歐洲哲學(xué)與宗教論文
哲學(xué)與宗教的關(guān)系問(wèn)題既是一個(gè)歷史課題更是一個(gè)哲學(xué)內(nèi)部的問(wèn)題。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的歐洲哲學(xué)與宗教論文的相關(guān)資料，希望對(duì)你有幫助!
歐洲哲學(xué)與宗教論文篇一
論哲學(xué)與宗教的界限
提要： 哲學(xué) 與宗教的關(guān)系 問(wèn)題 既是一個(gè) 歷史 課題，更是一個(gè)哲學(xué)內(nèi)部的問(wèn)題。因?yàn)槿魏螐氐椎恼軐W(xué)都不能不面對(duì)如何理解和對(duì)待宗教的問(wèn)題。本文從討論“什么是哲學(xué)”入手，試圖通過(guò)深入 分析 理性的先驗(yàn)意識(shí)如何構(gòu)成“這個(gè)世界”之根據(jù)來(lái)首先闡明哲學(xué)與數(shù)理 科學(xué) 的關(guān)系和界限，并在此基礎(chǔ)上闡明哲學(xué)與宗教的內(nèi)在關(guān)系及其分界限。對(duì)這種內(nèi)在關(guān)系的分析表明，哲學(xué)與宗教只不過(guò)是理性返回本源的兩種不同方式。
關(guān)鍵詞：哲學(xué) 宗教 數(shù)理科學(xué)子 本原 自身同一物 自在物
哲學(xué)(思想)通常被認(rèn)為是脫胎于宗教。因此，關(guān)于哲學(xué)(思想)與宗教的關(guān)系問(wèn)題，通常有兩個(gè)相反的回答：或者以為二者是對(duì)立的、不相容的，總處于斗爭(zhēng)當(dāng)中，哲學(xué)從宗教中脫離出來(lái)是思想對(duì)宗教的勝利;或者以為二者是相通的和一致的，哲學(xué)從宗教脫胎出來(lái)既表明它們各不相同，又表明它們具有親緣性，它們之間甚至是相互需要的。但是，不管哲學(xué)與宗教是對(duì)立的，還是一致的，它們各自應(yīng)有各自的界限，否則就無(wú)所謂對(duì)立，而其一致性也就成了與自身的一致。這意味著要討論二者之間的真實(shí)關(guān)系，必須首先澄清它們之間的界限。
一
但是，哲學(xué)與宗教的界限問(wèn)題首先涉及“什么是哲學(xué)”的問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題又是個(gè)讓人無(wú)從下手的問(wèn)題。在不同哲學(xué)家那里，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答常常各不相同。這里我們暫且從哲學(xué)的歷史源頭出發(fā)來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題。
就哲學(xué)(Philisophie)這個(gè)西語(yǔ)詞來(lái)說(shuō)，其原初意思就是大家都爛熟了的所謂“熱愛(ài)、追求智慧”。關(guān)鍵是，何為智慧?又怎么愛(ài)她(才是哲學(xué))?一種東西要能被稱為“智慧”，她至少要讓在這個(gè)世界上四顧茫然的人類能夠因她而得到信心、希望和安寧，不再終日惶惶而不知所往。對(duì)于這種智慧，人人都會(huì)心生愛(ài)意而向往之。那么，如何愛(ài)她才使這種愛(ài)成為哲學(xué)呢?對(duì)智慧的一種愛(ài)之所以能被稱為哲學(xué)，首先在于這種愛(ài)是唯智慧而愛(ài)。哲學(xué)之所以為哲學(xué)，就在于哲學(xué)是一種全心全意去愛(ài)智慧的親證活動(dòng)。對(duì)于哲學(xué)(或從事哲學(xué)的人)而言，智慧本身就具有無(wú)法抗拒的吸引力。因此，哲學(xué)可以不顧一切利益考量和現(xiàn)實(shí)因素而只愛(ài)智慧。不過(guò)，哲學(xué)的這種愛(ài)又是一種帶著自我覺(jué)識(shí)的愛(ài)，也就是說(shuō)，哲學(xué)對(duì)智慧的愛(ài)總是帶著對(duì)自身的這樣一種處境的覺(jué)悟：即如果她不追求智慧或錯(cuò)過(guò)智慧，那么她自身就會(huì)陷于惶惶不可終日的困境之中。在這個(gè)意義上，哲學(xué)之愛(ài)智乃是一種自覺(jué)之愛(ài)。這體現(xiàn)在哲學(xué)是通過(guò)追問(wèn)智慧的問(wèn)題來(lái)進(jìn)行她的愛(ài)智活動(dòng)。
因此，就其起源上說(shuō)，哲學(xué)就是一種通過(guò)追問(wèn)智慧的問(wèn)題來(lái)親證智慧的活動(dòng)，從而使人能夠智慧地生活。
那么，什么樣的問(wèn)題是智慧的問(wèn)題?對(duì)于古希臘人來(lái)說(shuō)，智慧的首要問(wèn)題就是追問(wèn)世界的“本源(始基)”問(wèn)題。而追問(wèn)世界的本源問(wèn)題，也就是追問(wèn)變動(dòng)世界中可靠和確定的根基的問(wèn)題。在這個(gè)流變不定的世界里，我們身在何處?何以安居?或者問(wèn)：把茫然四顧的心靈安放在什么地方，我們才能從大地上站立起來(lái)，并且頂天立地地?fù)伍_(kāi)一片可以安居的天地?尋得“安心之所”的問(wèn)題，也就是尋找能夠把我們的生命與生活擔(dān)當(dāng)起來(lái)、支撐起來(lái)的力量與根基的問(wèn)題。因它可靠，我們可以生活得安然和踏實(shí);因它可靠，我們可以堅(jiān)定地打開(kāi)我們的希望和未來(lái)，因而可以生活得有信心、有力量。簡(jiǎn)單說(shuō)，因它可靠，我們的生活既能經(jīng)受住苦難的重壓，也能經(jīng)受起幸福的誘惑。
在哲學(xué)產(chǎn)生之前，希臘人與其他古代民族一樣，都生活在神話世界或原始宗教里，人與他人他物都是處在一種不確定的夢(mèng)幻般的關(guān)系中。世界的本源問(wèn)題的提出，就象一道光芒從人類的心靈世界劃過(guò)，照亮了人與他物的明確界限，從而召喚了人類對(duì)自身身份的意識(shí)與追問(wèn)──人在這個(gè)變幻不不定的世界上究竟處在什么位置上?扮演著什么角色?從根本上說(shuō)，在本源問(wèn)題里，一方面表明人類對(duì)紛繁變幻的現(xiàn)象事物持不信任、不滿足的態(tài)度;另一方面表明，人類相信透過(guò)這些現(xiàn)象事物可以找到使自身能夠立定其上的確定性與可靠性。
本源問(wèn)題所追尋的確定性與可靠性，也就是絕對(duì)性。因?yàn)閺母旧险f(shuō)，只有絕對(duì)的一或絕對(duì)的存在者，才能夠是可靠的和確定的。所以，可以進(jìn)一步說(shuō)，追問(wèn)世界的本源問(wèn)題，也就是探究絕對(duì)性的問(wèn)題。本源問(wèn)題的提出意味著開(kāi)始了對(duì)絕對(duì)的意識(shí)與覺(jué)悟。而對(duì)本源的追問(wèn)，實(shí)際上也隱含著對(duì)人自身的身份的覺(jué)悟與確認(rèn)。因?yàn)槿祟愔詴?huì)去追問(wèn)世界的本源問(wèn)題，在根本上是為了人本身的生活與存在尋找可以立身其上的可靠根基，以免在變幻不定的宇宙面前茫然失措或惶惶不可終日。實(shí)際上，對(duì)本源的覺(jué)悟——不管這種覺(jué)悟是以思想的追問(wèn)方式，還是以宗教的啟示方式來(lái)完成——都同時(shí)隱含著對(duì)人自身的身份的追問(wèn)?；氐奖驹炊c本源共在，也就是人回到自身，即回到自己本來(lái)在的位置上。因而，回到自身在根本上也就是回到自在的自由存在：在自己的位置上持守著一切可能性。在這個(gè)意義上，對(duì)本源的追問(wèn)與覺(jué)悟都或強(qiáng)或弱地召喚著對(duì)人的自由的覺(jué)悟。對(duì)本源的守護(hù)在根底上也是對(duì)自由的守護(hù)。因此，對(duì)本源，從而對(duì)絕對(duì)的追問(wèn)和覺(jué)悟，在人類史上是一件最偉大的事件。因?yàn)樗诟旧弦馕吨祟愰_(kāi)始了依靠一種自覺(jué)的精神(靈性)力量尋求自立與自由的漫長(zhǎng)歷程。
上面的討論已暗示出，哲學(xué)是以不同于宗教的方式去追尋本源問(wèn)題。如果說(shuō)宗教是以啟示的方式直接領(lǐng)悟絕對(duì)的本源而信任這個(gè)本源，并且由對(duì)這一本源的覺(jué)悟與信任而肯定這個(gè)世界的真實(shí)性;那么哲學(xué)則是出于對(duì)這個(gè)世界不滿足、不信任也即有所懷疑而去追問(wèn)這個(gè)世界的本源。也就是說(shuō)，哲學(xué)是從“不滿足”和“懷疑(不信任)”開(kāi)始的。
二
