董仲舒仁義之學(xué)的特殊性
[內(nèi)容摘要] 董仲舒的儒學(xué)是天學(xué)，但惟有日用倫常才是董學(xué)的真正歸宿。董仲舒強(qiáng)調(diào)“五常”始終是帝王執(zhí)事和國家政治追求的目標(biāo)?！洞呵锓甭丁防?，董仲舒把“仁”解為“天心”，仁的根據(jù)不在人自身，而在于天。仁是天的意志與人的血?dú)庀嘟Y(jié)合的產(chǎn)物。仁的化身和理想形式就是天。董仲舒指出，“仁在愛人，義在正我”，強(qiáng)調(diào)仁應(yīng)該與他人相聯(lián)系，義應(yīng)該與個(gè)我相統(tǒng)一。為仁之法，在于愛他人，而不在于愛自己；行義之法，首要應(yīng)該匡正自己，而不應(yīng)該對(duì)他人苛刻要求。我因?yàn)榱x而得到完善，義因?yàn)槲叶軌蚵鋵?shí)。在道德實(shí)踐的具體操作中，仁發(fā)于外，惠及廣遠(yuǎn)。而義則發(fā)于內(nèi)，從我做起，嚴(yán)格自律。這顯然已與先秦以來各家學(xué)派“血親為本”的仁義主張形成了鮮明比照。
[關(guān) 鍵 詞] 董仲舒 天 仁 義 人 我
如果說董仲舒的儒學(xué)是天學(xué)，那么，天學(xué)的最終目的卻還在人。離開人，天就失去了存在的價(jià)值和意義，也就不可能成為人的信念本體。天學(xué)的所有命題、所有結(jié)論終歸要一一落實(shí)到人的身上。董仲舒在完成了云山霧水般的天本體建構(gòu)任務(wù)之后，還得回到現(xiàn)實(shí)的人的生活世界中來，關(guān)注人的道德存在，解決人的實(shí)際問題。甚至，惟有日用倫常的生活世界，才是董學(xué)的出發(fā)點(diǎn)與歸宿地所在。“道之大原出于天。天不變，道亦不變。”[1]人從天生，人世生活的倫常法則起源于天道本體，天與人是相統(tǒng)一的。不同于道家把本體性的道融入于純粹的自然，也不同于佛教把本體性的真如消解于絕對(duì)的無，整個(gè)董仲舒哲學(xué)的宗旨以及圍繞這一宗旨所做的一切論證幾乎從來都沒有脫離過人?！洞呵锓甭丁分?，一個(gè)極為常見的現(xiàn)象是，表面上董仲舒是在論說天道、陰陽之序或五行大義，而實(shí)質(zhì)上所關(guān)注和所指涉的卻一定是人世的法則和倫常的規(guī)范。所有的理論建樹最終都服從、服務(wù)于現(xiàn)實(shí)的倫理、政治需要。陰陽五行所要解釋的是人情、人事的發(fā)生原理，天道感應(yīng)所想總結(jié)的是國家政治得失的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)和倫常生活有序與失序的形成原因。
一、董學(xué)之“五常”
董仲舒之學(xué)非常重視對(duì)仁、義、禮、智、信即所謂“五常”之道的論證，認(rèn)為“五常”是帝王執(zhí)事和國家政治追求的唯一目標(biāo)：“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當(dāng)修飭也。五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也。”[2]“五常”的修飭，不僅直接決定著生民百姓的命運(yùn)、國家政治的興衰，而且還與天地鬼神以及整個(gè)宇宙世界的生命存在都有著某種必然的關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，董仲舒不僅強(qiáng)調(diào)“五常”，而且還突出了“三綱”。三綱對(duì)于國家的政治管理和社會(huì)管理來說同樣是十分關(guān)鍵的，《韓非子》曰：“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂。”[3]董仲舒從天學(xué)的角度論證出三綱的合理性和合法性。
