當(dāng)代哲學(xué)家論文(2)
當(dāng)代哲學(xué)家論文
當(dāng)代哲學(xué)家論文篇二
當(dāng)代西方哲學(xué)的三個(gè)特質(zhì)
【內(nèi)容提要】 當(dāng)代西方哲學(xué)的第一個(gè)特質(zhì)是“英雄時(shí)代”的結(jié)束，“大哲學(xué)家”、“天才哲學(xué)家”獨(dú)自沿著一個(gè)綱領(lǐng)、一個(gè)方向構(gòu)造哲學(xué)體系已不可能。當(dāng)代西方哲學(xué)的第二個(gè)特質(zhì)是認(rèn)為哲學(xué)就是對(duì)大家習(xí)以為常的習(xí)慣、所遵循的那些基本原則進(jìn)行理性的審查活動(dòng)，從宏觀的方法來分析，可以分為修辭學(xué)論理哲學(xué)和邏輯論證的哲學(xué)。當(dāng)代西方哲學(xué)的第三個(gè)特質(zhì)是研究哲學(xué)的人有哲學(xué)家和哲學(xué)史家兩種，前者追求普遍性的哲學(xué)方法，后者追求特殊性的歷史的方法。
【關(guān) 鍵 詞】西方/當(dāng)代哲學(xué)/英雄時(shí)代/定義/修辭學(xué)論理/邏輯論證/哲學(xué)家/哲學(xué)史家
一、“英雄時(shí)代”的結(jié)束
欲知今日西方哲學(xué)的特質(zhì)，就應(yīng)知一百多年來西方哲學(xué)的發(fā)展和變遷。19世紀(jì)往往被歷史學(xué)家稱之為“科學(xué)的時(shí)代”，因?yàn)檎窃谶@個(gè)世紀(jì)，自然科學(xué)最終走向成熟和完善，社會(huì)科學(xué)真正誕生，并且科學(xué)在技術(shù)上的應(yīng)用推動(dòng)了整個(gè)工商業(yè)和社會(huì)的快速發(fā)展。但從哲學(xué)史的角度看，19世紀(jì)的知識(shí)、文化和社會(huì)氛圍激發(fā)了哲學(xué)家從整體上解決問題的激情，結(jié)果是各種“體系哲學(xué)”的出現(xiàn)。我們熟知的黑格爾、謝林、費(fèi)希特、叔本華、海克爾、馬克思和恩格斯、人格主義、幸福主義、進(jìn)化論、功利主義的哲學(xué)和倫理學(xué)就是其典型的代表。
最近，美國(guó)著名哲學(xué)家N·雷切爾(Rescher)在其《哲學(xué)推論》(Philosophical Reasoning)一書中對(duì)此作了精彩的論述，下面我們對(duì)他的觀點(diǎn)做一簡(jiǎn)單的介紹。
在雷切爾看來，“體系哲學(xué)”和“反體系哲學(xué)”之間的博弈構(gòu)成了最近百年哲學(xué)的圖卷。他認(rèn)為，體系哲學(xué)最顯著的特征不是其研究范圍(或主題)的無所不包，而是其核心思想都圍繞著一個(gè)單一的、鐵板一塊的組織原則來構(gòu)建。這種哲學(xué)風(fēng)格還一直影響到20世紀(jì)初的哲學(xué)家，如G·E·摩爾的直覺主義、羅素的中立一元論、柏格森的生命哲學(xué)和詹姆士的實(shí)用主義。但第一次世界大戰(zhàn)是一個(gè)分水嶺。戰(zhàn)后歐美的思想氛圍是否定主義和懷疑主義的，哲學(xué)家告別了體系哲學(xué)，實(shí)證主義、虛無主義、現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)興起。這些新的哲學(xué)思潮的代表人物告別了哲學(xué)的思辨，把目光放在自然科學(xué)、文化研究、語言和邏輯、日常生活背景上。誠如雷切爾所說：“他們把世界的事實(shí)性安排(如科學(xué)或日常生活所反映出的一樣)看成是最終的和自足的，而不要求——甚或承認(rèn)——進(jìn)一步的哲學(xué)性奠基或證明。”[1](P260)換句話說，各種反體系哲學(xué)相信“事實(shí)本身”，把“單一原則”看成不必要的虛構(gòu)，看成哲學(xué)思想的“傷害原則”。這在“拒斥形而上學(xué)”和“現(xiàn)象學(xué)懸置”等口號(hào)中表現(xiàn)得最為突出。
