關(guān)于老莊哲學(xué)的論文(2)
關(guān)于老莊哲學(xué)的論文
關(guān)于老莊哲學(xué)的論文篇二
老莊與康德關(guān)于審美主體心理的比較
摘要:老莊與康德關(guān)于審美主體的認(rèn)識(shí)有很明顯的異同。首先,雙方都認(rèn)識(shí)到審美主體在進(jìn)入審美時(shí)應(yīng)摒棄雜念,莊子的“虛靜”與康德的“審美無(wú)利害”都是此意。然而莊子在虛靜之中,將主體融入自然,而康德卻將主體置于社會(huì)中;其次,他們都認(rèn)為審美主體的審美精神是自由的,莊子以“游”、康德以“自由游戲”來(lái)表述之,而莊子的“游”是“去知”之游,康德的自由則須借助知性。他們對(duì)審美主體的認(rèn)識(shí)對(duì)于重建中國(guó)文論話語(yǔ)有一定的啟迪作用。
關(guān)鍵詞:虛靜;審美無(wú)利害;游;象自由
關(guān)于審美心理,中西方哲學(xué)家、美學(xué)家都進(jìn)行過(guò)長(zhǎng)期而深入的探討,基于不同的社會(huì)歷史文化背景,雙方的認(rèn)識(shí)頗有差異,但其中又不乏一致之處。老莊與康德對(duì)于審美主體心理的比較有助于我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)中西美學(xué)的特色。
道家以老子為祖,后世將老子思想發(fā)揮到高峰且使之成為道家正統(tǒng)的是莊子。道家認(rèn)為只有“道”才是美的,而且是最美的,所以他們的“道論”即是其“美論”。體悟“道”需要一種特殊的心理活動(dòng)方式,這實(shí)際上就是審美的方式。“他們之所謂道,實(shí)際是一種最高的藝術(shù)精神,這一直要到莊子而始為顯著。”[1]故本文主要以莊子為代表與康德進(jìn)行比較。
一、相同之處
(一)“虛靜”與“審美無(wú)利害”
《老子・十六章》提出:“致虛極。守靜篤。萬(wàn)物并作。吾以觀復(fù)。”“復(fù)”指萬(wàn)物周而復(fù)始的運(yùn)行規(guī)律,也就是道。此處老子提出“觀”的心理前提:“致虛極。守靜篤。”[2]《老子・十章》還提出:“滌除元覽,能無(wú)疵乎”。“滌除”,就是要求清除塵垢,保持心靈的清潔。可見(jiàn),“致虛極。守靜篤”與“滌除玄覽”就是要求主體在觀道之前須先摒棄雜念,使心靈澄明如水。
莊子則更詳盡地論述了主體觀道前的心理準(zhǔn)備。如“至人無(wú)己,神人無(wú)功,圣人無(wú)名”、“心齋”、“坐忘”、“齋以靜心”、“外天下、外物、外生”。其中“心齋”、“坐忘”、“至人無(wú)己,神人無(wú)功,圣人無(wú)名”以《莊子・達(dá)生》篇為例,梓慶“削木為鋸,見(jiàn)者驚猶鬼神”。別人問(wèn)他何以為此神工,他說(shuō):“臣將為鋸,未嘗敢以耗氣也,必齋以靜心。齋三日,而不敢懷慶賞爵祿;齋五日,不敢懷非譽(yù)巧拙;齋七日,輒然忘吾有四肢形體也。”[3]這個(gè)“齋以靜心”的過(guò)程就是一系列“忘”的過(guò)程――先是忘記功名利祿,其次是忘記別人的毀譽(yù),最后是忘記自己的存在,這樣才能進(jìn)入創(chuàng)造的最佳狀態(tài)。這與《莊子・大宗師》中的女�得道類(lèi)似,“叁日而能外天下……七日而后能外物……九日而后能外生;已外生矣,而后能朝徹;朝徹而后能見(jiàn)獨(dú)”。聯(lián)系到審美,只有以空虛去感受才能對(duì)事物進(jìn)行無(wú)功利的審美觀照?？梢?jiàn),“心齋”、“外天下、外物、外生”都是要求主體觀道之前排除自我意識(shí),進(jìn)入無(wú)意識(shí)狀態(tài)。
