馬克思哲學與西方哲學向“歷史”的轉向
內容提要：在西方哲學問題的歷史邏輯中，不僅存在著從近代的認識論哲學向語言哲學的轉向，同時還發(fā)生著從近代的“解釋哲學”（認識論哲學）向“歷史”（哲學）的轉向。應該說馬克思哲學引領了后一個哲學轉向。馬克思哲學對哲學的消解和對現(xiàn)實歷史的政治經濟學批判，使哲學從“解釋”走進了“歷史”。哲學在“歷史”中形成了獨特的歷史批判的性格，當代西方哲學的批判性就是哲學的這種轉向給予的。當代西方哲學中的“經濟政治批判”、“社會批判”、“文化批判”都是這種轉向的邏輯在歷史中的延伸。
關鍵詞：哲學轉向 歷史 馬克思哲學 西方哲學
在我國哲學界對西方哲學歷史的研究中，關于從古代本體論到近代的“認識論轉向”，從近代的認識論到現(xiàn)代的“語言學轉向”，似已成為把握西方哲學問題發(fā)展邏輯線索的共識。我認為，在近代哲學向現(xiàn)代哲學的轉型中，僅以“語言學轉向”還不足以把握從近代到現(xiàn)代西方哲學問題的發(fā)展脈絡，并且易于以“學院派的正統(tǒng)哲學”遮蔽哲學本應具有的生命意識。實際上，西方哲學問題及哲學的發(fā)問方式在從“認識論”向“語言學轉向”的同時，還發(fā)生了更重要的另一哲學轉向，這就是由馬克思哲學為始端的從近代的“解釋”（認識論）向“歷史（學）”的轉向[①]。確立這樣的認識，對重新看待西方哲學的歷史和走向，對修正我們既有的哲學觀，對確立馬克思哲學在哲學發(fā)展史中的地位[②]，對把握當代西方哲學的思維特質都會有積極的意義。本文試從哲學問題的歷史與邏輯演化的視閾，以歷史解釋學的方法，試對這個論題做出合乎人們接受習慣的說明，以確立這種判斷的合理性。
一、哲學發(fā)問方式及問題在西方近代哲學中的轉型及邏輯
學界似已經達成共識的所謂西方哲學歷史有一個從“古代本體論”到“近代認識論”的轉向，和從“近代認識論”到“現(xiàn)代語言學”的轉向，實際指的是哲學主題的轉向，也就是哲學發(fā)問方式的轉向。在這些哲學發(fā)問方式與哲學主題的轉換中，形成了西方哲學的歷史邏輯。所以，我們只能循著哲學歷史的這種邏輯去尋找哲學主題向“歷史”轉向的歷史理由。
我們之所以從哲學問題的演化邏輯中尋找哲學向“歷史”轉向的歷史理由，是基于這樣的敘述前提和原則：1、歷史進化的原則。確信哲學問題在歷史中有一個循序漸進的過程；2、哲學問題有自身獨立的運演邏輯的原則，這種邏輯體現(xiàn)為哲學問題在哲學的發(fā)問方式的轉型中形成自己的歷史。3、語言作為存在方式對哲學問題有限制作用的原則，亦即西方哲學的問題難以超越西語式的敘述方式而形成某種話語系統(tǒng)。我們在這些原則底線內來看西方近代哲學問題的歷史演化。哲學問題的轉向也不能超越這些原則來思考。
我們知道，近代哲學是面對古希臘的哲學問題的困境來建立自己的問題域的。面對____神學的“不可言說”的窘境，面對科學作為知識形態(tài)對“合法性”的欲求，在人文精神觀照下的西方近代哲學，只能在神學與科學的夾縫中為人類的存在尋找合理性的說明。所以，人類作為在近代“現(xiàn)代性 ”中的存在狀態(tài)如何，在西方的解釋系統(tǒng)中，無不是以揭示人本身的理性存在本性作為路徑，亦即在“解釋”的哲學追求中，近代哲學只能在“理性”所可能規(guī)定的問題域中開始并結束哲學的言說。這種“解釋”意義的哲學敘述的文化背景離不開對“現(xiàn)代性”的感覺。這時，政治經濟學視角對“歷史”的解說還沒有進入哲學的視野，亦即：這時的哲學還只是“哲學”的，還不是“政治經濟學”的，更不是“社會學”的、“政治學”的，也不是“人類學”的。這時的哲學只是對作為知識論意義上的對象的觀照，而沒有進入作為“存在”本身的“歷史”。哲學向何處去，關涉到人對自身存在狀態(tài)的自覺，哲學需要走出“解釋”的怪圈嗎？如何走出“解釋”的知識論世界？知識論立場之外的哲學如何言說？這些問題的答案都需要在哲學發(fā)問方式與問題的邏輯轉換中尋覓。
