué)習(xí) 哲學(xué)之必備，但其只能算是哲學(xué)底不可缺少的“初階”。真正有深度的哲學(xué)史，必須要或多或少涉足于“虛靈”的領(lǐng)域，因?yàn)橹挥羞@樣，哲學(xué)史才能真正擺脫單純的“歷史學(xué)”的窠臼，讓“哲學(xué)史”真的成為“哲學(xué)的”歷史。
康德本人過于輕視哲學(xué)史是以為哲學(xué)史 工作過于被動，黑格爾高度重視哲學(xué)史是以為哲學(xué)史印證了絕對精神的軌跡。從我們上面的 分析 ，哲學(xué)史未必像康德設(shè)想一般被動，也未必像黑格爾設(shè)想那樣封閉。我們的分析顯出，只要扣緊存在處境，哲學(xué)史便可取得主動性，只要不妄言哲學(xué)有甚么絕對真理，哲學(xué)史便可以享有高度的開放性。而所謂的虛靈哲學(xué)史，無疑是哲學(xué)史家乃至哲學(xué)家爭取主動與開放的最好出路。
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