但雷切爾也指出，哲學(xué)的發(fā)展從來就不是線性的。大約在1920年至1950年間，在整個(gè)否定主義的思想氛圍下，還是出現(xiàn)了復(fù)興體系哲學(xué)的跡象。人們?nèi)钥释麑?duì)傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)注的真理和價(jià)值問題進(jìn)行新的哲學(xué)解釋。東方哲學(xué)、希臘古典哲學(xué)、天主教哲學(xué)、精神分析、人類學(xué)、馬克思主義、尼采哲學(xué)紛紛吸引了人們，應(yīng)用倫理學(xué)也在此時(shí)興起。似乎“復(fù)興體系哲學(xué)”的幽靈還徘徊在西方哲學(xué)界，“渴望深刻”的意識(shí)揮之不去。
然而，簡(jiǎn)單地復(fù)興傳統(tǒng)體系哲學(xué)卻遭遇了文化發(fā)展的新問題，使得這場(chǎng)體系哲學(xué)的復(fù)興運(yùn)動(dòng)胎死腹中。那么，影響體系哲學(xué)復(fù)興的因素是什么呢?雷切爾認(rèn)為，簡(jiǎn)單說來，就是“知識(shí)社會(huì)”的來臨。“知識(shí)社會(huì)”這個(gè)概念并無新意，但人們對(duì)它對(duì)哲學(xué)的意義卻反思不夠。它意味著以下幾點(diǎn)：
1.知識(shí)的爆炸：大量新的科學(xué)分支的出現(xiàn)，極大地?cái)U(kuò)展了人們的思想框架，哲學(xué)不得不對(duì)此做出反應(yīng)。以物理學(xué)為例，1911年物理學(xué)包括20個(gè)研究領(lǐng)域，而到了1970年則達(dá)到了210個(gè)研究領(lǐng)域。這個(gè)數(shù)目目前仍在增加。其他科學(xué)的情況也基本相似。
2.形式科學(xué)(數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、計(jì)算科學(xué))中系統(tǒng)的多樣性：形式科學(xué)不再是單一的整體，各系統(tǒng)間不再兼容。
3.復(fù)雜性現(xiàn)象彌漫開來：隨著新物理學(xué)的興起，我們的宇宙圖景發(fā)生了根本改變，如亞原子物理學(xué)中“物質(zhì)”的非物質(zhì)化，量子物理學(xué)中因果性的復(fù)雜化，宇宙起源的新理論，新達(dá)爾文主義進(jìn)化論的興起，生理心理學(xué)的發(fā)展，人工智能的出現(xiàn)等。
4.人類認(rèn)知能力的有限性得到確認(rèn)：我們不得不承認(rèn)我們知識(shí)的局限，如哥德爾證明了數(shù)學(xué)系統(tǒng)不能包括整個(gè)算術(shù)，塔爾斯基證明我們的語言不能包括整個(gè)真理，我們的粒子加速器不能把粒子加速到光速，我們的冷卻設(shè)備不能獲得絕對(duì)零度。
所有這一切都促使一種新的哲學(xué)觀的誕生：用一個(gè)簡(jiǎn)單的、單一模式是不能解釋這個(gè)復(fù)雜世界的。
這樣，西方的哲學(xué)風(fēng)格再次發(fā)生變化。雷切爾認(rèn)為，這一變化可用“特殊主義”(Particularism)這個(gè)詞進(jìn)行刻畫。特殊主義風(fēng)格的哲學(xué)表現(xiàn)出這樣幾個(gè)特點(diǎn)：