“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也。雖謂受命于天，亦可。”[4]一方面，作為社會(huì)生活的最基本秩序，君臣、父子、夫婦所授與所受的關(guān)系是不允許顛倒的。另一方面，更為重要的是，這種關(guān)系是天所定立的，帶有一種神圣和絕對(duì)的性質(zhì)，是人們不得不遵守并予以無條件執(zhí)行的先驗(yàn)法則。所以，董仲舒說：“王道之三綱，可求于天。”[5]
不止于此，董仲舒還用陰陽理論來進(jìn)行分析論證。“陰者，陽之合。妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽。夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫?yàn)殛枺逓殛?。陰陽無所獨(dú)行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故，臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫。陰兼功于陽，地兼功于天。”[6]三綱之中，首先是一種“兼”的關(guān)系，即互相之間不可分離，彼此依存。同時(shí)，也是實(shí)質(zhì)性的方面，因?yàn)?ldquo;天之任陽不任陰”[7]，陰陽之序本身中就有一種主從關(guān)系，所以，君臣、父子、夫婦之間也存在尊卑、貴賤之別。延伸開去，就是君權(quán)、父權(quán)和夫權(quán)的天賦性質(zhì)，是神圣不可動(dòng)搖和更變的。
仁、義、禮、智、信之“五常”被儒家學(xué)者配以“三綱”，便形成中國古代社會(huì)生活的經(jīng)典規(guī)范和最為基本的道德要求。宋儒朱熹以為，“三綱五常”不過是“天理”的一種別稱，“天理只是仁義禮智之總名。仁義禮智便是天理之件數(shù)。 ”[8]同時(shí)，朱熹還認(rèn)為，天理，“其張之為三綱，紀(jì)之為五常”[9]，三綱五常的發(fā)生，源于天理、始于天理，人世倫常生活的基本律則的根據(jù)在天而不在人。并且，“綱常千萬年，磨滅不得。”[10]既然來源于天，就應(yīng)該具有相對(duì)固定、較為持久的性質(zhì)，于是，三綱五常就成了永恒不變的“天理”，任何生活在世的人都不可違拗。
在“五常”之道的具體論述過程中，董仲舒不斷提出了一些十分獨(dú)特而又極有意義的哲學(xué)、倫理學(xué)命題，尤其是把仁詮為天心，把義訓(xùn)為我，強(qiáng)調(diào)以仁愛人、以義正我，主張仁外義內(nèi)，以為禮乃繼天地、體陰陽，以及正道不謀利、修理不急功的義利觀念，等等，頗值得作深入的探究。董仲舒在這里所作的許多議論都有別具匠心的發(fā)明，同時(shí)也對(duì)中國哲學(xué)的許多問題都產(chǎn)生過重要的影響。
二、“天，仁也”與“仁，天心”
仁與義，是中國哲學(xué)里的大問題，歷來都是學(xué)者商討和論爭的熱點(diǎn)，著實(shí)是一個(gè)老生常談的話題。僅孔子《論語》中的仁、義概念分別都無法取得一致性的理解，一向分歧很大、爭議頗多，而莫衷一是。在《春秋繁露》里，董仲舒把“仁”解為“天心”，并強(qiáng)調(diào)“仁在愛人，義在正我”，而與先秦以來各家學(xué)派的仁學(xué)主張形成了鮮明的比照。
關(guān)于“仁”，在孔子那里，如，“樊遲問仁。子曰：愛人。”（《論語·顏淵》）“孝弟也者，其為仁之本與。”（《論語·學(xué)而》）“克己復(fù)禮為仁”，“ 己所不欲，勿施于人。”（《論語·顏淵》）無論說仁者愛人，還是把孝悌作為仁之本，其實(shí)都已凸現(xiàn)出為仁之愛的心理特性。到了孟子那里，則更進(jìn)一步，把孔子為仁之愛的心理特性具體地落實(shí)為一種以血緣為根基的親情。“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）“親親，仁也。”“親親而仁民，仁民而愛物。”“君子所性，仁、義、禮、智根于心。”“仁者，無不愛也，急親賢之為務(wù)。”（《孟子·盡心上》）“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也。”“仁者，以其所愛，及其所不愛；不仁者，以其所不愛，及其所愛。”（《孟子·盡心下》）在孟子，一方面，仁也被建立在人的心理基礎(chǔ)之上，強(qiáng)調(diào)心是仁的根本所在。另一方面，這種心，又以人與人之間的血緣化的感性親情為依托，仁首先被理解為親親之愛。宋儒朱熹在解釋“仁”時(shí)說：“仁者，愛之理，心之德也”[11]似乎多出了一個(gè)“理” 字，比較起孔、孟仁學(xué)，朱熹的仁要更趨近于理念化、形式化，而失去了孔、孟之仁的那種貼近人、面對(duì)人的親切感和內(nèi)在性。