但是，人們之所以對(duì)這個(gè)世界的事物不滿足，是因?yàn)槭挛锸怯邢薜模挛镏允且杂邢尬锍霈F(xiàn)，恰恰是人們已經(jīng)對(duì)事物作出某種規(guī)(限)定，也即把顯現(xiàn)給我們的相遇者規(guī)定為某物。不管人們說(shuō)出來(lái)還是沒(méi)說(shuō)出來(lái)，任何有限物實(shí)際上都已是被自覺(jué)不自覺(jué)地規(guī)定為“是什么”的事物。而人們之所以對(duì)事物不信任而懷疑之，首先則是因?yàn)槭挛飼?huì)失去自身，也即所謂“變異”。而人們之所以會(huì)發(fā)現(xiàn)事物失去自身，則是因?yàn)槿藗円呀?jīng)把事物向我們的顯現(xiàn)就當(dāng)作這一事物自身，也即把事物在意識(shí)中的顯現(xiàn)規(guī)定為這一事物自身，或者說(shuō)，這一事物被直接等同于它在意識(shí)中的顯現(xiàn)。這種規(guī)定活動(dòng)或等同活動(dòng)也就是給出自身同一物(Identit?t)的構(gòu)造活動(dòng)。當(dāng)我們把被命名為“樹”的相遇者在我們意識(shí)中的顯現(xiàn)就當(dāng)作“樹”本身的時(shí)候，我們就在給出一個(gè)樹的自身同一物：樹的如此這般的顯現(xiàn)就是樹本身(全部);或者說(shuō)，樹本身僅僅就是它的如此這般的顯現(xiàn)。正因?yàn)槭挛铽@得了自身同一性，它才會(huì)失去自身，因而才會(huì)有變化與變異;否則，事物就只是在現(xiàn)象(顯現(xiàn))之流中不斷隱身的獨(dú)一的自在之物，或者說(shuō)，只是通過(guò)顯現(xiàn)表明其隱身在自己位置上的獨(dú)一物，而無(wú)所謂變異與變化。
實(shí)際上，把相遇者規(guī)定為某物，也即規(guī)定為“是什么”，從而使之成為“有限物”，同樣也必須以將相遇者構(gòu)造為“自身同一物”為前提。因?yàn)槿魏问挛锉仨毷紫仁撬约?，才能夠進(jìn)一步是其他的“什么”。這也就是說(shuō)，對(duì)這個(gè)世界的事物不滿足、不信任恰恰以將這個(gè)世界的事物構(gòu)造為自身同一物為前提。在這個(gè)意義上，哲學(xué)對(duì)本源的追問(wèn)是從一個(gè)由自身同一物構(gòu)成的世界開(kāi)始的。而這在根本上意味著，哲學(xué)是從概念物出發(fā)。因?yàn)樗^自身同一物必定是在質(zhì)、量、關(guān)系這類概念意識(shí)中被構(gòu)造出來(lái)的。沒(méi)有這些概念意識(shí)，我們就不可能給出可以以“A是A”這一同一律形式表達(dá)出來(lái)的自身同一物。
自身同一物必定是存在于質(zhì)、量、關(guān)系這類概念意識(shí)中的存在物。它的關(guān)系性存在首先就是與自己的關(guān)系。任何相遇物只有當(dāng)它在質(zhì)、量意識(shí)中被顯現(xiàn)和綜合，并且它的這種顯現(xiàn)被把握、意識(shí)為就是它自身，即與它自己的顯現(xiàn)處在等同關(guān)系中，它才不再是在自己位置上的自在相遇物，而成為僅僅等同于其顯現(xiàn)的為自身同一物。換言之，自在相遇物才被掩蓋而成為單純的顯現(xiàn)物，并且也才能進(jìn)一步成為各種關(guān)系物。也就是說(shuō)，任何事物只有首先成為自身同一物，即與自身處于等同關(guān)系中，才能進(jìn)一步進(jìn)入與其他自身同一物的各種關(guān)系中，從而成為各門具體科學(xué)的對(duì)象。從根本上說(shuō)，各門科學(xué)，首先是以數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)和榜樣的各種具體科學(xué)——我們權(quán)且稱之為“數(shù)理科學(xué)”，實(shí)際上都是以自身同一物及其關(guān)系為對(duì)象。因?yàn)槿魏问挛镏挥挟?dāng)它作為自身同一物被構(gòu)造出來(lái)，它才能進(jìn)一步得到邏輯的和 經(jīng)驗(yàn)的規(guī)定。如果一事物是否是它自身都沒(méi)有得到確定，那么，對(duì)它的一切其他規(guī)定都是不可能的，也是沒(méi)有意義的，因?yàn)槲覀儫o(wú)法斷定對(duì)它的規(guī)定是否就是對(duì)它的規(guī)定。在這個(gè)意義上，一切科學(xué)都是以自身同一物為前提 ，或者更確切說(shuō)，一切科學(xué)都是建立在構(gòu)造自身同一物的意識(shí)活動(dòng)之上。正因?yàn)槿绱?，康德把量、質(zhì)、關(guān)系這類據(jù)以構(gòu)造自身同一物的范疇意識(shí)與時(shí)-空形式一起當(dāng)作一切科學(xué)知識(shí)之所以可能的先驗(yàn)要素。
這里，我們可以首先看出哲學(xué)與數(shù)理科學(xué)的區(qū)別。如果說(shuō)數(shù)理科學(xué)是以自身同一物為前提，并且也只以自身同一物及其關(guān)系為對(duì)象，因而永遠(yuǎn)停留在自身同一物與關(guān)系物領(lǐng)域，那么，哲學(xué)雖則從自身同一物出發(fā)，但是它并不以自身同一物為對(duì)象，而恰恰是要擺脫、離開(kāi)自身同一物，去追尋自身同一物從中顯現(xiàn)出來(lái)的本源。因此，哲學(xué)并不停留在自身同一物領(lǐng)域。從思想-意志的方向而言，數(shù)理科學(xué)是從自身同一物出發(fā)進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)-關(guān)系世界，而哲學(xué)則是從自身同一物出發(fā)擺脫一切關(guān)系物而返回本源處所。這恰好是兩個(gè)相反的努力方向。
這并非說(shuō)，哲學(xué)與科學(xué)是無(wú)關(guān)的兩極。不管是從歷史事實(shí)還是 理論 基礎(chǔ)來(lái)看，科學(xué)從來(lái)就不可能離開(kāi)哲學(xué)。雖然哲學(xué)家可以不理睬科學(xué)家，科學(xué)家也可以不理會(huì)哲學(xué)家，甚至嘲笑哲學(xué)家(這通常是那些無(wú)知和淺薄的科學(xué)家對(duì)哲學(xué)或宗教慣有的態(tài)度)，但是，科學(xué)歷來(lái)就運(yùn)行在哲學(xué)所提供的基礎(chǔ)上。這除了是說(shuō)，科學(xué)迄今仍運(yùn)行在古希臘哲學(xué)所確立起來(lái)的思想方式和基本觀念之內(nèi)，更重要的是指，構(gòu)成一切科學(xué)之基礎(chǔ)與起點(diǎn)的自身同一物是如何可能的這一問(wèn)題只有通過(guò)哲學(xué)的反思才能得到解答?？茖W(xué)是否建立在堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)之上取決于哲學(xué)是否解決了“自身同一物是如何給出來(lái)的”這一問(wèn)題。如果離開(kāi)哲學(xué)的反思而任科學(xué)自行其事，那么科學(xué)不僅將忘卻自己的基礎(chǔ)，而且本質(zhì)上將越來(lái)越遠(yuǎn)離本源。其結(jié)果不僅將使科學(xué)走向自我瓦解，而且將把人類帶向片面化——因?yàn)檫h(yuǎn)離本源也就意味著關(guān)閉了其他可能性，而把科學(xué)打開(kāi)的可能性當(dāng)作唯一的可能性。
實(shí)際上，自身同一物構(gòu)成了哲學(xué)與數(shù)理科學(xué)之間最直接的 聯(lián)系點(diǎn)。哲學(xué)對(duì)自身同一物之所以可能的追問(wèn)和回答為科學(xué)奠定了可靠的基礎(chǔ)，科學(xué)由此獲得了強(qiáng)有力的論證和推動(dòng)。不過(guò)，正如自身同一物只是科學(xué)的基礎(chǔ)，而不是科學(xué)的核心一樣，對(duì)自身同一物的追問(wèn)和回答則只是哲學(xué)的一個(gè)步驟，而不是哲學(xué)的歸宿。因?yàn)檎軐W(xué)對(duì)自身同一物的追問(wèn)恰恰是出于對(duì)自身同一物的懷疑和不滿足。對(duì)自身同一物的懷疑并不是要放棄它或否定它，而是要追問(wèn)它之所以如此這般的根據(jù)。如果沒(méi)有或不能找到這種根據(jù)，那么，人們對(duì)關(guān)于它如此這般的斷定就是可疑的，也就是說(shuō)人們可以終止對(duì)一物之為這一物的判斷。確立自身同一物的根據(jù)，也就是確立了一個(gè)世界的真實(shí)性和可判定性。對(duì)于科學(xué)而言，這意味著對(duì)事物的一切科學(xué)陳述(判斷)獲得了可靠的標(biāo)準(zhǔn)物，也即以“A是A”形式表達(dá)出來(lái)的第一定義物;而對(duì)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，則意味著它所追尋和邁向的本源是一個(gè)真實(shí)世界的本源，也即是一個(gè)有根有據(jù)、可在概念中被確立起來(lái)的自身同一物的世界從中顯現(xiàn)出來(lái)的本源，而不會(huì)是一個(gè)夢(mèng)幻世界的夢(mèng)幻本源。