從古希臘哲學文本的解讀中，我們似乎可以得到這樣的共識：從泰勒斯到亞里士多德的古希臘哲學，一方面在不斷地追問能夠說明世界萬物存在的根據(jù)（始基、本原、理念、本體）；另一方面又都是在使用“是什么”的言說方式進行追問，試圖對那個本原或本體說出它“是”“什么”，從而形成了西方語式的“是什么”的言說方式與作為本體的“存在”本身或“是”本身之“非”“是什么”的悖論。在思想史中，這個悖論規(guī)定了哲學發(fā)展的歷史邏輯。這個“是什么”的言說方式所蘊涵的以抽象同一性為基礎的邏輯與經驗，引導著西方哲學不得不進入近代的“解釋”（知識論立場）哲學的語境。應該說西方近代哲學從古代哲學的對“本體”的“是什么”的追問，轉向對作為“對本體追問能力”的追問，亦即哲學由從知識論的立場對本體的“是什么”的規(guī)定進行述說，轉換成對我們對本體是否有述說能力的發(fā)問。這種轉向體現(xiàn)為哲學的對本體“是什么”的發(fā)問，變成哲學對人類的知識體系是否具有實在性的發(fā)問，亦即對本體的“是什么”進行述說的知識論立場的合理性的發(fā)問。真正對這一問題有清醒認識的是康德的先驗批判哲學。應該說在哲學歷史上，是康德的哲學明確了古希臘哲學作為形而上學的這個“存在論”悖論，并以他的發(fā)問方式和問題視閾為以后哲學的發(fā)展提供了各種可能的選擇。
康德是以“先驗綜合判斷是如何可能的”來發(fā)問的。因為康德面對的是柏拉圖、亞里士多德以來的哲學對兩個世界（現(xiàn)象與本體、感性與理性）的劃分，針對的是這些哲學作為本質主義的理性主義試圖統(tǒng)一兩個世界的思維傾向，康德是想通過對“純粹理性”的批判，明確形而上學的問題就是在純粹理性的預設中確定知性和理性的使用界限。他告訴我們的是：“先驗綜合判斷”的“可能”是在人類作為理性的能力所能達至的“應該”的界限內給予的?？档抡軐W的結論是：“是什么”只能去說是“什么”，只能對那個“什么”說“什么”，而不能僭越，否則就成為獨斷。獨斷是人的理性所不能接受的。而那個“存在”本身或“是”本身作為 “應該”，其意義在于其作為實踐理性給予人們以“應該如何”的指向。所以，在康德的哲學中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身；“應該”不是那個“什么”，“應該”只能是“應該的”。概括地說，康德哲學謀劃的精義就是“該是什么就是什么，不該是什么就不是什么”?？梢哉f，康德在對理性作為知識之如何可能的發(fā)問中，以知識論的“同一性”邏輯，為理性的使用劃出了界限。在這種對理性的使用劃界的努力中，康德留給我們的哲學問題是：⑴ 我們只能用“是什么”這種言說方式去追問感性、現(xiàn)象世界背后的那個本體，但這種言說方式是不可逾越的，因此，那個應該作為“存在”本身的本體，卻在這種“ 是什么”的言說方式中，成了那個本應該超越的“什么”。本來區(qū)分開的兩個世界，如何在“是什么”的言說方式中統(tǒng)一為一個世界呢？由此，康德認為，哲學應該反身自問：我們到底有什么能力？我們的認知能力或言說方式能把握那個本體嗎？如果不能怎么辦？⑵ 如果放棄本質主義的“統(tǒng)一”兩個世界的欲望，讓知性、理性在現(xiàn)象界和本體界各司其職，我們可以用作為先驗范疇的“是什么”的語式去言說感性、經驗、現(xiàn)象，那么，作為本體的“存在”本身或“是”本身，我們用什么方式去言說呢？如果我們只有“是什么”這種言說方式（吝嗇的上帝還沒有賜給我們別的言說方式），如果那個與感性、經驗、現(xiàn)象不同的“存在”本身或“是”本身是不可言說的，我們該怎么辦？可以看到，康德哲學作為近代哲學在哲學發(fā)問方式上的轉變，使哲學問題也發(fā)生了轉變。但是，哲學作為對“合理性”的解釋系統(tǒng)的性格沒有改變，這時的哲學是以對象化的方式對理性的存在狀態(tài)的“解釋”。這時的哲學所關注的問題由于其知識論的立場與發(fā)問方式，還游離于“歷史”之外。