繼承了孔孟但又不同于孔孟，董仲舒的仁學(xué)有著極為特別的地方。董仲舒說：“為人者，天也。……人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)饣熘径?；人之德行化天理而義。”[12]仁的根據(jù)不在人自身，也不能在人世生活的既定秩序中去尋找，而毋寧在于天，仁是人的血?dú)庠诜A受了天的意志之后而形成的。仁是天的意志與人的血?dú)庀嘟Y(jié)合的產(chǎn)物。“仁之美者，在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之。事功無已，終而復(fù)始。凡舉歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命、天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治。文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。”[13]因?yàn)樘炷軌蚧钪媸澜?，覆育、養(yǎng)成人間的萬事萬物，并且，這種功能和作用的發(fā)揮還是永無止竭、不窮不盡的。從發(fā)生邏輯上看，人是受命于天的，人從天那里領(lǐng)悟了仁、取法了仁，然后便才開始使自身成為仁。天有陰陽法則、天有四時(shí)秩序，于是，人也便有父兄子弟之親、忠信慈惠之心、禮義廉讓之行、是非逆順之治。人們可以從天的身上看出仁的最完善狀態(tài)，在一定意義上甚至就可以說，天就是仁的化身，就是仁的理想化形式。
天之大德，在于“生”，即天能夠讓世界萬物都發(fā)育生化，這就是最大的仁。“生”應(yīng)該是仁的最基本的特性，所以，“天”就可以被用來直接指稱“仁”，成為“仁”的代名詞。后世儒者也有直接把“仁”理解為“生”的，如，北宋周敦頤就曾說過：“生，仁也。”[14]這在思想實(shí)質(zhì)上，與董仲舒的“天，仁也” 有著必然的思想聯(lián)系。而“生”如果要燃起性情之愛，就必須以一定的感性心理為依托根據(jù)，于是董仲舒在學(xué)理上就又繼承了孔孟之仁的傳統(tǒng)，而沒有把極富感性特征的仁人之愛推演、變異成一堆形式化或理念化的知性判斷。但是，董仲舒同時(shí)又沒有從孔孟滑入一種神秘的心理主義?？酌现手匾暼诵牡母行宰饔?，強(qiáng)調(diào)血緣親情根基，如果沒有一定程度上的客觀的、可感知的標(biāo)準(zhǔn)或法則介入其中，仁學(xué)極容易走向虛幻飄浮的唯靈論，于是，董仲舒便給出一個(gè)“天”，試圖讓人們從天道的存在與運(yùn)行、功能與作用中能夠獲得啟發(fā)，從而造就出自身的仁。
而從王霸之道的角度看，仁似乎也是作為天之根本而存在的。“《春秋》之道，大得之則以王，小得之則以霸。故曾子、子石盛美齊侯，安諸侯，尊天子。霸王之道，皆本于仁。仁，天心。故次以天心。愛人之大者，莫大于思患而豫防之，故蔡得意于吳，魯?shù)靡庥邶R，而《春秋》皆不告。故次以言：怨人不可邇，敵國不可狎，攘竊之國不可使久親，皆防患、為民除患之意也。不愛民之漸，乃至于死亡，故言楚靈王、晉厲公生弒于位，不仁之所致也。故善宋襄公不厄人。不由其道而勝，不如由其道而敗。”[15]在董仲舒，《春秋》一書的根本宗旨，就在于要人們領(lǐng)會(huì)如何施行仁人之政。一個(gè)人或一個(gè)集團(tuán)能否成王稱霸，完全取決于仁政實(shí)現(xiàn)的效果。施行仁愛之政的最有益的方法就在于：采取積極的措施，預(yù)測(cè)并杜絕那些容易導(dǎo)致百姓失范、社會(huì)無序的隱患發(fā)生。