自身同一物作為一切數(shù)理科學(xué)的基礎(chǔ)恰恰是科學(xué)所不關(guān)心的，但是，對(duì)自身同一物的追問(wèn)卻是哲學(xué)的一個(gè)起始步驟。在這個(gè)意義上，哲學(xué)開(kāi)始于科學(xué)終止的地方。這使哲學(xué)與科學(xué)在這一點(diǎn)上是一致的，即都要借助于概念體系來(lái)完成自己的任務(wù)：科學(xué)是在由概念構(gòu)造出來(lái)的自身同一物基礎(chǔ)上提供出一套與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的概念體系來(lái)達(dá)到對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，而哲學(xué)則必須演繹出一套先于經(jīng)驗(yàn)的概念體系，否則，它就無(wú)法說(shuō)明自身同一物是如何可能的。不過(guò)，哲學(xué)借助于先驗(yàn)概念體系并不僅僅是為了說(shuō)明自身同一物的可能性問(wèn)題，或者說(shuō)，并不只是為了說(shuō)明“這個(gè)世界”是如何可能的，更重要的還在于展現(xiàn)如何確實(shí)可靠地退出這個(gè)世界而邁向這個(gè)世界從中顯現(xiàn)出來(lái)的本源。哲學(xué)完成的嚴(yán)格的概念演繹體系既要為這個(gè)世界之所以這樣而不是別樣奠定基礎(chǔ)，從而為一切科學(xué)奠定基礎(chǔ)，而且同時(shí)要打開(kāi)一條由這個(gè)世界通向其本源的道路。顯而易見(jiàn)的是，如果說(shuō)由自身同一物構(gòu)成的“這個(gè)世界”是一個(gè)顯現(xiàn)的、可由概念完全把握的在場(chǎng)者，那么，這個(gè)世界從中顯現(xiàn)出來(lái)的本源則不僅僅是這樣一個(gè)在場(chǎng)者，它同時(shí)是一個(gè)不顯現(xiàn)的、不可由概念加以把握的不在場(chǎng)者，一個(gè)隱蔽者。
所以，哲學(xué)一方面要借助于概念體系，另一方面，它通過(guò)概念體系所要尋求的恰恰是非概念的隱蔽者。這意味著，哲學(xué)從其出發(fā)的地方到其歸宿之間存在著一個(gè)斷裂。哲學(xué)并不能通過(guò)概念體系的演繹直接通達(dá)所追尋的本源，因?yàn)楸驹从肋h(yuǎn)在概念之外，否則它就不會(huì)是真正的本源。對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)，概念的嚴(yán)密演繹是一條把人們引到離本源盡可能近的地方的可靠道路，以便人們能夠從這個(gè)最近的地方跨越過(guò)去，進(jìn)入與本源的共在而終止一切概念。因此，與科學(xué)不同，如果說(shuō)科學(xué) 研究 是通過(guò)概念知識(shí)體系來(lái)展現(xiàn)一個(gè)關(guān)系世界而深入這個(gè)世界，那么，哲學(xué)進(jìn)行概念演繹則是為了擺脫這個(gè)關(guān)系世界而邁向非概念物。哲學(xué)的概念演繹活動(dòng)是一種擺脫關(guān)系世界的活動(dòng)：不僅要脫離一切經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，而且要脫離構(gòu)成這一切經(jīng)驗(yàn)關(guān)系之基礎(chǔ)的自身同一性關(guān)系。在這個(gè)意義上，哲學(xué)的概念演繹是這樣一種解放活動(dòng)：把人從關(guān)系世界中解放出來(lái)，使之朝向絕對(duì)者，向絕對(duì)者敞開(kāi)自己。
把人從關(guān)系世界解放出來(lái)，也就是讓他從關(guān)系中退身出來(lái)而回到不受制于關(guān)系的自由-自在的存在，而這從根本上說(shuō)，也就是在自己位置上向他者敞開(kāi)自己的存在;在人的這種自在地向他者敞開(kāi)自己的存在中，他者也在自己的位置上來(lái)與我們相遇，并且也才在自己的位置上來(lái)相遇。人只有在自己的位置上，因而也就是只有在自由中，才能跨越概念物與非概念物之間的鴻溝，才能與作為自在的他者的本源相遇。
因此，哲學(xué)確立起來(lái)的概念體系必須是一個(gè)自由體系，也即一個(gè)擺脫關(guān)系世界而向自在的他者敞開(kāi)自己的體系。簡(jiǎn)單說(shuō)，自由體系就是一個(gè)向絕對(duì)他者敞開(kāi)自己的體系。開(kāi)放體系與封閉體系之別就是哲學(xué)與科學(xué)之別。作為科學(xué)的概念體系都封閉于概念物，或者說(shuō)以概念物為界限，而不尋求概念物以外的東西;對(duì)于科學(xué)來(lái)說(shuō)，不存在概念物之外的東西，也就是說(shuō)，在科學(xué)看來(lái)，一切存在的事物都可在概念中被把握。因此，科學(xué)不承認(rèn)概念之外而不可被概念所規(guī)定的存在物;一切都可在概念中被陳述。所以，每個(gè)科學(xué)體系都試圖充當(dāng)一個(gè)“大全”，至少是某個(gè)方面的大全。因?yàn)樗炎约旱年愂霎?dāng)作是關(guān)于一切可能事物的陳述，而忘卻了自己的陳述永遠(yuǎn)只是關(guān)于關(guān)系物的知識(shí)，而完全不可觸及自在物。因此，科學(xué)體系的變化通常不是一個(gè)體系融合另一個(gè)體系，而是一個(gè)體系被另一個(gè)體系所突破而被取而代之。因此，科學(xué)知識(shí)體系的變化通常是革命性的，總是體現(xiàn)為一個(gè)體系取代另一個(gè)體系。在這個(gè)意義上，我們也可以說(shuō)，科學(xué)是一種建構(gòu)體系的活動(dòng)，科學(xué)史是一個(gè)建構(gòu)體系的歷史。相比之下，作為自由-開(kāi)放的體系，哲學(xué)體系的變化并不是通過(guò)一個(gè)體系取代另一個(gè)體系來(lái)體現(xiàn)，而是通過(guò)創(chuàng)造出足以更進(jìn)一步擺脫關(guān)系世界而邁向絕對(duì)本源的新概念來(lái)完成。由于這新概念能夠進(jìn)一步擺脫關(guān)系世界，也就意味著它能夠打開(kāi)一個(gè)更開(kāi)闊的視野(Horizont)，使整個(gè)體系能夠更開(kāi)放地朝向本源。在這里，體系的變化更多體現(xiàn)為對(duì)原有體系的融合，而不是取代和放棄。這也是為什么今人雖有今人的哲學(xué)，但是卻不能放棄古代哲學(xué)的原因。哲學(xué)概念一旦被創(chuàng)造出來(lái)，它就改變了體系的視野而構(gòu)成哲學(xué)的一個(gè)環(huán)節(jié)。與科學(xué)相比，我們可以說(shuō)，哲學(xué)是一種創(chuàng)造概念的活動(dòng)，通過(guò)創(chuàng)造概念建立向絕對(duì)者開(kāi)放的自由體系。如果說(shuō)科學(xué)體系中的概念是從經(jīng)驗(yàn)關(guān)系中建構(gòu)起來(lái)的，因而科學(xué)是通過(guò)建構(gòu)概念來(lái)建構(gòu)體系，那么，哲學(xué)體系里的概念則是自由理性從對(duì)自己的自由反思中開(kāi)顯出來(lái)的。這種從自由反思中開(kāi)顯出概念，是真正意義上的創(chuàng)造概念的活動(dòng)。創(chuàng)造就是從自由中開(kāi)顯與給出的活動(dòng)。在這個(gè)意義上，哲學(xué)是通過(guò)創(chuàng)造概念來(lái)演繹自由體系?！∪?/p>
這里，我們要進(jìn)一步澄清的是，為什么 哲學(xué) 概念是從理性的反思中開(kāi)顯出來(lái)的。在前面的討論中我們一再指出，哲學(xué)開(kāi)始于對(duì)“這個(gè)世界”的懷疑與不滿足。這種懷疑引導(dǎo)了哲學(xué)去追問(wèn)“這個(gè)世界”的根據(jù)：如果這個(gè)世界就是它顯現(xiàn)的這樣，那么，它為什么是這樣而不是別樣?如果這個(gè)世界并不一定是它顯現(xiàn)的這樣，那么它為什么會(huì)顯現(xiàn)為這樣，而不顯現(xiàn)為別樣?這也就是這個(gè)世界的根據(jù) 問(wèn)題 。但是，這個(gè)世界之所以顯現(xiàn)為這樣而不是別樣，是也只能是因?yàn)槲覀兊睦硇员旧?，或者說(shuō)，是也只能是我們的理性使這個(gè)世界顯現(xiàn)為這樣而不是別樣。因?yàn)檫@個(gè)世界只能在我們的理性意識(shí)中向我們顯現(xiàn)，并因而是“這個(gè)世界”。因此，對(duì)這個(gè)世界的根據(jù)的追問(wèn)，在根本上就是對(duì)理性本身的追問(wèn)，因而也就是對(duì)理性本身的反思。通過(guò)追問(wèn)這個(gè)世界的根據(jù)，理性以反思的方式返回自身。