針對康德哲學的根本性發(fā)問，在后來哲學的發(fā)展中大致有三種應對方式：一是黑格爾的方式。這種方式堅持本質主義的理性統(tǒng)一（同一）原則，堅信通過辯證法可以實現(xiàn)本體和現(xiàn)象兩界的統(tǒng)一，本體就是現(xiàn)象，現(xiàn)象就是本體。這種方式最后走向絕對主義。二是海德格爾和維特根斯坦的方式。他們認為，我們應該放棄本質主義那種“統(tǒng)一”的思考。我們應該超越“存在者”或那個“是什么”的“什么”，回到“存在”本身或“是”本身。在對“存在”本身或“是”本身的追問中，必須放棄那種對“存在者”進行訴說的“是什么”的言說方式。對這種言說方式的放棄意味著我們放棄了言說。放棄言說的結果是：或者追問“存在”本身的意義而走向了“虛無”（海德格爾），或者對那個不可言說的“存在”本身或“是”本身保持“沉默”（維特根斯坦）。三是馬克思的方式。這種方式認為，我們之所以陷入既要面對追問“存在”本身或是本身的宿命，又必須放棄用“是什么”的言說方式去言說“存在”本身的二難困境，是因為以前的哲學“只是”拘泥于對存在的言說，“只是解釋世界”。面對這種困境，哲學還有另外一種選擇，就是放棄對“存在”本身所以如此（理性根據(jù)）的追尋，回到我們的“生活實踐”。因為不管怎樣，我們都要穿衣、吃飯，人與人都要發(fā)生各種各樣的關系，人作為“類”總要存在下去。所以馬克思才說，滿足吃喝住穿的“生產物質生活本身”是歷史的第一個前提。所以，哲學不僅要解釋世界，更重要的是改變世界。哲學要走進“歷史”才有哲學的生命。
從這三種哲學問題應對方式與路經中可以看到，近代哲學在康德以后，除了黑格爾保留了古典的“本質主義”的哲學立場，在邏輯的“同一性”原則中尋找終極的統(tǒng)一原點，從而使哲學成為一個封閉的理性僵尸之外，哲學發(fā)生了兩個重要轉向：一個是由現(xiàn)象學與分析哲學引導的“學院派”的走向“語言”的哲學轉向；另一個是馬克思開創(chuàng)的在消解“解釋”性的哲學中，通過“生活世界”讓哲學走進“歷史”的哲學轉向。這兩個轉向都是面對康德提出的哲學難題所可能采取的應對方式產生的哲學態(tài)度和取向。第一個轉向已經成為學院派哲學的共識，而將哲學的觸角轉向作為“存在”本身的“ 歷史”，還沒有得到掌控哲學話語權的學院派哲學的肯定。而對這個判斷的肯定就需要我們的哲學思維要 走出“知識論立場”，恰當?shù)乩斫夂徒忉尞敶鞣秸軐W對 “生活世界”的關注和介入，這也有益于對哲學本性的理解。如果把馬克思的哲學看作哲學向“歷史”轉向的一個開端的話，那么，馬克思是如何讓哲學走進歷史的呢？哲學的這個轉向有什么歷史意義呢？
二、如何讓哲學走進“歷史”——馬克思的哲學觀
如果站在“學院派”的“純哲學立場”對馬克思哲學進行文本解讀，就很難把馬克思的那些“哲學文本”看作是“純哲學著作”。我們所熟知的《德意志意識形態(tài)》、《1844年經濟學—哲學手稿》、《關于費爾巴哈的提綱》、《〈政治經濟學批判〉序言》《人類學筆記》等著作，都不是學院派哲學所習慣的那種具有體系性、符合某種學術規(guī)范的哲學著作。我們不免會產生這樣的疑問：為什么馬克思沒有留下一部闡述自己哲學思想完整的純哲學著作？而留下的不是“提綱 ”，就是“手稿”。按馬克思的哲學素養(yǎng)和理論功底，出現(xiàn)這種情況的確令人費解。這個問題的背后是否意味著或蘊涵著馬克思對哲學極其哲學問題的某種態(tài)度呢？從另一個角度看，馬克思何以留下半成品的“提綱”、“手稿”，而轉向“政治經濟學”的研究，轉向“社會批判”呢？這是否蘊含著哲學走向“歷史”的某種思想通道呢？對這些問題的合理解釋，還應從對現(xiàn)有文本如何解讀入手。