愛民即仁人，不愛民則必將自置于死地，春秋歷史上的楚靈王、晉厲公都被生弒于主位之上，直接的原因都來自于他們所施行的不仁之政。所以，王霸成敗，全然維系于仁與不仁之間。行不仁之政而獲得成功，還不如行仁人之政而最終失敗。仁是天之心，是天所具有的一種本質(zhì)化的傾向。仁為天、人所同有，當(dāng)然也可以成為溝通天、人的樞紐或中介。通過仁，上天可以感應(yīng)出人世國家政治的得失和社會(huì)秩序的順逆。人生于天，理當(dāng)取法于天，仁作為天的根本，當(dāng)然也就是人的倫常生活所不可抗拒的必然律則。
董仲舒以天釋仁、把仁解作天心，是天學(xué)的必然歸宿?？酌先蕦W(xué)發(fā)生以來，關(guān)于仁的來源和根據(jù)的建構(gòu)一直局限于人的心理世界里，仁的把握主要還只是通過一種朦朧的生理性的感覺需要來進(jìn)行，還不能從外在客觀（如社會(huì)性）的普遍法則中尋找到可靠的理性支撐。“是故仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天。”[16]董仲舒對(duì) “仁”（以及“義”）所作的別出心裁的理解，實(shí)際上，無非是想用天的神圣性和不可侵犯性來展現(xiàn)出仁（或義）所具有的絕對(duì)性、權(quán)威性和超越意義，以此來限定王權(quán)的濫用，并對(duì)國主人君的主觀意志作適當(dāng)、有效的匡正和制約。
三、仁在愛人、義在正我
仁與義的關(guān)系，是解讀中國道德哲學(xué)所不可逾越的重要據(jù)點(diǎn)。董仲舒在仁與義關(guān)系的處理上，似乎也有自己的獨(dú)到發(fā)明。董仲舒一反先秦以來通常所認(rèn)為的“仁內(nèi)、義外”的哲學(xué)主張，而強(qiáng)調(diào)“仁在愛人，義在正我”，從而在中國哲學(xué)的仁義學(xué)說史上留下了奪目的光彩。
仁、義與仁義作為哲學(xué)范疇出現(xiàn)和被使用，是稍有不同的?？酌先鍖W(xué)重仁與義，但還未將仁義并列同舉。關(guān)于“義”，孔子也曾作過許多描述，如，“君子義以為上”（《論語·陽貨》），“君子義以為質(zhì)，禮以行之”（《論語·衛(wèi)靈公》），“見得思義”（《論語·季氏》），“見義不為，無勇也”（《論語·為政》）。如果說，仁是一種最高的精神境界，那么，義則是仁的落實(shí)，是仁涉及于存在世界后被具體化了的仁的原則規(guī)范。仁與義，在表述形式上基本還處于相分離的狀態(tài)?！兑讉鳌吩唬?ldquo;昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”[17]首次將仁與義對(duì)舉，并將之視為人事世界的一般法則和基本規(guī)范，但也還沒有并稱“仁義”。《禮記·中庸》曰：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”[18]大約在《中庸》以后，“仁義”一詞便開始流行。
孟子對(duì)仁與義的概說頗多。如，“仁，人心也；義，人路也。”（《孟子·告子上》）“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《名字·離婁上》）“親親，仁也；敬長，義也。”“居仁由義，大人之事備矣。”（《孟子·盡心上》）“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。 ”（《孟子·盡心下》）可見，仁所指涉的是人心內(nèi)在的本體，而義則是仁向外在社會(huì)存在過渡時(shí)所生發(fā)出的精神規(guī)范或道德律令，是人從內(nèi)在心性領(lǐng)域向?qū)嵺`世界跨越所走的正道、正路。
董仲舒在仁義關(guān)系問題上的特別之處就在于，他提出，一方面，仁人之愛首先針對(duì)的不是自己，而是他人，仁人之愛的對(duì)象應(yīng)該主要指主體以外及親情血緣之外的、更為廣大的人群。另一方面，作為外在原則規(guī)范的義，在要求他人嚴(yán)格遵循之前，我自己也應(yīng)該首先無條件地予以接受。