康德在《判斷力批判》的第一契機(jī)中就指出:“鑒賞是通過(guò)不帶任何利害的愉悅或不悅而對(duì)一個(gè)對(duì)象或一個(gè)表象方式作評(píng)判的能力。一個(gè)這樣的愉悅的對(duì)象就叫作美”[4]。主體在對(duì)對(duì)象進(jìn)行審美判斷時(shí),是“通過(guò)想象力(也許是與知性結(jié)合著的)而與主體及其愉悅或不愉悅的情感相聯(lián)系的”[5],這情感無(wú)關(guān)欲求能力、實(shí)用性(對(duì)物的實(shí)存抱無(wú)所謂的態(tài)度)。進(jìn)而康德通過(guò)將快適、美、善進(jìn)行對(duì)比得出,美是“惟一自由的愉悅”[6],鑒賞判斷是“靜觀判斷”?？梢?jiàn)康德認(rèn)為主體在進(jìn)行審美時(shí),應(yīng)摒棄對(duì)物的一切欲求,“不被任何異質(zhì)感覺(jué)所干擾和打斷”[7]。“每個(gè)人都必須承認(rèn),關(guān)于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內(nèi),就會(huì)是很有偏心的,而不是純粹的鑒賞判斷了。”[8]由此可見(jiàn),莊子與康德都認(rèn)為,主體在審美時(shí),應(yīng)以無(wú)欲無(wú)求、澄明徹底的心理狀態(tài)來(lái)面對(duì)對(duì)象,如此方能真正進(jìn)入審美。
(二)“游”與“想象自由”
劉勰《文心雕龍・神思》中的“神與物游”頗為眾人熟知,他描述了創(chuàng)作主體進(jìn)行藝術(shù)構(gòu)思時(shí)藝術(shù)想象超越時(shí)空、變幻莫測(cè)的自由特征。“文之思也,其神遠(yuǎn)矣。故寂然凝慮,思接千載;悄焉動(dòng)容,視通萬(wàn)里……故思理為妙,神與物游。”[9]
追溯“游”,之前對(duì)其論述最多的是莊子。如:
“若夫乘天地之正,而御六氣之辯,彼且惡乎待哉?”(《莊子・逍遙游》)
“以出六極之外,而游無(wú)何有之鄉(xiāng)”;“立乎不測(cè),而游于無(wú)有者也。”(《應(yīng)帝王》)
“乘云氣,騎日月,而游乎四海之外。”(《莊子・齊物論》)
“故余將去女,入無(wú)窮之門(mén),以游無(wú)極之野。”(《莊子・在宥》)
其書(shū)開(kāi)篇即講“逍遙游”,莊子或游于無(wú)有,或游于物外,可見(jiàn)此“游”心是自由自在、無(wú)拘無(wú)束的,是想象的自由馳騁、思維的無(wú)限擴(kuò)張。成復(fù)旺認(rèn)為:“審美的心理自由就是在心理上消除主客體的對(duì)立,達(dá)到物我合一。”[10]莊子的“坐忘”、“心齋”超越了自我,《莊子・齊物論》超越了物我的對(duì)立,這種“天地與我并生,萬(wàn)物與我為一”的狀態(tài)就是審美的心理自由的極致。
陳望衡先生認(rèn)為:“莊子的‘逍遙游’在相當(dāng)程度上與審美心理相通。審美的本質(zhì)特點(diǎn)在于精神自由,它可以超越時(shí)空的界限,做無(wú)窮無(wú)盡的想象,審美心理活動(dòng)當(dāng)然也有它的目的性與規(guī)律性,但它是無(wú)目的的合目的,無(wú)規(guī)律的合規(guī)律。”[11]這句話正好點(diǎn)出了莊子與康德的相同之處。