正如前面所說(shuō)，自身同一物是“這個(gè)世界”的基礎(chǔ)，而自身同一物又是在理性的先驗(yàn)概念(諸如量、質(zhì)、關(guān)系)中被構(gòu)造出來(lái)的。這意味著，“這個(gè)世界”首先是建立在量、質(zhì)、關(guān)系這些由理性提供出來(lái)的概念之上。但是，這些概念卻是在對(duì)“這個(gè)世界”之所以這樣而不是別樣的反思中才被理性本身所覺(jué)悟而開(kāi)顯出來(lái)。因此，如果說(shuō)哲學(xué)開(kāi)始于對(duì)“這個(gè)世界”的懷疑，因而開(kāi)始于對(duì)“這個(gè)世界”的根據(jù)的追問(wèn)，那么，也就是說(shuō)，哲學(xué)開(kāi)始于對(duì)理性本身的反思，并且在這種反思中開(kāi)顯-創(chuàng)造出理性自身的概念。
不過(guò)，對(duì)“這個(gè)世界”的根據(jù)的追問(wèn)，因而也就是理性的反思活動(dòng)，并不停止于“這個(gè)世界”的直接根據(jù)上，也即不會(huì)止于使自身同一物成為可能的那些概念上。這些概念雖然出自自由的理性本身，但是，作為這個(gè)世界的直接根據(jù)卻是遠(yuǎn)離這個(gè)世界的本源。對(duì)“這個(gè)世界”的根據(jù)的追問(wèn)只會(huì)止于“這個(gè)世界”的再無(wú)根據(jù)的本源。離“這個(gè)世界”的本源越近，也就離“這個(gè)世界”越遠(yuǎn)。所以，追問(wèn)“這個(gè)世界”之根據(jù)這種反思活動(dòng)實(shí)質(zhì)上也是離開(kāi)、擺脫“這個(gè)世界”的活動(dòng)。這種離開(kāi)或擺脫就是一種解放。
那么，為什么哲學(xué)對(duì)“這個(gè)世界”的根據(jù)的追問(wèn)只會(huì)止于“這個(gè)世界”的本源呢?因?yàn)橹挥斜驹床攀窃贌o(wú)根據(jù)可尋的唯一者，它是一個(gè)無(wú)根無(wú)據(jù)的深淵，卻又是給出一切的唯一來(lái)源。那么，理性在追問(wèn)根據(jù)的反思活動(dòng)中如何回到這個(gè)本源呢?在追問(wèn)根據(jù)的活動(dòng)中，理性首先是從從自身中找到“這個(gè)世界”之所以這樣而不是別樣的根據(jù)，也即諸如量、質(zhì)、關(guān)系這類先驗(yàn)概念。但是，理性在自身的反思中同時(shí)發(fā)現(xiàn)：自身并不僅僅是這些概念，并且自身也有其來(lái)源——對(duì)“自身有來(lái)源”這一點(diǎn)的覺(jué)悟也就是理性的源頭意識(shí)，人們通常稱之為時(shí)間- 歷史 性意識(shí)。由于發(fā)現(xiàn)自身并不僅僅是如此這般的概念，因此，理性會(huì)進(jìn)一步追尋自身，這種追尋自身也就是試圖回到自身;同時(shí)由于覺(jué)識(shí)到自身是有來(lái)源的，因此，理性會(huì)不懈地去追尋那個(gè)源頭。對(duì)這個(gè)源頭的追尋也就是對(duì)“這個(gè)世界”之本源的追尋，因?yàn)榧热凰抢硇缘脑搭^，當(dāng)然也就是理性構(gòu)成其根據(jù)的“這個(gè)世界”的源頭。但是，既然理性來(lái)自于“這個(gè)世界”的本源，那么，顯而易見(jiàn)的是，理性只有回到自身，也即回到自己的位置上而自在地存在，理性才能與本源共在。所以，理性追尋本源與追尋自自是同一回事;或者更確切說(shuō)，理性是通過(guò)追尋自身、返回自身而回到本源。
問(wèn)題是如何返回自身?自身也就是在自己位置上的自己，而不是在關(guān)系中的角色。角色也是一種自己，一種關(guān)系中的自己，它總是受制于關(guān)系項(xiàng)和關(guān)系因緣。關(guān)系項(xiàng)和關(guān)系因緣的變化，這種作為角色的自己或者喪失，或者發(fā)生變換。只有退出一切關(guān)系而回到自己的位置上，自己才成為真正的自己。而所謂“自己的位置”，也就是自性物的天然位置，或者說(shuō)，是被造物從“深淵”被拋出的位置。自性物總是守于天道之中，是為天然之物，正如被造物總守于“深淵”之旁，是為在整體之中的存在者一樣。正因?yàn)槿绱耍覀兩厦嬲f(shuō)，理性(作為一種被造物)回到自己的位置才能與作為本源的深淵共在。就事物在自己位置上的存在是不可替代的、獨(dú)一的而言，在自己位置上的存在就是它的絕對(duì)存在，不會(huì)因任何關(guān)系因素的變化而改變;就事物(作為被造物)在自己位置上的存在不依附于任何其他事物(被造物)而言，它的這種存在是獨(dú)立的、無(wú)關(guān)系的存在——它與其本源或造物主的關(guān)系是一種無(wú)關(guān)系的關(guān)系：它或者是被從無(wú)中創(chuàng)造出來(lái)，或者是被從深淵中拋出來(lái)，在這個(gè)意義上，它與本源的關(guān)系也就是與無(wú)的關(guān)系，因而是一種自由的、不對(duì)稱的關(guān)系。這種關(guān)系除了擔(dān)保自性物(被造物)獲得自己的位置之外，沒(méi)有任何其他意義。也就是說(shuō)，這是一種只具有單向度效應(yīng)的關(guān)系(任何存在物都不可能對(duì)“無(wú)”有任何效應(yīng)，但它們卻都是從無(wú)中來(lái))，因而是一種無(wú)雙向效應(yīng)關(guān)系的關(guān)系。而一般意義上的關(guān)系是也總是具有雙向效應(yīng)的關(guān)系。所以，我們稱在自己位置上的存在者與其本源的關(guān)系為無(wú)關(guān)系的關(guān)系。
就自身是在自己位置上的自己，因而是一種獨(dú)立的、無(wú)關(guān)系的存在而言，回到自身也就是退出一切關(guān)系而回到自由-自在的存在。這意味著，理性必須通過(guò)退出一切關(guān)系才能回到自身而與本源共在。于是，進(jìn)一步的問(wèn)題是：理性如何才能退出一切關(guān)系?這里我們倒是要先問(wèn)：理性是如何進(jìn)入關(guān)系而忘卻(掩蓋)自身的?通過(guò)概念，確切說(shuō)是通過(guò)具有構(gòu)造、組建功能的概念來(lái)把事物置放入各種關(guān)系中，并因而使自己進(jìn)入各種關(guān)系。事物間各種相互依存的關(guān)系以及理性(人)與事物的各種關(guān)系，都是建立在這種具有構(gòu)造-組建功能的概念基礎(chǔ)之上，首先則是建立在使自身同一物成為可能的那些先驗(yàn)概念基礎(chǔ)之上。這意味著，理性必須退出一切構(gòu)造性的概念才能退出一切關(guān)系而回到自身。哲學(xué)作為理性以反思的方式返回自身的活動(dòng)，它與理性的其他返回活動(dòng)(比如信仰)的根本不同就在于，它不是通過(guò)直接拒斥概念或切斷概念的方式退出概念，恰恰是通過(guò)概念來(lái)擺脫概念。當(dāng)然，哲學(xué)不可能通過(guò)構(gòu)造性概念來(lái)退出這類概念本身，而是通過(guò)創(chuàng)造出另一類概念來(lái)擺脫構(gòu)造性概念。
相對(duì)于構(gòu)造性概念，這另一類概念并不具有構(gòu)造功能，不能象構(gòu)造性概念那樣通過(guò)構(gòu)造出某種關(guān)系而構(gòu)造出可被我們抓住-把握的事物，因而也就是說(shuō)，這類概念并不能使……成為可被限定的對(duì)象。比如“自由因”這樣的概念，它并不能給出一個(gè)可被我們把握、限定的對(duì)象。但是，這種概念卻能夠把一切可被限定的事物，因而把一切具有限定功能的構(gòu)造性概念引向整體或完整。任何可被限定的事物都是不完整的，或者說(shuō)，任何構(gòu)造性概念都不是對(duì)整體的把握。原因概念可以構(gòu)造出各種具體的因果關(guān)系，但是，它給出的任何因果關(guān)系都是有限的，而不是完整的;只有自由因這樣的概念才能把所有的因果關(guān)系引向一個(gè)完整的因果鏈條，從而使構(gòu)成這個(gè)完整鏈條中的每一個(gè)具體的因果關(guān)系都是可靠的和牢固的。在一個(gè)沒(méi)有自由因的、不完整的因果鏈條中，任何因果關(guān)系的可靠性都無(wú)法得到保障。就此而言，自由因恰恰構(gòu)成了一切因果關(guān)系的可靠性的前提。因此，這類概念雖然不具有構(gòu)造功能，但是它們卻具有把構(gòu)造性概念引向完整或整體，從而使構(gòu)造性概念獲得可靠性的功能。在這個(gè)意義上，我們把這另類概念稱為引導(dǎo)性概念。如果說(shuō)構(gòu)成“這個(gè)世界”之根據(jù)的那些概念是最基本的構(gòu)造性概念，那么，對(duì)于理性存在者來(lái)說(shuō)，引導(dǎo)性概念則是“這個(gè)世界”通向其本源的最后根據(jù)，然而也是最遙遠(yuǎn)的根據(jù)。問(wèn)題是，理性究竟從什么地方獲得引導(dǎo)性概念?