1.對(duì)特殊的小問題不再用普遍的理論和宏大的思辨結(jié)構(gòu)來解釋，而是采取案例研究的方法。
2.關(guān)注話語分析，注意語言學(xué)的微觀細(xì)節(jié)，分析語詞、語句、具體論證和推理的各個(gè)細(xì)節(jié)。
3.不再關(guān)注傳統(tǒng)哲學(xué)的“大問題”，哲學(xué)的問題變得具體而微觀。
4.注意技術(shù)，使用邏輯學(xué)和語言學(xué)的分析技藝。
5.“販賣可能性”，即使用思想試驗(yàn)的方法，優(yōu)先考慮假設(shè)性的例子和場(chǎng)景，不關(guān)注真實(shí)世界，而關(guān)注虛擬實(shí)在。
可以說，“技術(shù)性”、“瑣碎”和“虛擬性”是這種哲學(xué)風(fēng)格的最突出特征。例如，用語言使用的真值條件來分析哲學(xué)概念，用計(jì)算機(jī)和人工智能的模型來解釋人的認(rèn)知和理解的能力，用社會(huì)政策和規(guī)范來解釋人的循規(guī)行為等。這種風(fēng)格的哲學(xué)成為英美50至70年代哲學(xué)的主流，在英國(guó)以J·奧斯丁為代表，而N·古德曼則是美國(guó)的著名人物。這時(shí)哲學(xué)家手中的工具就是語義學(xué)、模態(tài)邏輯、計(jì)算理論和學(xué)習(xí)理論等。與此同時(shí)，所謂“應(yīng)用哲學(xué)”應(yīng)運(yùn)而生，它們關(guān)注的同樣是一些“小問題”，如經(jīng)濟(jì)正義、社會(huì)福利、生態(tài)問題、流產(chǎn)、人口政策、動(dòng)物權(quán)利、女性主義哲學(xué)、文學(xué)的哲學(xué)、國(guó)家防衛(wèi)和戰(zhàn)爭(zhēng)倫理等。
但雷切爾注意到，特殊主義哲學(xué)的零碎化、一致性和深度的缺失，以及它的技術(shù)至上主義傾向和對(duì)微觀問題的關(guān)注，自70年代末以來遭致學(xué)界的普遍不滿和攻擊。新一代哲學(xué)家渴望恢復(fù)“萊布尼茲主義”和“黑格爾主義”，即重新建立綜合的、系統(tǒng)的和綱領(lǐng)性的哲學(xué)。整體主義的呼聲一浪高過一浪，并未淹沒在“后現(xiàn)代主義”的汪洋大海之中，“體系哲學(xué)”的孤島依舊時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，盡管已處“弱勢(shì)”。
不過，雷切爾的睿智卻在于發(fā)現(xiàn)了“新體系化”的秘密。他說，經(jīng)過特殊主義洗禮后的系統(tǒng)化，已完全不同于歷史上的任何體系哲學(xué)，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)出許多新的特點(diǎn)。誠如前面所說，舊式體系哲學(xué)過于簡(jiǎn)單，整個(gè)體系依賴于幾個(gè)單一的核心原則。而今天已進(jìn)入復(fù)雜化時(shí)代，因此新的體系哲學(xué)的口號(hào)應(yīng)該是：復(fù)雜時(shí)代的復(fù)雜體系。具體說來，最近30年的體系化復(fù)興運(yùn)動(dòng)試圖把對(duì)細(xì)節(jié)和技術(shù)的追求與對(duì)系統(tǒng)化的大圖景的追求結(jié)合起來。因而它的另一個(gè)口號(hào)就是：“有意義的細(xì)節(jié)，同樣有意義的整合”[2](P268)。