我們知道馬克思的哲學經歷了兩個轉向，一個是從“言說”（解釋）到“實踐”的“實踐論轉向”；另一個是從“哲學觀上的實踐論”向“社會批判”哲學態(tài)度的轉向。第一個轉向要解決的是找到如何超越由康德哲學所凸現(xiàn)的“是什么”的言說方式與“存在”本身作為“本體”不可言說的二難悖論的路徑。馬克思的超越是從改變哲學的發(fā)問方式做起的。馬克思的哲學對哲學發(fā)問方式的改變體現(xiàn)在從“我們有什么樣的能力去把握那個‘存在’的本體”，變成“我們應該做（實踐）什么，我們能做（實踐）什么，怎么去做（實踐）”。由此，哲學視閾也就從黑格爾所理解的“無人性的理性”（抽象理性）與其“邏輯規(guī)定”的關系，費爾巴哈所理解的“抽象的個人”與其“感性的直觀”的關系，轉變?yōu)椤艾F(xiàn)實的人”以“感性的活動”為基礎的實踐與“現(xiàn)實的世界”的關系[③]。所以馬克思說：“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引到神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！盵④]這樣，馬克思才從“解釋世界”的哲學走向“改變世界”的哲學；從對“本體”的“言說”走向“實踐”。這就是人們所說的“實踐輪轉向”。但是，第二個轉向是要解決如何將哲學視域中的抽象的“知識論”的“實踐”，轉變成感性直觀中的脫離了知識論羈絆的“具體的實踐”。這就是說，不是在抽象的空洞的“實踐”的說教中，以高高在上的姿態(tài)以“實踐”的概念去規(guī)范世界的“應該”還是“不應該”，而是脫去“實踐”的哲學概念性的“知識論”（對象化思維）的外衣，走到無語的現(xiàn)實中，讓“ 實踐論”在對社會的“政治經濟學”的批判中，“走進”“實踐”，從而讓哲學走進“歷史”。
對于馬克思哲學的這種認識，有兩個需要說明的問題，一個是馬克思如何看待哲學，這關涉到怎樣看待馬克思消解并超越哲學的“解釋”功能的問題；另一個是為什么要通過“社會批判”走進“實踐”，走進“歷史”，在“實踐”與“歷史”中“改變世界”。
從現(xiàn)有的哲學文本看，馬克思留下的“提綱”、“手稿”、“序言”和“導言”、以及各種“通信”，都透露出馬克思對哲學的消解意向。我以為，《關于費爾巴哈的提綱》中的最后一條，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[⑤]是馬克思哲學觀的確切表述。在《關于費爾巴哈提綱》《〈黑格爾法哲學批判〉導言》等文本中，馬克思提出了自己的哲學觀念和思想的基本路向。從這些文本中我們似可以讀出這樣一些信息：
首先，以往的哲學（德國古典哲學）的功能與作用只是“解釋世界”，不具有實踐性的對現(xiàn)實的干預能力，馬克思說過：“哲學，尤其是德國哲學，愛好寧靜孤寂，追求體系的完滿，喜歡冷靜的自我審視；……… 就像一個巫師，煞有介事地念著咒語，誰也不懂得他在念叨什么?！盵⑥]所以，哲學要從對天國的敘述回到對人間事務的介入，“彼岸世界的真理消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務?！盵⑦]哲學作為獨立的思想形態(tài)，其批判能力是有限的，所以，應該對哲學本身進行批判。在對哲學的抽象形式進行批判中，哲學的解放也就有了與以往哲學不同的指向。
其次，哲學問題視閾的轉換在于對人類的存在意義有了與以往不同的認識，這體現(xiàn)在從哲學的視閾對人、世界、社會、歷史的認識轉換上。馬克思認為，人是“感性活動”意義上的“實踐”的存在；世界是對人而言的“現(xiàn)實的世界”；社會存在是“歷史”（時間）的存在；這種“存在”是人的真正本質；理論的意義與目的，不在于解釋（言說）世界，而在于改變（實踐）世界。改變（實踐）世界應該是馬克思確立的“存在”的意義、“應然”的價值指向和人類的生存境界。這種認識使得馬克思在理論上超越“哲學”（“解釋世界”意義上的哲學），走向“社會批判”，“于是對天國的批判就變成對塵世的批判，對宗教的批判就變成對法的批判，對神學的批判就變成對政治的批判?！盵⑧]這就是對現(xiàn)實歷史的批判。