康德認(rèn)為,由于沒(méi)有任何確定的概念把表象激發(fā)的諸認(rèn)識(shí)能力限制于特殊的認(rèn)識(shí)規(guī)則,所以主體的諸認(rèn)識(shí)能力“處于自由游戲中”。“內(nèi)心狀態(tài)在這一表象中必定是諸表象力在一個(gè)給與的表象上朝向一般認(rèn)識(shí)而自由游戲的情感狀態(tài)。”[12]由于鑒賞判斷不依賴于概念及任何功利之見(jiàn)的束縛,因而在審美中,主體的想象力和內(nèi)心狀態(tài)是自由的、無(wú)拘無(wú)束的。
可見(jiàn),審美主體的精神自由是莊子和康德論審美的終極目標(biāo)。
二、同中之異
(一)走向社會(huì)與走向自然
康德一方面認(rèn)為鑒賞判斷是無(wú)利害觀念的,但另一方面又認(rèn)為“美的經(jīng)驗(yàn)性的興趣在社會(huì)中”。“只有在社會(huì)里他才想起他不僅是一個(gè)人,而且還是按照自己的方式的一個(gè)文雅的人”;“……一個(gè)客體如果他不能和別人共同感受到對(duì)它的愉悅的話,是不會(huì)使他滿意的”。主體對(duì)美的愉悅或不愉悅,“只有當(dāng)它們能普遍傳達(dá)時(shí)才被看作有價(jià)值的”[13]。由此可知,康德的觀點(diǎn)是:主體在審美時(shí)雖不應(yīng)帶任何利害觀念,但主體仍是社會(huì)中的主體,主體審美愉悅能普遍傳達(dá)時(shí)才具有重大意義。
莊子則講“人的自然化”,人必須舍棄其社會(huì)性,從人際關(guān)系中擺脫出來(lái),才能與對(duì)象合而為一,才能絕對(duì)自由、獲得愉快。“與人和者,謂之人樂(lè);與天和者,謂之天樂(lè)”;“以虛靜推于天地,通于萬(wàn)物,此之謂天樂(lè)”。(《莊子・天道》)把“虛靜”推廣到天地之間、萬(wàn)物之中,這就是“天樂(lè)”。這里的超利害、物我兩忘、同天――不是高級(jí)的審美快樂(lè)又是什么呢?由以上引文可知,莊子的審美快樂(lè)產(chǎn)生于與自然萬(wàn)物交融之時(shí),并非康德之產(chǎn)生于社會(huì)之中。
(二)想象力與知性
康德認(rèn)為,鑒賞判斷要建立在“想象力以其自由而知性憑其合規(guī)律性相互激活的感覺(jué)上”[14]。那么何謂“知性”?康德在《判斷力批判・序言》中對(duì)其進(jìn)行了闡釋,知性“先天地作為對(duì)自然、即諸現(xiàn)象的總和的規(guī)律而制定的東西”,“能夠先天地定出它所能認(rèn)識(shí)的一切事物的可能性條件”,即能提供出構(gòu)成性的先天認(rèn)識(shí)原則。這里仍不是很明確。從康德對(duì)判斷力與想象力的關(guān)系論述中或許我們可以對(duì)知性作進(jìn)一步的了解。“有想象力,為的是把直觀的雜多復(fù)合起來(lái),以及知性,為的是把結(jié)合諸表象的概念統(tǒng)一起來(lái)”[15],想象力統(tǒng)一直觀,知性統(tǒng)一概念,是否知性包括邏輯推理能力?在該書(shū)第40章,康德列出幾條普通人類(lèi)知性的準(zhǔn)則,“它們是:1.自己思維;2.在每個(gè)別人的地位上思維;3.任何時(shí)候都與自己一致地思維。”[16]隨后,他又在注釋中寫(xiě)道:“我們也許可以用審美共通感來(lái)表示鑒賞力,用邏輯共通感來(lái)表示普通人類(lèi)知性。”