然而，口號(hào)歸口號(hào)，面對(duì)如此的復(fù)雜性任何個(gè)人顯然都無法完成這種系統(tǒng)化。這成為任何個(gè)體的一種“宿命”。因而構(gòu)造體系就不應(yīng)是單個(gè)人的任務(wù)，而是通過建立流派或?qū)W派的方式形成“非聚合性合作”，從而完成體系的建構(gòu)。雷切爾確信，我們確實(shí)可以建立復(fù)雜的體系，但這項(xiàng)活動(dòng)卻不再由單個(gè)人來完成，而是通過非聚合性的和非計(jì)劃的合作方式，集體地和多邊地來完成。歷史上的那些哲學(xué)體系都是“天才人物”個(gè)人的、有意識(shí)的、有明確目標(biāo)的杰作，而今天的復(fù)雜體系將是非個(gè)人的、無意識(shí)的、無目標(biāo)的。由于我們大家都深受“標(biāo)準(zhǔn)哲學(xué)史教科書”和哲學(xué)史研究專著的影響，我們已習(xí)慣于把哲學(xué)史當(dāng)成“大哲學(xué)家”的歷史，從而也習(xí)慣于僅在天才大師的著作中去尋求創(chuàng)造性成果。然而，今天的情況不同了，我們可能更多地關(guān)注那些散漫的、非聚合的哲學(xué)流派或運(yùn)動(dòng)，而不是歷史上那些耀眼的、重要的哲學(xué)明星。哲學(xué)界的專業(yè)化和分工已經(jīng)非常細(xì)，從而帶來每個(gè)人在微觀細(xì)節(jié)方面表現(xiàn)得非常卓越，哲學(xué)家成為卓越的“細(xì)節(jié)工作者”(Detail Worker)。一方面是因注重細(xì)節(jié)而來的分工，另一方面則是在這種分工之上自發(fā)形成了一種非人為協(xié)調(diào)的、綱領(lǐng)性的統(tǒng)一。正如市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)存在一支看不見的“手”一樣，今日體系哲學(xué)的形成中也存在著一支看不見的“手”。“體系”和“自發(fā)性”密切地聯(lián)系在一起，這是歷史上從未有過的現(xiàn)象。
不僅如此，今天的哲學(xué)教育和學(xué)習(xí)模式也正在悄然發(fā)生變化。過去由一個(gè)人寫的教材和學(xué)習(xí)手冊(cè)，現(xiàn)在讓位于文選集，以滿足學(xué)生了解哲學(xué)的多重化和微觀細(xì)節(jié)，同時(shí)又給他們一個(gè)整體印象。復(fù)印機(jī)和互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)使這一切成為可能，它們深刻地改變了哲學(xué)教育。
雷切爾感嘆道，曾幾何時(shí)，哲學(xué)的舞臺(tái)是供少數(shù)幾個(gè)偉人表演的場(chǎng)所，如19世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)家們。但今天那個(gè)“英雄的時(shí)代”(或“天才的時(shí)代”)已成昨日黃花。重要的、有影響的哲學(xué)著作是由那些不太有名的學(xué)者完成的，精英讓位于平庸的人，學(xué)院派哲學(xué)家只能對(duì)極少數(shù)人產(chǎn)生影響。有人嘲諷地說，即使是最有影響的哲學(xué)家也只不過是汪洋大海中的一條魚而已，盡管是一條較大的魚。這些大魚也不能決定汪洋大海的性質(zhì)和范圍。例如，目前在美國(guó)有大約11000名哲學(xué)家，有大約150種專業(yè)哲學(xué)雜志。一個(gè)哲學(xué)家發(fā)表的文章如有2%—3%的同行關(guān)注，他就非常幸運(yùn)了。