正如理性通過(guò)哲學(xué)的反思發(fā)現(xiàn)，理性是從自身中給出那些先驗(yàn)的構(gòu)造性概念并使之成為“這個(gè)世界”之所以這樣而不是別樣的直接根據(jù)一樣，理性也是通過(guò)哲學(xué)這種反思活動(dòng)而從自身中給出引導(dǎo)性概念，以便把一切構(gòu)造性概念的使用引向完整與整體。因?yàn)橹挥袑?duì)理性來(lái)說(shuō)，才有對(duì)整體/Ganze或完整/Vollst?ndigk Eit的訴求。對(duì)整體或完整的訴求是理性內(nèi)在固有的一種能力。因有這種訴求，理性才會(huì)不滿足于自己的構(gòu)造性概念的使用，因?yàn)闃?gòu)造性概念的使用永遠(yuǎn)只是觸及部分，而無(wú)法給出整體，永遠(yuǎn)只是一種限定，而不可能達(dá)到完整。面對(duì)自己的構(gòu)造性概念的使用，理性必定要在反思中給出把這種使用引向整體或完整的引導(dǎo)性概念。對(duì)于具有整體性或完整性訴求的理性來(lái)說(shuō)，給出引導(dǎo)性概念是它的一種必然而自由的演繹活動(dòng)：因?yàn)橹灰抢硇源嬖谡?，它就必定要求給出引導(dǎo)性概念，以使構(gòu)造性概念的使用走向完整，所以，從構(gòu)造性概念的使用必定要給出引導(dǎo)性概念，在這個(gè)意義上，這種給出是必然的;但是，理性是出于自身的需要而從自身給出引導(dǎo)性概念，而不是從任何其他地方，所以，這種給出又是自由的。
這里要特別強(qiáng)調(diào)的是，面對(duì)自己的構(gòu)造性概念的使用，理性必定要給出引導(dǎo)性概念，但是，這絕對(duì)不意味著理性是從構(gòu)造性概念中演算出引導(dǎo)性概念。不是構(gòu)造性概念使引導(dǎo)性概念成為可能，而是引導(dǎo)性概念使構(gòu)造性概念的使用的可靠性成為可能。從概念的邏輯演算角度看，從構(gòu)造性概念到引導(dǎo)性概念永遠(yuǎn)存在不可逾越的鴻溝。因?yàn)閺臉?gòu)造性概念及其運(yùn)用無(wú)論如何也不能直接演算出引導(dǎo)性概念，比如從因果概念及其確立起來(lái)的任何因果關(guān)系都不能演算出自由因。這里，只有借助于理性追求整體與完整的跨越(超越)能力，才能給出(也才有必要給出)引導(dǎo)性概念，并使從構(gòu)造性概念到引導(dǎo)性概念成為“合理的”。所以，哲學(xué)意義上的概念演繹并不是概念的邏輯演算，而是一種概念的跳躍活動(dòng)。這也就是我們上面所說(shuō)的自由演繹：理性從自身中給出概念并使之通向整體。
從理性本身角度看，理性是內(nèi)在地具有引導(dǎo)性概念才會(huì)去運(yùn)用其構(gòu)造性概念;只是在哲學(xué)的反思活動(dòng)中，理性才以構(gòu)造性概念為線索去回溯自己所止息的引導(dǎo)性概念。理性之所以會(huì)止于引導(dǎo)性概念，正是因?yàn)檫@種概念完成和滿足了理性對(duì)完整性和整體性的訴求。這并不是說(shuō)，引導(dǎo)性概念使理性把握-抓住了整體，整體是不可能被我們的理性抓住的。理性所能達(dá)到的只是在反思中借助于引導(dǎo)性概念覺(jué)悟整體而向整體敞開(kāi)自己。理性從構(gòu)造性概念到引導(dǎo)性概念，再到向整體存在者敞開(kāi)自己，存在兩個(gè)自由的跨越。理性借助于哲學(xué)的自由演繹可以完成第一個(gè)跨越，但并不必定能完成第二個(gè)跨越，而只是為這第二個(gè)跨越提供最充分的準(zhǔn)備。這就如我們前面說(shuō)過(guò)，哲學(xué)是一種借助于概念演繹進(jìn)行追本溯源的方式，但是，本源并不是概念所能把握的，因而哲學(xué)的概念演繹所能做到的只是把人們帶到離本源盡可能近的地方，以便人們跨越過(guò)去而與本源共在。在這個(gè)意義上，人們可以說(shuō)，徹底的哲學(xué)都會(huì)導(dǎo)向宗教(信仰)，但并不必然使個(gè)人皈依宗教。只是由于哲學(xué)的宗教導(dǎo)向必定有助于人們走向宗教信仰，或者有助于堅(jiān)定、鞏固其宗教信仰。
理性以構(gòu)造性概念為線索回到引導(dǎo)性概念，實(shí)際上是理性以反思的方式從自身中給出概念，也就是以哲學(xué)方式自由地創(chuàng)造概念。這種自由創(chuàng)造概念的活動(dòng)一方面是嚴(yán)格的演繹，因?yàn)橐龑?dǎo)性概念與構(gòu)造性概念必須處在這樣一種關(guān)系中，即前者能夠把后者的使用引向完整或整體，并因而構(gòu)成后者使用的可靠性的前提;另一方面是一種擺脫-解放，因?yàn)槔硇酝ㄟ^(guò)哲學(xué)創(chuàng)造概念的最終目的就是回到與本源的共在，而本源不可能被任何概念所限定，因此，哲學(xué)創(chuàng)造概念的目的恰恰是為了擺脫概念，也即擺脫組建各種關(guān)系的構(gòu)造性概念。引導(dǎo)性概念要把構(gòu)造性概念的使用引向完整或整體，必須從構(gòu)造性概念的具體運(yùn)用中跳躍出來(lái)，因而也就是必須從各種關(guān)系中擺脫出來(lái)，因?yàn)槿魏螛?gòu)造性概念的使用都只能涉及部分，它的構(gòu)造活動(dòng)都是對(duì)整體的零碎搶奪，給出的永遠(yuǎn)只是整體的碎片。但是，引導(dǎo)性概念既然構(gòu)成了構(gòu)造性概念使用的可靠性的前提，又如何能擺脫構(gòu)造性概念的使用及其確立起來(lái)的關(guān)系呢?