關(guān)于“仁”的界定，董仲舒說：“何謂仁？仁者，憯怛愛人，謹(jǐn)翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險(xiǎn)诐之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也，如此者，謂之仁。”[19]仁，一定是與人的心理之愛相連結(jié)的。無論憯怛、謹(jǐn)翕、心舒，還是志平、氣和、欲節(jié)，所關(guān)注的都是人的感性心意活動(dòng)。無論平易和理而無爭、好惡敦倫、無傷惡之心、無隱忌之志，還是無嫉妒之氣、無感愁之欲、無險(xiǎn)诐之事、無辟違之行，所要求的都與人的性情密切相關(guān)。這些都是董仲舒對(duì)孔孟的繼承，并無特立之新意?？酌现螅环︻愃浦?。如，《禮記·表記》就曾說過的：“中心憯怛，愛人之仁也。”[20]以及《中庸》所曰：“仁者，人也”，都把仁與人的感性心理之愛作了有機(jī)的連結(jié)?！栋谆⑼?middot;情性》也說：“仁者，不忍也，施生愛人也。”[21]這些論述在思想實(shí)質(zhì)上都與孔孟有著一脈相承的源流關(guān)系。
但是，董仲舒又絕不等同于孔孟經(jīng)典儒學(xué)，經(jīng)典儒學(xué)的仁人之愛，是建立在親情之愛基礎(chǔ)之上的，如，孔子的“孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》），孟子的“愛人不親，反其仁”、“仁之實(shí)，事親是也。”（《孟子·離婁上》），及《禮記·檀弓》的“仁親以為寶”，所重視和強(qiáng)調(diào)的都是“親為仁本 ”，這樣的仁，在董仲舒看來，實(shí)際上已把愛的對(duì)象牢牢地限定在一個(gè)不可能獲得無限擴(kuò)大的范圍之內(nèi)了，即仁愛只能在父母、兄弟等眷屬之間散播，永遠(yuǎn)不可能跳出血緣親情的圈子。而這必然要與人的不斷發(fā)展著的交往行為、與人的不斷實(shí)現(xiàn)著的由內(nèi)向外逐步拓延的社會(huì)性相沖突，顯然不符合歷史與社會(huì)變化的潮流。在董學(xué)，仁應(yīng)該針對(duì)自我以外的他者，而不是相反。
如果說，仁的本質(zhì)性內(nèi)容是愛，那么，愛也應(yīng)該是有差等、有區(qū)別的，至少應(yīng)該有（1）對(duì)個(gè)人自身的愛，即“愛我”或“自愛”；（2）對(duì)與自我最先、最經(jīng)常發(fā)生情感接觸的人群的愛，即“親愛”；（3）對(duì)最廣大人群的愛，即“仁愛”；（4）對(duì)宇宙萬物的最普遍、最廣泛的愛，即“博愛”。由自愛、親愛，到仁愛、博愛，這是人類之愛的活動(dòng)從原始走向成熟的過程，也是人類之愛的內(nèi)容獲得不斷豐富、完善的過程。
關(guān)于“義”的規(guī)定，董仲舒說：“義者，謂宜在我者。宜在我者，而后可以稱義。故言義者，合我與宜以為一言。以此操之，義之為言我也。故曰：有為而得義者，謂之自得。有為而失義者，謂之自失。人好義者，謂之自好。人不好義者，謂之不自好。以此參之，義，我也，明矣！”[22]與《管子·心術(shù)》：“義者，謂各處其宜也”[23]，《中庸》：“義者，宜也”的理解基本相一致，董仲舒也把“義”詮釋為“宜”，意為適宜、恰當(dāng)，是實(shí)際的生活活動(dòng)中一切行為所必須遵守的基本準(zhǔn)則。但董仲舒的特別發(fā)明在于，他把“義”與“我”作了密切的聯(lián)系。如果說“義”是宜，那么，它就是針對(duì)我而言的適宜、恰當(dāng)，立足點(diǎn)是我而不是他人。義，只有在我的身上獲得適宜而恰當(dāng)?shù)陌差D之后，才可以被稱作為義。