其三，馬克思在哲學的自我批判中，為哲學找到了從“言說”走向“實踐”的道路，這就是馬克思盡其畢生所進行的對現(xiàn)實歷史的政治經濟學批判，從而建立“此岸世界的真理”。在馬克思的哲學視閾中，哲學的“實踐”品格，不是一種抽象的哲學自身的自我欣賞，而是要在具體的對現(xiàn)實歷史的批判中體現(xiàn)哲學對“實踐”的旨趣。所以，如何將“新世界觀”對實踐的理論性概念崇尚，變成對現(xiàn)實歷史的批判行為，是哲學向歷史轉向的根本問題。在馬克思的思想中，只有通過對抽象哲學的消解，才能使哲學擺脫“天國”的理論束縛，哲學才能走進歷史。這種消解就是將哲學的原則貫徹到以政治經濟學對資本的批判為核心的“社會批判”中，以實現(xiàn)哲學對“世界”的“改變”性作用。我們可以看到，有了政治經濟學基礎上的“社會批判”，才在實踐上有了為共產主義的理想而進行的社會革命，從而才有了異化與異化的克服，資本的秘密，私有財產與市民社會的揚棄，才有了對共產主義不僅作為現(xiàn)實的、可即的一種社會實體，或某個時空中的平臺，而且還作為“意義”“價值”與“境界”的設定[⑨]，也才有了《共產黨宣言》。從某種意義上說，正是這種通過政治經濟學基礎上的“社會批判”，才能使哲學從 “概念”走進了“歷史”[⑩]。
如果說以上敘述的內容可以稱作馬克思哲學的原則的話，那么，馬克思哲學就是在對以往哲學的檢討中所樹立起來的對哲學自戀性的批判中，使得哲學在具體、現(xiàn)實的歷史中消解自身的抽象性身份，在具體的對現(xiàn)實歷史進行政治經濟學批判中對歷史進行干預。這就是馬克思強調哲學之“實踐性”的應有之意。正如阿爾都塞所說的，“馬克思主義哲學存在著，卻又從來沒有被當作‘哲學’來生產?！盵11]可以說，消解哲學是馬克思哲學觀的起點，通過政治經濟批判使哲學進入歷史是馬克思哲學觀的結論。馬克思由此確立了哲學通過“實踐”走進“ 歷史”的原則，從而完成了哲學向“歷史”的轉向。這也可能就是馬克思之所以沒有為后人留下一部“純粹哲學”專著的原因之一。從這個意義上來說，馬克思并不是那種符合某種規(guī)范的哲學家，而是以解放全人類為使命的思想者。馬克思的這種消解哲學哲學觀，使那種在希臘城邦廣場上崇尚言說的哲學意義發(fā)生了根本的變革，哲學不僅僅是坐而論道的清議，而且是在政治經濟學批判的引導下走進了生活了世界的各個角落。馬克思完成的這個哲學轉向的實質就是使哲學非哲學化。
如何來確定馬克思所確立這些哲學原則完成了哲學從近代的“認識論”向“歷史（學）”的轉向，這需要考察馬克思提出的以“實踐”的指向為核心，以政治經濟學批判為內容的“社會批判”原則在現(xiàn)代西方思想界的歷史傳承，從而說明馬克思完成的哲學向“歷史”的轉向對后來的哲學產生的影響作用。
三、“哲學的非哲學化”——“歷史”中的哲學走向哪里？
當我們從“學院派哲學”的立場超脫出來看馬克思哲學的時候，馬克思的哲學思想就顯得富有生命和親近感了。從此視閾來看，馬克思提出的哲學原則，既不是要構造什么哲學體系，留下一些千古不變的普遍命題，也不是為了明天的心理期盼，給出一些具有心理安慰功能的哲學謀劃，而是要在對以往哲學的批判中，消解哲學，走進歷史。哲學不要說“誰也聽不懂”的哲學的話，哲學要講政治經濟學的話，哲學要講法學的話，哲學要講政治學的話，哲學的話語指向、敘述方式及其功能要發(fā)生根本性的變革，哲學要具有改變世界的功能，哲學就是在非哲學化中走進歷史。