作為理性自身給出來(lái)的最高概念，引導(dǎo)性概念把構(gòu)造性概念所能給出來(lái)的一切現(xiàn)實(shí)的、具體的關(guān)系都作為可能性包含在自身之中。因?yàn)樗磺嘘P(guān)系于自身，因此，一切構(gòu)成它之部分的具體關(guān)系才是在一個(gè)完整關(guān)系中的關(guān)系，因而才是可靠的;同時(shí)，由于它只是把一切關(guān)系作為可能性包含于自身，因此，它不是任何具體而現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，也即說(shuō)它是對(duì)構(gòu)造性概念所能給出的一切現(xiàn)實(shí)關(guān)系的否定，因而是對(duì)一切現(xiàn)實(shí)關(guān)系的擺脫。正因?yàn)橐龑?dǎo)性概念是對(duì)一切現(xiàn)實(shí)關(guān)系的擺脫，它才能使理性回到自身，即回到自在-自由的存在。
四
上面我們討論了哲學(xué)作為人這種理性存在者追尋本源的一種方式是如何通過(guò)創(chuàng)造概念和擺脫概念來(lái)完成自己的使命。就哲學(xué)與數(shù)理 科學(xué) 而言，“自身同一物”成了它們的分界線：哲學(xué)通過(guò)創(chuàng)造概念來(lái)擺脫以“自身同一物”為基礎(chǔ)的“這個(gè)世界”，而(數(shù)理)科學(xué)則是通過(guò)構(gòu)造概念進(jìn)入“這個(gè)世界”。如果說(shuō)哲學(xué)的目的是從“這個(gè)世界”擺脫出來(lái)，回到自在-自由的自身，以便從另一個(gè)維度來(lái)看待“這個(gè)世界”，那么，科學(xué)的目的恰恰是要進(jìn)入和把握“這個(gè)世界”，它是也只能是從“這個(gè)世界”的維度去看待“這個(gè)世界”。在這個(gè)意義上，科學(xué)永遠(yuǎn)停留在概念之內(nèi)。
而就哲學(xué)與宗教信仰而言，“概念”成了它們之間的分界線。雖然哲學(xué)和宗教都要回到本源和守護(hù)本源，但是，哲學(xué)是通過(guò)在反思中的概念演繹來(lái)擺脫“這個(gè)世界”而走向本源，也就是說(shuō)，哲學(xué)是在追問(wèn)“這個(gè)世界”為什么這樣而不是別樣的根據(jù)而走向再無(wú)根據(jù)的本源。因此，哲學(xué)需要完成從概念存在者到非概念存在者的跳躍，如果它要完成自己的使命的話。因?yàn)橐磺袠?gòu)成“這個(gè)世界”之根據(jù)的事物一定是可被概念所把握-概觀的存在者，因而總在概念中，而再無(wú)根據(jù)的事物則意味著它永遠(yuǎn)不可被概念所把握-概觀，因而它不會(huì)僅僅是概念存在者。但是，宗教信仰則與概念演繹無(wú)關(guān)，因而與反思無(wú)關(guān)，因?yàn)槿魏胃拍钛堇[都是在反思中進(jìn)行的。宗教對(duì)本源的覺(jué)悟和守護(hù)不借助于對(duì)“這個(gè)世界”的根據(jù)的追問(wèn)，而是通過(guò)對(duì)一系列法則、儀式的直接踐行來(lái)進(jìn)行。而這些法則、儀式則來(lái)自既定的啟示或習(xí)俗。不管人們是從某種歷史事件或者 自然 天象，還是從神秘體驗(yàn)中確立起這些法則、儀式，人們都有理由把它們看作是直接來(lái)自某種不可被把握-抓住的他者的指示。因此，對(duì)這些法則、儀式的遵循和踐行就能保障人們回到隱蔽的啟示-指示者身旁而與他共在，從而獲得某種力量。
如果說(shuō)“這個(gè)世界”是一個(gè)以“自身同一物”為基礎(chǔ)的領(lǐng)域，那么，“這個(gè)世界”就是一個(gè)概念世界，因而我們也可以說(shuō)，“這個(gè)世界”是哲學(xué)與宗教的分界線。雖然哲學(xué)和宗教都是從“另一個(gè)世界”來(lái)看待、理解“這個(gè)世界”，但是，它們進(jìn)入“另一個(gè)世界”的路徑卻完全相反：哲學(xué)是從反思“這個(gè)世界”之根據(jù)而返回“另一個(gè)世界”，而宗教則是直接進(jìn)入“另一個(gè)世界”，再到“這個(gè)世界”。在這個(gè)意義上，我們也可以說(shuō)，哲學(xué)是從下到上，而宗教則是從上到下。如果說(shuō)前者可以被視為一種解放，那么后者則可以被視為一種救渡。而從歷史效應(yīng)的角度言，它們都展現(xiàn)為對(duì)“這個(gè)世界”的改善和提升。歷史是一個(gè)解放過(guò)程，也是一個(gè)救贖的過(guò)程。
不過(guò)，從最根本上說(shuō)，反思是哲學(xué)與宗教之間的分水嶺。哲學(xué)是出于懷疑的反思而去追尋“這個(gè)世界”的根據(jù)和本源。正如我們前面指出過(guò)，所謂反思也就是對(duì)有所意識(shí)的意識(shí)活動(dòng)的意識(shí)或思考、追問(wèn)?！斑@個(gè)世界”是在我們有所意識(shí)的意識(shí)活動(dòng)中開(kāi)顯為這樣而不是別樣的，因此，對(duì)“這個(gè)世界”之所以這樣而不是別樣之根據(jù)的追問(wèn)必定就是一種反思活動(dòng)。這種反思活動(dòng)在根本上說(shuō)來(lái)既是從理性自身中去追尋和開(kāi)顯“這個(gè)世界”之所以這樣而不是別樣的最后根據(jù)，也是理性向自在-自由的自身返回。理性只有從關(guān)系世界中返回自在-自由的自身，才能向絕對(duì)的他者或本源敞開(kāi)自己而與之共在。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，哲學(xué)是以反思的方式，因而也就是以從理性自身中追尋“這個(gè)世界”之根據(jù)的方式去追尋本源。因此，對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)，一切法則，不管這些法則來(lái)自什么地方，只要它們是我們?cè)凇斑@個(gè)世界”生活、行動(dòng)的法則，它們就都可以從能夠返回自在-自由的自身而與本源共在的理性中找到根據(jù)，也就是說(shuō)，它們都可以被覺(jué)悟、意識(shí)為理性的法則。就此而言，哲學(xué)的反思活動(dòng)就是從理性自身中尋求一切法則之根據(jù)的活動(dòng)。因此，理性通過(guò)哲學(xué)給出的法則是自覺(jué)的法則。
而宗教信仰給出的一切法則則是直接的法則，也即說(shuō)是非反思的法則。因?yàn)樽诮滩皇强坷硇缘姆此迹强坷硇缘募兇庵庇X(jué)達(dá)到本源(絕對(duì)的他者)而與之共在。所謂理性的純粹直覺(jué)，也就是理性的直接的純粹意識(shí)。正如理性是在直接的純粹意識(shí)中開(kāi)顯“這個(gè)世界”一樣，理性也是在直接的純粹意識(shí)中覺(jué)悟最高本源而與之共在。如果說(shuō)“這個(gè)世界”是在意識(shí)之中，那么本源則不僅僅在純粹意識(shí)之中，它同時(shí)隱蔽在純粹意識(shí)之外。因此，反思——對(duì)有所意識(shí)的意識(shí)即對(duì)開(kāi)顯活動(dòng)的意識(shí)——永遠(yuǎn)不可能觸及本源。理性在直接的純粹意識(shí)的覺(jué)悟中，既意識(shí)到最高本源的存在，又意識(shí)到這個(gè)最高本源并不能象“這個(gè)世界”那樣在意識(shí)中給予我們，它永遠(yuǎn)比“這個(gè)世界”“大”，比我們的意識(shí)“多”。因此，它與“這個(gè)世界”，與我們這些理性存在者之間的關(guān)系是不對(duì)稱的[1]。理性在直接的純粹意識(shí)中覺(jué)悟到本源而與之共在，也就是覺(jué)悟到這種不對(duì)稱關(guān)系而守護(hù)這種關(guān)系。由于在這種不對(duì)稱關(guān)系中，本源是一個(gè)隱藏自己而高于我們的絕對(duì)他者，因此，理性直覺(jué)在這種關(guān)系中確立起來(lái)的一切法則、儀式都可以被視為來(lái)自那絕對(duì)他者對(duì)理性的啟示，因而都是神圣的和絕對(duì)的。
就理性是在其純粹的意識(shí)中覺(jué)悟本源及其絕對(duì)性、神圣性而言，哲學(xué)通過(guò)反思活動(dòng)回到理性本身，既是回到自由的自在，也是回到神圣者之旁。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，追問(wèn)純粹意識(shí)和第一原則的純粹哲學(xué)既是一條自由的道路，也是一條神圣的道路。
實(shí)際上，宗教信仰尋求哲學(xué)的理解，并非信仰離不開(kāi)理解，而只是表明信仰需要理解。這種需要只不過(guò)是尋求對(duì)理性在那種不對(duì)稱關(guān)系中給出的那些法則、儀式的反思，以便使兩個(gè)同是由理性確立起來(lái)的領(lǐng)域——本源與“這個(gè)世界”——在理性范圍里相互協(xié)調(diào)，而不致相互矛盾，從而使神圣的更神圣，合理的更合理。
歐洲哲學(xué)與宗教論文篇二
論哲學(xué)與宗教的關(guān)系
摘要：通過(guò)梳理哲學(xué)史，試圖從認(rèn)識(shí)論、本體論、人的存在方式三個(gè)層次說(shuō)明了哲學(xué)與宗教互融互通的可能性。這三個(gè)層次層層推進(jìn)，并且圍繞一個(gè)中心構(gòu)成一個(gè)整體，那就是人的精神本性以及對(duì)它的體認(rèn)。而這正是宗教的核心認(rèn)識(shí)價(jià)值所在。
關(guān)鍵詞：存在;精神本性;生存時(shí)間
引言