所以，理解“義”，首要的就是應(yīng)當(dāng)把“我”與“宜”結(jié)合為一體。我因?yàn)榱x而得到完善，義因?yàn)槲叶軌蚵鋵?shí)。義與我之間一定存在著某種內(nèi)在的、密切的關(guān)聯(lián)。一個(gè)人的道德實(shí)踐行為，如果符合義所要求的準(zhǔn)繩與律則，那么就可以看作是“自得”的結(jié)果；反之，一個(gè)人的道德實(shí)踐行為，如果偏離了義所要求的準(zhǔn)繩與律則，則應(yīng)該是由于“自失”引起的。自得與自失，都是根源于作為主觀自身的我。一個(gè)人如果對(duì)義有所喜好，那么就可以叫做“自好”；同樣，如果對(duì)義沒什么喜好，則就叫做“不自好”。這也完全是自身的原因使然。義與不義、宜與不宜以及自得與自失、自好與不自好，完全取決于我自己的個(gè)人因素。義與我不可分，義的落實(shí)在很大程度上不得不依賴于人們主觀的情感、意志、心理、態(tài)度的作用。這樣，義與我的關(guān)系就是非常清楚明晰的了。
關(guān)于仁義之間的關(guān)系，告子曾明確主張：“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也。”（《孟子·告子上》）制約自身所依靠的只是心性修養(yǎng)的追求，而要求他人的則是嚴(yán)格的、規(guī)范性的義。對(duì)仁義的這種規(guī)定在董仲舒看來，似乎不太容易落實(shí)出很好的效果。董仲舒可能已經(jīng)意識(shí)到，從春秋到秦漢，中國社會(huì)的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)都已發(fā)生了根本性的變化，以血緣為根基的原始氏族集團(tuán)再也不可能成為社會(huì)進(jìn)步的新興力量和時(shí)代發(fā)展的推動(dòng)因素，仁人之愛如果再局限于自愛或親愛的范圍內(nèi)，則必然導(dǎo)致利益分配的失衡、異己成分的產(chǎn)生及社會(huì)矛盾的激化。因此，作為統(tǒng)治集團(tuán)的執(zhí)政階級(jí)必須要為更廣大范圍的人群獲得利益享用機(jī)會(huì)而創(chuàng)造條件，惟其如此，才能鞏固政權(quán)，維持社稷的穩(wěn)定和天下的安寧?！吨杏埂匪钚械?ldquo;仁者，人也，親親為大”的原則，恐怕已經(jīng)難以與時(shí)代要求和社會(huì)變化相適應(yīng)了。
于是，董仲舒便提出自己的仁義法則即為仁行義的基本路徑：“是故《春秋》為仁義法。仁之法，在愛人，不在愛我；義之法，在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。昔者，晉靈公殺膳宰以淑飲食，彈大夫以娛其意，非不厚自愛也，然而不得為淑人者，不愛人也。質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？仁者，愛人之名也。以知明先，以仁厚遠(yuǎn)，遠(yuǎn)而愈賢，近而愈不肖者，愛也。故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nèi)，危者愛及旁側(cè)，亡者愛及獨(dú)身。獨(dú)身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。”[24]董仲舒大肆倡導(dǎo)和竭力鼓呼的是在《春秋》經(jīng)中益已被闡發(fā)、彰顯出來的仁義主張。
董仲舒明確指出，一方面，為仁之法，在于愛他人，而不在于愛我自己；另一方面，行義之法，首要的應(yīng)該是匡正我自己，而不應(yīng)該對(duì)他人作嚴(yán)格、苛刻的要求。作為人君國主，如果我對(duì)自己還沒有能夠予以及時(shí)、準(zhǔn)確地反省、審查，即使能夠?qū)e人的過失作出糾正，也不應(yīng)該被看作義之舉；如果別人不能夠蒙受自己的仁愛恩澤，即使對(duì)自己有深厚的惜愛，同樣也不能視作仁的表現(xiàn)。春秋諸侯中，晉靈公曾令膳宰煮熊掌，還沒等熊掌煮熟，晉靈公即取而食之，發(fā)現(xiàn)熊掌未爛，一怒之下，竟殺了膳宰，并且當(dāng)場(chǎng)肢解了尸體。還是這個(gè)晉靈公，曾命令諸侯大夫都去朝見他，而他卻用彈丸彈射這些大夫，大夫們?yōu)槎惚軓棑?，不得不在庭上奔跑不已，晉靈公以此而開心取樂。晉靈公的所作所為，對(duì)于他個(gè)人來說是一種享受，可以說是符合自愛要求的，但是卻不能稱之為愛人。仁人之愛，應(yīng)該具有更為寬廣的胸襟，必須打破自我中心主義，跳出親親的窠臼，把仁愛推及群民眾生，以至于鳥獸蟲魚，這樣才能有利于博愛情懷的形成。沒有對(duì)群民眾生的愛，就不可能有真正的仁。在一定意義上，仁就是愛或愛人尤其愛他人的別稱。