馬克思之后，無論是第二國際和列寧時代、斯大林時代，還是盧卡奇、葛蘭西、柯爾施以及“法蘭克福學派”、阿爾都塞、詹明信等學理化的西方馬克思主義思潮，都是以馬克思為其理論鼻祖和敘述起點的。盡管對馬克思的思想產生了不同的解讀方式和理論結論，但馬克思所建立起來的對哲學自身的“學院派身份”的消解，以政治經濟學批判為基礎的社會批判的精神，以及經邦救世的歷史使命都以各種方式得到了傳承。馬克思之后，不排除有以傳統(tǒng)的知識論立場和“學院派”的話語習慣，在“解釋”和“言說”中試圖建立馬克思主義的哲學體系的努力，但這種只具有“解釋”意義的馬克思主義哲學體系的建構意圖，并沒有理解馬克思的哲學精神，卻使得馬克思哲學失去了鮮活的生命活力。從歷史上看，西方社會真正傳承馬克思這種哲學精神的應該有兩條線索，一個是第二國際領導的工人運動和列寧領導的蘇維埃進行的社會革命；另一個是當國際共產主義運動走向消亡之后，以盧卡奇、葛蘭西、柯爾施，法蘭克福學派，以及阿爾都塞、薩特等在西方發(fā)達國家形成的社會批判理論和運動。前者是將馬克思所確立的哲學原則通過與工人階級領導的社會革命來實現(xiàn)對世界的“改變”，但這種對世界的“改變”，是在對馬克思的哲學精神簡單化理解的基礎上進行的，從而在意識形態(tài)上形成了哲學的非知識化與知識論立場的悖論性纏繞，這樣，上個世紀出現(xiàn)的斯大林式的對馬克思哲學的概念性理解就是歷史的必然了。在這條線索中，哲學經過非哲學化的社會革命最后又回到了概念化的哲學。后來社會主義運動的在場缺失宣告了這種對馬克思哲學概念化理解的意義死亡。對后者而言，馬克思的哲學精神與原則更多地體現(xiàn)在建立哲學之外的“社會批判理論”和運動。在他們看來，歷史是現(xiàn)實的歷史，現(xiàn)實是歷史的現(xiàn)實。哲學的意義不在于哲學的概念化表述，而是在介入“生活世界”中，對社會的現(xiàn)實歷史進行干預，這也是哲學對世界的“改變”。應該說，當代西方的社會批判理論和運動與馬克思對資本的批判有所不同，他們實行的是資本對資本的批判。資本對資本的批判表現(xiàn)為非哲學化的經濟批判、政治批判、文化批判、社會學意義上的社會批判。我們從盧卡奇、葛蘭西對馬克思的重新詮釋，從馬爾庫塞、阿多諾、哈貝馬斯對技術主義和工具理性的批判，從詹明信對資本主義進行的文化批判，都不難看出哲學在“社會”和“歷史”中的消解，在這些不同形式的社會批判中，哲學就從以往的身份構造中解脫了出來，走進歷史的哲學就消解了概念性構造的哲學?？梢哉f，概念性哲學的自身消解所帶來的是哲學的非哲學化。對這個問題，我們從盧卡奇的“總體性”辯證法向“歷史”的指向，德里達對馬克思哲學的解構中所蘊含的批判精神，以及阿爾都塞站在現(xiàn)代性之后的語境中對哲學消解的看法和對馬克思哲學的“激進解讀”等，都可以感受到馬克思將哲學引向“歷史”之后的哲學非哲學化傾向。阿爾都塞對當代哲學的解讀表明了哲學的這種意向。
阿爾都塞在1967年在《為科學家講的哲學課》中，對哲學在今天的意義和身份提出了新的看法。他認為：首先，哲學不生產知識，只陳述論點，這些哲學論點就其不能接受嚴格科學意義上的證明和驗證而言，都是“獨斷的命題”。[12]哲學在科學之外，是超越知識論立場的“獨斷”。其次，哲學論點不能被說成是“真實的”，只能被說成是“正確的”；“真實的”是對“認識”的關系，“正確的”是對實踐的關系?！叭绻覀兿胍斫庠谡軐W中發(fā)生的事情，就必須把哲學命題公然宣稱的對于充分存在的真理的忠誠拋到一邊，同時看到這些命題與它們所干預的世界是以一種迥然不同的關系——正確性的關系——緊密相聯(lián)的?！盵13]歷史上一切偉大的哲學（柏拉圖、笛卡爾、康德、黑格爾等等）都是基于這種實踐的和政治意識形態(tài)的考慮，經過不斷的修正后而得到的，盡管它們表面上是在求助于預先確定的真理和法則。[14]哲學就是要對實踐進行干預。其三，哲學不指涉對象（“對象”是“知識論”立場中的要素），只有賭注。哲學超越了知識，屈從于對現(xiàn)實（實踐和政治）的依賴關系。 “哲學本身就是它所干預的形勢的一部分：它存在于這個形勢內部，存在于‘整體’內部，由此看來，哲學不可能對這個形勢持有一種外在的、純思辨的關系或者純認識的關系，因為它加入到這個集合體當中去了。這表明了，論點沒有‘對象’，只有賭注；在論點和那個作為它的賭注的東西之間，不可能有一種‘真理’關系，因而不可能有一種純認識的關系；相反，這必定是一種實踐的關系，一種起修正作用的實踐的關系?！盵15]