中國(guó)經(jīng)歷了近現(xiàn)代社會(huì)的磨難，艱難地走到今天，取得的成就引人注目(這些成就多半是物質(zhì)層面的)，但遭遇的精神危機(jī)也前所未有。在我們社會(huì)中，可以看到，處于低層的人，炫富與仇富心理并存，熱情與冷漠瞬息而變。對(duì)于中上層階級(jí)，陽(yáng)奉陰違的事又很普遍，一面宣誓公正廉潔，一面又大肆揮霍斂財(cái);一面立志高潔，一面又作風(fēng)不正。而信息時(shí)代，人的思考是貧弱的，我們常常忘情于飛速更新的新聞，而沒(méi)有能力與時(shí)間究其永駐的本質(zhì)。尋問(wèn)原因，我們簡(jiǎn)單地歸結(jié)為：我們這個(gè)時(shí)代是缺乏信仰的時(shí)代。至于追問(wèn)為什么會(huì)缺乏，信仰該如何重塑則又一時(shí)語(yǔ)塞。
在近代，西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮給中國(guó)人的印象如此深刻，以至于中國(guó)人將科學(xué)技術(shù)與宗教信仰、將自然科學(xué)與人文科學(xué)完全對(duì)立起來(lái)，這種對(duì)立并非簡(jiǎn)單地對(duì)峙，對(duì)科學(xué)技術(shù)的價(jià)值迷信幾乎成了一邊倒的趨勢(shì)。在人文科學(xué)界，也受此思潮的影響，加之唯物論的引入，理性思維、實(shí)證主義被抬上了前所未有的高度。高舉的理性是唯物是瞻，而不是人心中的理性。人心中的理性應(yīng)該是對(duì)未知領(lǐng)域的相信與不斷探求，對(duì)人之為人的尊嚴(yán)的證明與思考。
希臘系、中國(guó)系、日本系這三個(gè)主要哲學(xué)體系的發(fā)展脈絡(luò)都清晰地向我們表明：宗教傳統(tǒng)與哲學(xué)是同源而生的(主要是從詞源上來(lái)看)，但他們之間的關(guān)系還需進(jìn)一步厘清，這事關(guān)在我們這樣一個(gè)懷疑的時(shí)代重塑信仰。
一、笛卡爾“知識(shí)之樹”揭示的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題
笛卡爾在《哲學(xué)原理》中曾作了一個(gè)有趣的比喻：“整個(gè)哲學(xué)就像一棵樹：樹根就是形而上學(xué)，樹干就是物理學(xué)，而從樹干長(zhǎng)出來(lái)的許多樹枝，就是一切其他科學(xué)……”①，在這里笛卡爾顯然是在強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)的重要性，但是，他無(wú)意中卻揭示了一個(gè)重要問(wèn)題，如果將形而上學(xué)、物理學(xué)、倫理學(xué)等與人之間作橫向?qū)Ρ染筒浑y看出：人的認(rèn)知層面與實(shí)踐層面是相互連接的，他們統(tǒng)一為一個(gè)整體(樹)，有區(qū)分有同一，那他們到底是怎樣連接的呢?如果從這個(gè)問(wèn)題深思下去，我們不難想到，康德正是在這個(gè)問(wèn)題上走向了他的哲學(xué)深處，他的純粹理性、實(shí)踐理性、判斷力就是試圖在做這種詮釋?？档碌恼f(shuō)法是很有信服力的，理性主義在以后的哲學(xué)中占據(jù)了主流。
許為勤在《布倫塔諾價(jià)值哲學(xué)》中，曾論證了西方哲學(xué)史除了有理性主義這一條顯的線索之外，還有另一條隱的線索，那就是心靈主義路向。這一條線索在本體論哲學(xué)時(shí)期還若隱若現(xiàn)，但到了認(rèn)識(shí)論時(shí)期卻反而銷聲匿跡了。但筆者認(rèn)為，其實(shí)這一蟄伏是為了更有力的起跳，那就是――認(rèn)識(shí)不斷開(kāi)拓自己的層面而導(dǎo)致的一個(gè)必然趨勢(shì)：理性的拓寬就是對(duì)理性的邊界的探尋，或者說(shuō)對(duì)非理智的觸碰與溝通。這構(gòu)成了認(rèn)識(shí)論跌宕起伏的論爭(zhēng)史。
“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智!這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。”②這是人的尊嚴(yán)的一次重塑。但是人之經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域作為一個(gè)基本事實(shí)，如果沒(méi)有得到尊重，那人就不成其為人。雖然理性的單向度夸大與科學(xué)史的軌跡如影隨形，但是從哲學(xué)史看，理性之夸大卻有違認(rèn)識(shí)論的初衷。而且它會(huì)帶來(lái)嚴(yán)重后果，“人類理智通過(guò)以無(wú)限的宇宙來(lái)衡量自己的力量從而意識(shí)到了它自身的無(wú)限性?！雹?，它的野心很快變大了，它忘記了自己被凸顯出來(lái)的目的乃是為了認(rèn)識(shí)人的更加豐富的本性。
單純理性經(jīng)過(guò)了約兩個(gè)世紀(jì)的孕育、發(fā)展，在世界大戰(zhàn)的前夜已經(jīng)風(fēng)雨如晦?？ㄎ鳡柌粺o(wú)感慨地說(shuō)，空幻的思辨又墜入了實(shí)證派的泥潭!站在十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初這個(gè)關(guān)隘上，人們已經(jīng)開(kāi)始反思理性、反思啟蒙。如果理性并不完全是內(nèi)心的光明，那我們是否又要反其道而行之，純粹依賴感性經(jīng)驗(yàn)?zāi)?舍勒說(shuō)：“在人類知識(shí)的任何其他時(shí)代中，人從未像我們現(xiàn)在這樣對(duì)人自身越來(lái)越充滿疑問(wèn)?！雹芙?jīng)驗(yàn)材料極大豐富，但卻使得人的自我認(rèn)識(shí)越加的混亂不清。
尼采說(shuō)：“科學(xué)問(wèn)題是不可能在科學(xué)基礎(chǔ)上被認(rèn)識(shí)的”⑤，為了尋找認(rèn)識(shí)的可取之徑，就有必要重提近代哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者笛卡爾所確立的基本方法――內(nèi)省的方法了，卡西爾認(rèn)為，只有“我們自身存在的自明性是堅(jiān)不可摧、無(wú)限可擊的”⑥。但人的內(nèi)省并不表示要重走單純理性的老路，我們自身除了理智還有什么，明顯胡塞爾寫《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》中的“科學(xué)”已經(jīng)大不同于康德之“科學(xué)”了。那這種可以配享科學(xué)之名，而又有關(guān)自明性的學(xué)問(wèn)是什么呢?
筆者認(rèn)為一種單純的藝術(shù)形而上學(xué)并不值得信賴，形而上學(xué)必須回到他自身的命運(yùn)之中，即回到認(rèn)識(shí)論中。由布倫塔諾表象論開(kāi)啟的現(xiàn)象學(xué)就應(yīng)和著這樣的命運(yùn)，他所帶出的現(xiàn)象學(xué)、他所開(kāi)啟的認(rèn)識(shí)次第、意志、情感分析并不止于一種單純的生存論思考，而是試圖尋找“倫理學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)”，這又繼承了柏拉圖時(shí)代所未完成的問(wèn)題。
“布倫塔諾正是從經(jīng)驗(yàn)和邏輯兩個(gè)維度展開(kāi)對(duì)康德的批評(píng)并進(jìn)而建構(gòu)了自己的形而上學(xué)，那就是通過(guò)生命經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)觀體驗(yàn)達(dá)到價(jià)值的源泉――自明性，并在自明性中實(shí)踐形而上學(xué)的生命意義，即經(jīng)驗(yàn)層面的自明性情感與邏輯層面的自明性判斷?！雹?/p>
有趣的是，作為這次西方現(xiàn)代哲學(xué)內(nèi)省最重要的成果――布倫塔諾哲學(xué)與宗教認(rèn)識(shí)論走在了一條路上。許為勤在《布倫塔諾哲學(xué)與大乘佛教原理》中，詳細(xì)比較了布倫塔諾認(rèn)識(shí)論與佛教認(rèn)識(shí)論，不論從認(rèn)識(shí)方法，還是認(rèn)識(shí)的目的，都是一致的。布倫塔諾引入意向性概念轉(zhuǎn)變了西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)觀，“沒(méi)有聽(tīng)，除非某物被聽(tīng);沒(méi)有信，除非某物被信;沒(méi)有希望，除非某物被渴望……”⑧。它將外界事物與內(nèi)心覺(jué)受溝通起來(lái)，也只有保持在這種對(duì)外的敞開(kāi)才能堅(jiān)守住內(nèi)心，才能喚起內(nèi)心的存在性。據(jù)比較，“就大乘佛教原理而言，與意向性概念相對(duì)應(yīng)的是唯識(shí)這個(gè)概念”⑨。佛家也講作意，強(qiáng)調(diào)人的主觀的識(shí)的重要性。布倫塔諾將心理現(xiàn)象分為三類，唯識(shí)也講心有八識(shí)，有異曲同工的地方。尤其是認(rèn)識(shí)自明性的方法――內(nèi)直觀，與佛家的“因三項(xiàng)”無(wú)比的神似。 綜上我們可以看出，西方的認(rèn)識(shí)論史就是宗教核心價(jià)值逐漸顯現(xiàn)的歷史，雖然有時(shí)候它是在一種決裂的姿態(tài)中顯現(xiàn)的。那么哲學(xué)與宗教強(qiáng)調(diào)要不斷加深自我認(rèn)識(shí)的目的是什么呢?