四、人、我之分與法、義之間
在倫常實(shí)踐的操作層面上，仁內(nèi)、義外最容易導(dǎo)致的禍害就是對(duì)自己的要求愈加放松，而對(duì)他人的要求愈加苛刻，仁義最終演變成一種徹頭徹尾的利己主義。五常之中，智的作用在于幫助人在道德踐履、意志選擇時(shí)作出前瞻性的思考，而仁的功能恰恰就體現(xiàn)在可以讓自己身邊之外的人群蒙受更多的恩澤。仁愛，施加于不同人群，所形成的效果也顯然不同。如果只施予親緣眷屬或周圍人群，就容易產(chǎn)生不肖之徒；而如果足夠地施加在那些親緣眷屬或周圍人群以外的人的身上，則必然會(huì)涌現(xiàn)出無數(shù)賢才良士。所以，人君國主施行仁愛時(shí)必須慎重地選擇對(duì)象，“遠(yuǎn)而愈賢，近而愈不肖”，揚(yáng)棄愛親中心主義、把仁人之愛向更多的人群中延伸，“推恩者，遠(yuǎn)之而大；為仁者，自然而美。”[25]，取遠(yuǎn)而舍近，這才是仁愛的基本特征。
所以，董仲舒總結(jié)出，王者，愛及四夷；霸者，愛及諸侯；安者，愛及封內(nèi)；危者，愛及旁側(cè)；亡者，愛及獨(dú)身。從王者、霸者、安者，到危者、亡者，仁愛施行的輻射域越來越小、越來越有限。只愛自己的人是獨(dú)善其身，這樣的人即使身處天子或諸侯的位置上，也只能是獨(dú)夫一人，因?yàn)樗呀?jīng)失去了所有臣子民眾的擁戴。這樣的獨(dú)夫，即使沒有人置他于死地，他自己也會(huì)自取滅亡。所以，惟有遠(yuǎn)，而非近，才是仁愛施行所應(yīng)有的基本取向。
在董仲舒，仁與義的關(guān)系還不止于對(duì)“仁在愛人、義在正我”的強(qiáng)調(diào)，他還更為詳細(xì)地指出了仁與義的具體差別。“是義與仁殊：仁謂往，義謂來；仁大遠(yuǎn)，義大近；愛在人，謂之仁；義在我，謂之義。仁主人，義主我也。故曰：仁者，人也；義者，我也。此之謂也。君子求仁義之別，以紀(jì)人我之間，然后辨乎內(nèi)外之分，而著于順逆之處也。是故內(nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福；外治推恩以廣施，寬制以容眾。”[26]義與仁，無論在性格、特征、對(duì)象、地位、作用、意義、效果等方面都有明顯的不同，表現(xiàn)在：“仁”的人、往、遠(yuǎn)、外可以分別對(duì)應(yīng)于“義”的我、來、近、內(nèi)。仁愛所施及的對(duì)象，首先應(yīng)該是他人而不是自己。仁是把自己的恩澤盡可能地向外、向更為廣大的人群撒播、輸送、推延。遠(yuǎn)，而不是近，才是仁所矢志追求的理想目標(biāo)。而義則相反，它所要求的是用客觀的、已獲得一定社會(huì)認(rèn)同的準(zhǔn)則規(guī)范來匡正自己，是要把這些準(zhǔn)則規(guī)范全部拿來對(duì)自己作全面性的檢查和衡量。義是由內(nèi)而發(fā)的，是從我做起、從近處做起。行義，是內(nèi)治，是從道德實(shí)踐主體對(duì)自我的反思開始的，義是自我成仁的必要條件。只有在我自身被義所匡正之后，人的倫常生活才能符合禮的規(guī)范，才能獲取更多的福祉；仁愛是外治，所強(qiáng)調(diào)的是推行恩澤，廣施博濟(jì)。惟有仁愛才能實(shí)現(xiàn)對(duì)眾生存在的寬容。