至此,可以肯定朱光潛先生的說(shuō)法:如果說(shuō)想象力只掌握事物的形式或形象(即直觀),那么知性就包括“形式邏輯的推斷,分析、綜合和推理的能力”[17]。因?yàn)殍b賞判斷帶有普遍有效性,而想象力只能掌握直觀,所以“只有當(dāng)想象力在自由活動(dòng)中喚起知性時(shí),以及當(dāng)知性沒(méi)有概念地把想象力置于一個(gè)合規(guī)則的游戲中時(shí),表象才不是作為思想,而是作為一個(gè)合目的性的內(nèi)心狀態(tài)的內(nèi)在情感而傳達(dá)出來(lái)”[18],并且要把“直觀或表現(xiàn)的能力(即想象力)歸攝到概念能力(即知性)之下”[19]。
而道家則排除思維的運(yùn)用。《莊子・大宗師》:“仲尼蹴然曰:‘何謂坐忘?’顏回曰:‘墮身體,黜聰明,離形去知,同于大通。此謂坐忘。’”這里提到“去知”,即“黜聰明”,其內(nèi)容很豐富,包括去仁義,如老子“絕仁棄義”;去機(jī)心,《莊子・天地》篇提出“刳心”,即去掉有為的心智,猶老子之“絕巧棄利”;去智,《莊子・養(yǎng)生主》篇“吾生也有涯,而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯,殆矣;已而為知者,殆而已矣”,生命有限,而知識(shí)無(wú)限,用有限的生命追求無(wú)限的知識(shí),就會(huì)勞形傷神。這觀點(diǎn)同于老子之“絕圣棄智”。智產(chǎn)生思維,思維產(chǎn)生機(jī)巧之知,仁義不過(guò)是機(jī)巧的運(yùn)用。所以“去知”就是“去思維”。只有“去知”才能進(jìn)入審美的最高境界?？梢?jiàn)莊子排斥在審美中運(yùn)用思維、心智。
那么,在莊子看來(lái),人是憑什么去認(rèn)識(shí)事物的呢?以心接物的直覺(jué),這種直覺(jué)“視乎冥冥,聽(tīng)乎無(wú)聲。冥冥之中獨(dú)見(jiàn)曉焉;無(wú)聲之中,獨(dú)聞和焉。故深之又深而能物焉,神之又神而能精焉;故其與萬(wàn)物接也,至無(wú)而供其求,時(shí)騁而要其宿” (《莊子・天地》),這就是道,也即審美中感受萬(wàn)物的直覺(jué)。老子也有類(lèi)似的表述――“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象?；匈忏辟?其中有物。窈兮冥兮,其中有精。”正是在這渺?；秀薄⒓艧o(wú)聲響中,體悟到“道”,也即“美”。
為什么老莊與康德關(guān)于審美主體的心理能力會(huì)有如此截然不同的認(rèn)識(shí)呢?根源在于,康德主張鑒賞判斷中主體的情感是普遍可傳達(dá)的,而老莊則主張“得意忘言”。
因?yàn)殍b賞判斷是普遍可傳達(dá)的,而想象力只能直觀把握,只有借助知性才能將主體的審美情感傳達(dá)出來(lái)。
而老子認(rèn)為“道可道,非常道”,“道”是不可言說(shuō)的。莊子也說(shuō):“世之所貴道者書(shū)也,書(shū)不過(guò)語(yǔ),語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者意也,意之所隨者,不可言傳也”(《莊子・天道》)。其大意為:思想內(nèi)容產(chǎn)生的地方,是不能用語(yǔ)言來(lái)描述的?！肚f子・秋水》:“可以言論者,物之粗也;可以意致者,物之精也。言之所不能論、意之所不能察致者,不期精粗焉。”可以用言論談?wù)摰?都是事物的表象;可以意識(shí)到的,才是事物的精細(xì)部分。所以,“言者所以在意,得意而忘言”(《莊子・外物》)。莊子否定心智、思維可以得道,所以也否定語(yǔ)言可以得道。