二、 變之不變：追問(wèn)本源
不斷追問(wèn)我們自身其直接效應(yīng)就是達(dá)到一種身心狀態(tài)：布倫塔諾認(rèn)為是尋找到了價(jià)值的源泉――自明性，海德格爾認(rèn)為是回到了澄明無(wú)蔽之境，佛學(xué)認(rèn)為是抵達(dá)了明明了了的心境。而達(dá)到這種身心狀態(tài)的目的則是與源出本源(至善)身心相接。
古希臘最初的本體論哲學(xué)家們就一直在試圖尋找不變的本質(zhì)――所謂“始基”，因?yàn)樗麄兿嘈牛挥辛⒃谝粋€(gè)基石上面，我們才能進(jìn)一步思考我們的存在方式，這基石不僅是萬(wàn)物生命所系，而且是萬(wàn)物秩序的源頭。這塊基石在不同的時(shí)代有不同的名字，康德叫做“物自體”，黑格爾叫做“絕對(duì)精神”，海德格爾則認(rèn)為，以往的人都是誤讀，它的真正名字是“存在”(being)。存在植根于大地，效力于語(yǔ)言，而且存在長(zhǎng)久以來(lái)被遮蔽。哲學(xué)史越往后發(fā)展，人們就越堅(jiān)信這個(gè)最終本源就在我們自身身上，或者說(shuō)，“人類的文化越往后發(fā)展，這種內(nèi)向觀察就變得越加顯著”⑩。內(nèi)在性是始基的基本特征。
不僅如此，對(duì)人的有限性的認(rèn)識(shí)也將我們引向無(wú)限，帕斯卡爾說(shuō)，“因此就讓我們認(rèn)識(shí)我們自身的界限吧;我們既是某種東西，但又不是一切?！盉11。也可以這樣說(shuō)，只有認(rèn)識(shí)到有限性才為走向無(wú)限提供可能，海德格爾窮盡一生都在思考此在的問(wèn)題，他說(shuō)，“為什么在者在而無(wú)反倒不在”是形而上學(xué)的基本問(wèn)題。他已經(jīng)有意識(shí)的從有限走向無(wú)限了。
相比之下，____也一直在尋找那個(gè)最終的存在――上帝，無(wú)論是中世紀(jì)的學(xué)者，還是那些我們認(rèn)為最具挑戰(zhàn)的哲學(xué)家，都對(duì)之深信不疑。笛卡爾在他的《第一哲學(xué)沉思集》第三章《論上帝及其存在》中，就曾以充足理由律來(lái)推論人心中的上帝觀念乃至上帝本身。這也是全書的中心所在，上帝觀念乃至觀念背后上帝本身的存在是其他觀念乃至外物存在的前提?？梢赃@樣說(shuō)，笛卡爾的懷疑是建立在信仰中的懷疑，他的懷疑是為信仰服務(wù)的?！笆澜绲钠鹪磫?wèn)題與人的起源問(wèn)題難分難解地交織在一起。宗教并沒(méi)有消除掉這種最早的神話學(xué)解釋，相反，它保存了神話學(xué)的宇宙學(xué)和人類學(xué)而給他們以新的形態(tài)和新的深度。”B12。幾乎可以這樣說(shuō)，上帝是存在的另外一個(gè)現(xiàn)行。在追問(wèn)人之最終根基的問(wèn)題上，哲學(xué)與宗教真正走向了同一條路。
無(wú)論存在、還是上帝都是我們心中的存在與上帝。笛卡爾強(qiáng)調(diào)，實(shí)存的上帝深深植根于生活之中，但只能信仰，而不能被認(rèn)識(shí)。能認(rèn)識(shí)的只能是心中的上帝。外化了的存在和上帝都是很危險(xiǎn)的。別爾嘉耶夫也認(rèn)為，人正因?yàn)檫@些外化物而受到奴役：“存在卻顯示生存的轉(zhuǎn)移，即植根于主體的首要的真實(shí)的生存被轉(zhuǎn)移到外化的客體的深層面的幻想中”B13，“上帝與人之間靠著人的意識(shí)來(lái)維系”，“客體化的上帝異化人并統(tǒng)治人，但這樣的上帝卻經(jīng)由人意識(shí)的有限性造出，是人意識(shí)的有限性的反映”B14。由此可見(jiàn)，觀念下降為客體將使得人的“主體人格”喪失，從而喪失自由。
對(duì)于終極存在，那有限的人又該保持怎樣的追問(wèn)方式呢?別爾嘉耶夫說(shuō)，“上帝是大神秘。人在超越時(shí)朝向他，同他交會(huì)”B15。他的意思是，人只有在一種精神生活中去體認(rèn)，才能夠追問(wèn)存在。而這也是人在宗教生活中所體現(xiàn)的生存狀態(tài)。
三、 不變之變：進(jìn)入生存時(shí)間
人是精神的動(dòng)物，精神性是人之為人的根本特征。笛卡爾說(shuō)：“因?yàn)橐磺杏靡哉J(rèn)識(shí)和領(lǐng)會(huì)……本性的理由都更加容易、更加明顯地證明我的精神的本性”B16，思想本身成了一個(gè)最為確定的存在，進(jìn)一步，笛卡爾借用蠟塊的例子說(shuō)明了人本身具有本質(zhì)直觀的能力，本質(zhì)直觀并不僅表現(xiàn)為一種手段。精神是人的本性，而本質(zhì)顯現(xiàn)則是精神之本性。
那么如何去培養(yǎng)這種本質(zhì)直觀呢?哲學(xué)的訓(xùn)練就是在培養(yǎng)這樣一種能力，尼采說(shuō)：“哲學(xué)……就是在冰雪之間和高山之巔自由自在的生活”B17，海德格爾也說(shuō)：“它完全自由自在的，完全并真正地立足于自由的神秘基礎(chǔ)之上?！盉18哲學(xué)就是通過(guò)生活的極限體驗(yàn)去認(rèn)識(shí)精神的學(xué)問(wèn)，只有我們以體驗(yàn)去逼近，被遮蔽的存在才能向我們敞開(kāi)。
海德格爾同時(shí)也承認(rèn)，除了思想家，本真詩(shī)人也能夠體驗(yàn)常人所不能見(jiàn)的本質(zhì)，因?yàn)椤霸谠?shī)中自始至終貫穿著與所有單純科學(xué)思維對(duì)立的精神的本質(zhì)優(yōu)越性。”B19早于海德格爾，布倫塔諾就曾追問(wèn)過(guò)這個(gè)“獨(dú)特優(yōu)越性”，那是生命的本然所發(fā)出來(lái)的光明――自明性。只有體驗(yàn)過(guò)生命無(wú)常、心念寂滅等巔峰體驗(yàn)的人才能夠看到這道光明，詩(shī)人正是用突破語(yǔ)言極限的方式，去關(guān)照生命的每一剎那，于是，一滴露珠、一片落葉都變得驚心動(dòng)魄了。體驗(yàn)過(guò)這種驚心動(dòng)魄的人會(huì)變得異常的安寧與祥和，從此，每一個(gè)精神的樣態(tài)在他那里都富有意義。
西方這一派的哲學(xué)可被稱為證物自體的哲學(xué)，與這一派哲學(xué)理路相似，東方也有一套類似的方法。東方哲學(xué)中，神之概念“表征為一種無(wú)限的力量”B20，“存在”在道學(xué)中叫做“道”，在佛學(xué)中叫“阿賴耶”。而張尚德先生認(rèn)為，東方“印證物自體的基本方法是定慧”B21，東方各家中，老莊哲學(xué)講“致虛靜”“心齋”、“坐忘”，佛學(xué)講禪定，這些都是對(duì)無(wú)限力量的體認(rèn)方式。這種虛靜的狀態(tài)并不是靜止的狀態(tài)，而是通過(guò)體外的靜定去體驗(yàn)內(nèi)心中的驚濤駭浪，“一路空、空到底”，不斷否定自身以達(dá)到澄明之境。這類似于海德格爾所講的“時(shí)間”，海德格爾的時(shí)間是一種生存時(shí)間，有別于宇宙時(shí)間和歷史時(shí)間。它通過(guò)對(duì)生命之流每一剎那的關(guān)照而對(duì)存在抱有體驗(yàn)式的把握。它可能沒(méi)有永恒性，但每個(gè)人都可以進(jìn)到加入了永恒性而又屬于自己的瞬間。
由此可見(jiàn)，人之本真存在乃是存在于這種精神活動(dòng)之中，也只有處于這種精神實(shí)踐活動(dòng)之中，才能與那個(gè)具有內(nèi)在性特征的存在相契合。哲學(xué)與宗教同樣致力于對(duì)這種存在方式的思索。
結(jié)語(yǔ)
綜上可見(jiàn)，哲學(xué)與宗教在對(duì)人精神性的研究、對(duì)終極實(shí)在的追尋以及對(duì)存在的把握方式等三個(gè)方面都是相融相通的，這讓我們重新看到了宗教的認(rèn)識(shí)價(jià)值。 從近代認(rèn)識(shí)論對(duì)思想危機(jī)的解決進(jìn)程，我們更加容易看出：哲學(xué)雖然繞了一個(gè)大圈，但最后在基本哲學(xué)方法(內(nèi)省)與基本哲學(xué)目的(認(rèn)識(shí)人的精神)上都與宗教殊途同歸，這不是兩大思想系統(tǒng)偶然的際遇，而是必然的相逢。這是歷史在繞過(guò)了百年充盈自己的皮囊之后，需要重新開(kāi)始對(duì)精神價(jià)值確認(rèn)。
如果考察西學(xué)東漸史，二十世紀(jì)中國(guó)對(duì)科學(xué)的選擇、對(duì)宗教的扼殺，既是歷史的必然，又是歷史的被迫。而對(duì)精神科學(xué)的忽視也帶來(lái)了一系列惡果，我們不能忘記那些精神貧乏的解放和泯滅人性的斗爭(zhēng)，當(dāng)我們面對(duì)一封封公開(kāi)的“”道歉信，我們才真正看到天空的暗昧不清和人性中那一束耀眼的光明。
看了“歐洲哲學(xué)與宗教論文”的人還看了：
2.西方宗教論文