可見，哲學的這種非知識論的立場所招致的就是對以往意義的哲學在后現(xiàn)代語境中的消解，導致了哲學在實踐的性格和身份中與階級意義上的經濟、政治、文化等意識形態(tài)的聯(lián)姻。當代西方思想界正是依哲學的這種聯(lián)姻，在各種形式的社會批判中，使哲學走向了非哲學。這也是馬克思所確立的讓哲學走進歷史和對哲學的消解原則的當代拓展?？梢哉f，從近代哲學向現(xiàn)代哲學的轉向中，有這樣一個從“解釋”哲學向“歷史”哲學的轉向，馬克思的哲學引領了這個轉向。從“解釋”哲學向“歷史”的轉向是西方哲學思潮發(fā)展的一條重要線索，也是解讀馬克思哲學的一個不容忽視的問題。
參考文獻：
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2．孫正聿：《哲學通論》遼寧人民出版社1998年版
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4．陳越編：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》吉林人民出版社2003年版。
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6．第五屆馬克思哲學論壇：“中國化的馬克思主義哲學形態(tài)研究”會議論文集。
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[①] 這里使用的“歷史學”一詞，不是指學術分科意義上的“歷史科學”，而是指作為人類精神與思想的一種指向，是指對人類的存在狀態(tài)與本質的把握，是指對人類具有生命意義的行為進行觀照的精神語境?！皻v史”在這里就有了生命、社會、存在的意義。使用“歷史學”的提法，更多的是從敘述技術上方便的考慮。
[②] 在流行的羅素著的《西方哲學史》和梯利著的《西方哲學史》中，介紹馬克思哲學的篇幅很小，并且沒有給予馬克思哲學在哲學史上以應有的地位。這應該緣于他們的哲學觀對哲學歷史的不同理解。
[③] 參見孫正聿著：《哲學通論》遼寧人民出版社1998年版，第43—44頁。
[④] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第17頁。
[⑤] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第19頁。
[⑥] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，第219頁。
[⑦] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。
[⑧] 同上。
[⑨] 參見張奎良：《馬克思共產主義思想的哲學意蘊》，載《哲學研究》2003年第4期，第35頁。
[⑩] 參見張一兵：《回到馬克思——經濟學語境中的哲學話語》。南京大學馬克思主義社會理論研究中心的學者對馬克思哲學的政治經濟學視閾作了深入而細致的研究，他們的研究成果可以作為“馬克思哲學所以走進歷史”文本解讀的佐證。
[11] 陳越編：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第222頁。
[12]陳越編：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》吉林人民出版社，2003，第7頁。
[13] 同上，第44頁。
[14] 同上，第46頁。
[15]陳越編：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》吉林人民出版社2003年版，第46頁。阿爾都塞關于哲學意義的這幾點看法是我國學者張盾先生的概括性解讀。