遠(yuǎn)近之分，就是仁義之分、往來之分、內(nèi)外之分，說到底也就是人我之分。董仲舒進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說：“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕；而以義設(shè)人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂，凡以闇于人我之分，而不省仁義之所在也。”[27]仁義之分、人我之別的重要性是很大的，應(yīng)該引起人們的充分認(rèn)識(shí)和足夠重視。無論大夫君子還是國主帝王，都應(yīng)該弄清仁與義之間的差別，厘定人與我之間的異處，這樣才能徹底辨明愛人對(duì)象和規(guī)范律則于落實(shí)過程中在內(nèi)、外層次上的不同。也只有這樣才能讓仁義順逆的基本道理得以進(jìn)一步地張揚(yáng)。
實(shí)際上，董仲舒所主張的仁義之分及仁在愛人、義在正我，在本質(zhì)上強(qiáng)調(diào)的都只是“自律”，根本還沒有接近于“他律”。董仲舒不可能走出中國道德哲學(xué)的傳統(tǒng)。中國人歷來所追求和注重的是自律，而輕視、忽略甚至鄙夷他律。同時(shí)，在主體價(jià)值的總體取向上，中國人歷來也只有道德人格，而缺乏甚至壓根就沒有法權(quán)人格。但問題的實(shí)質(zhì)在于，現(xiàn)代社會(huì)的的道德實(shí)踐中，自律并沒有太大的約束力，甚至是靠不住的。道德主體只有在同時(shí)又是法權(quán)主體的前提下，其所作所為才有可能是至善或趨于至善的。
義，作為一種外在規(guī)范和客觀法則，所指示的是一種“他律”，在一定程度上就已經(jīng)具有了法（law）的傾向和要求。但在漫長的中國歷史里，“義”為什么始終沒有演變、發(fā)展成為“法”，個(gè)中原由似乎很值得追究。在中國的人文歷史中，法向來是裹在義里面的，而義向來又裹在仁里面，最終，仁又是高于、大于義的，那么，毫無疑問，仁也就高于、大于法了。這樣的情勢(shì)下，法與義，便不可能得到充分的發(fā)育和豐足的成長。所以，是人治而不是法治，才始終是古代中國社會(huì)管理和政治管理的主要方式。而這恰恰也是當(dāng)今中國仍然面臨并且必須加以克服與解決的問題。
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[1] 班固：《漢書·卷五十六·董仲舒?zhèn)鳌罚?106頁，岳麓書社，1994年，長沙。
[2] 班固：《漢書·卷五十六·董仲舒?zhèn)鳌罚?099頁。
[3] 《韓非子·忠孝》，見《百子全書》，第二冊(cè)，第1797頁。
[4] 董仲舒：《春秋繁露·順命》，第85頁，上海古籍出版社，1989年。
[5] 董仲舒：《春秋繁露·基義》，第74頁。
[6] 董仲舒：《春秋繁露·基義》，第73頁。
[7] 董仲舒：《春秋繁露·陰陽位》，第70頁。
[8] 朱熹：《朱子語類·卷十三》，岳麓書社，1997年。
[9] 朱熹：《朱文公文集·讀大紀(jì)》，岳麓書社，1997年。
[10] 朱熹：《朱子語類·卷二十四》，岳麓書社，1997年。
[11] 朱熹：《四書章句集注·論語·學(xué)而》，第48頁，中華書局，1983年，北京。
[12] 董仲舒：《春秋繁露·為人者天》，第64頁。
[13] 董仲舒：《春秋繁露·王道通三》，第67頁。
[14] 周敦頤：《通書·誠上》，第36頁，上海古籍出版社，2000年。
[15] 董仲舒：《春秋繁露·俞序》，第36頁。
[16] 董仲舒：《春秋繁露·基義》，第74頁。
[17] 《易傳·說卦》，見高亨：《周易大傳今注》，第609頁，齊魯書社，1979年，濟(jì)南。
[18] 《周禮·儀禮·禮記》，第497頁，岳麓書社，1989年，長沙。
[19] 董仲舒：《春秋繁露·必仁且知》，第53頁。
[20] 《周禮·儀禮·禮記》，第503頁。
[21] 《白虎通·情性》，見《百子全書》，第四冊(cè)，第3560頁。
[22] 董仲舒：《春秋繁露·仁義法》，第52頁。
[23] 《管子·心術(shù)上》，見《百子全書》，第二冊(cè)，第1353頁，岳麓書社，1993年，長沙。
[24] 董仲舒：《春秋繁露·仁義法》，第51、52頁。
[25] 董仲舒：《春秋繁露·竹林》，第16頁。
[26] 董仲舒：《春秋繁露·仁義法》，第52頁。
[27] 董仲舒：《春秋繁露·仁義法》，第51頁。