當(dāng)今,中國(guó)的多數(shù)文藝?yán)碚摴ぷ髡呱朴诮栌梦鞣轿恼搧?lái)評(píng)論中國(guó)文學(xué)現(xiàn)象、現(xiàn)當(dāng)代甚至古代文學(xué)作品,以致出現(xiàn)了“失語(yǔ)癥”的現(xiàn)象。曹順慶先生早在1996年就在《文論失語(yǔ)癥與文化病態(tài)》一文中不無(wú)擔(dān)憂地指出:當(dāng)今文藝?yán)碚撗芯?最嚴(yán)峻的問(wèn)題是文論失語(yǔ)癥。我國(guó)的傳統(tǒng)文論被認(rèn)為是遺產(chǎn),與現(xiàn)代脫節(jié),從而被束之高閣。“要重建中國(guó)文論話語(yǔ),首先就要接上傳統(tǒng)文化的血脈,然后結(jié)合當(dāng)代文學(xué)實(shí)踐,融匯汲收西方文論以及東方各民族文論之精華,才有可能重新鑄造出一套有自己血脈氣韻,而又富有當(dāng)代氣息的有效的話語(yǔ)系統(tǒng)。”[20]陳伯海先生在2009年到四川大學(xué)開(kāi)辦名為《中國(guó)詩(shī)學(xué)之現(xiàn)代觀》的主題講座時(shí)也說(shuō),人文學(xué)科須繼承傳統(tǒng),否則無(wú)“根”;應(yīng)激活傳統(tǒng),在雙重視野下以雙重闡釋互為觀照。中西詩(shī)學(xué)對(duì)話、中國(guó)傳統(tǒng)文論的當(dāng)代有效性闡釋則是重建中國(guó)文論話語(yǔ)的一條路徑。
從本文以上的分析中我們可以看出,道家與康德關(guān)于審美主體的認(rèn)識(shí)有許多相似甚至相同之處,同時(shí)又有著不同的民族特色。希望本文粗淺的分析對(duì)于溝通中西文論從而激活傳統(tǒng)文論能有所裨益。
注釋:
[1] 徐復(fù)觀:《中國(guó)藝術(shù)精神》,上海師范大學(xué)出版社2002年版,第29頁(yè)。
[2] 王弼、魏源:《老子道德經(jīng) 外一種(老子本義)》,上海書(shū)店1986年版。(文中所涉及老子詩(shī)文均出自此書(shū))
[3] 王世舜:《莊子譯注》,山東教育出版社1984年版。(文中所涉及莊子詩(shī)文均出自此書(shū))
[4][5][6][7][8][12][13][14][15][16][18][19] [德]康德:《判斷力批判》,鄧曉芒譯,人民出版社2002年版,第45頁(yè)、第37頁(yè)、第45頁(yè)、第60頁(yè)、第39頁(yè)、第52頁(yè)、第139頁(yè)、第129頁(yè)、第52頁(yè)、第136頁(yè)、第138頁(yè)、第129頁(yè)。
[9] 郭紹虞:《中國(guó)歷代文論選》(一卷本),上海古籍出版社2001年版,第84頁(yè)。
[10] 成復(fù)旺:《中國(guó)古代的人學(xué)與美學(xué)》,中國(guó)人民大學(xué)出版社1992年版,第169頁(yè)。
[11] 陳望衡:《中國(guó)美學(xué)史》,人民出版社2005年版,第80頁(yè)。
[17] 朱光潛:《西方美學(xué)史》,江蘇文藝出版社2008年版,第274頁(yè)。
[20] 曹順慶:《文論失語(yǔ)癥與文化病態(tài)》,《文藝爭(zhēng)鳴》1996年第2期。
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