哲學(xué)專業(yè)本身的細(xì)微分工和大量小哲學(xué)問題的不斷出現(xiàn)，使得任何一個(gè)哲學(xué)家都不可能去思考所有的哲學(xué)問題，即使是一個(gè)特別有影響的哲學(xué)家也不會(huì)得到大家一致的優(yōu)先關(guān)注，也不會(huì)有某一次具體的哲學(xué)討論或一本著作成為大家都關(guān)注的對(duì)象。某一個(gè)主題，某一種思想，某一種趨勢(shì)之所以凸顯出來，并不是由于某個(gè)哲學(xué)家的影響，而是由于一大批無名的哲學(xué)家共同非聚合努力的結(jié)果。哲學(xué)的創(chuàng)新不是某個(gè)引領(lǐng)者的功勞，而是集體努力的結(jié)果。偉大人物的支配地位已讓位于眾多的小人物。從社會(huì)學(xué)的角度看，這是大眾教育的結(jié)果，正是文化思想的普及才拓寬了創(chuàng)造性思想的社會(huì)基礎(chǔ)。哲學(xué)在英美國(guó)家不再是少數(shù)精英的特權(quán)和專利，當(dāng)代的哲學(xué)史也不再是一部精英的傳記，而是由一些統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)構(gòu)成。雷切爾斷言，美國(guó)哲學(xué)真的告別了“上流社會(huì)的傳統(tǒng)”。以往的哲學(xué)史都是“英雄”或“天才”史，只需要關(guān)注少數(shù)偉大哲學(xué)家及其著作就可以了。但如果寫一部現(xiàn)代哲學(xué)史，單個(gè)哲學(xué)家都要變成一個(gè)大背景的陪襯，最多只是眾多關(guān)注同樣問題的哲學(xué)家集體的代表，而不再是決定性的人物。雷切爾這樣預(yù)言道：“在未來的史學(xué)中，單個(gè)人的角色就是一個(gè)腳注，用來說明散漫的和多樣的思想的總趨勢(shì)和傾向，而歷史的主體部分則是由這些趨勢(shì)和傾向構(gòu)成。”[1](P272)
雷切爾總結(jié)道，最近30年來，體系哲學(xué)、系統(tǒng)化、綜合分析、整體理解再次成為西方哲學(xué)的追求。但這種追求不同于古典傳統(tǒng)的地方就在于，“大哲學(xué)家”、“天才哲學(xué)家”獨(dú)自沿著一個(gè)綱領(lǐng)、一個(gè)方向構(gòu)造哲學(xué)體系成為不可能。今天的許多哲學(xué)體系更像一個(gè)個(gè)“蟻丘”，而不是一個(gè)個(gè)“金字塔”。因?yàn)榻鹱炙前凑找粋€(gè)事先確定好的方向或藍(lán)圖建造的，而蟻丘是無數(shù)無目的、無計(jì)劃的螞蟻共同出于自然本能修造的。大大小小的“螞蟻”(即“細(xì)節(jié)哲學(xué)工作者”)通過無綱領(lǐng)計(jì)劃的、非聚合性的、無組織的合作完成了一個(gè)大而復(fù)雜的“蟻丘”(即“哲學(xué)體系”)。在任何一個(gè)哲學(xué)研究領(lǐng)域，都有浩如煙海的文獻(xiàn)資料，其問題均具有高度的復(fù)雜性，要想完全地掌握它們都超出了任何一個(gè)人的能力。因此，系統(tǒng)化不是在個(gè)人的層面，而是在集體的層面。而這個(gè)集體表現(xiàn)為各個(gè)思想流派或運(yùn)動(dòng)的無計(jì)劃的、無組織的、非聚合性的合作團(tuán)隊(duì)中。雷切爾把這形象地比喻為，不存在按一個(gè)工程師的設(shè)計(jì)建造完成的高速公路，只存在由許多人共同踏出的條條小徑。這些小徑呈網(wǎng)狀分布，彼此相互依賴。
以上雷切爾的刻畫，對(duì)仍舊喜好“體系哲學(xué)”的人而言是一種警示，對(duì)熱衷于宏大綱領(lǐng)的哲學(xué)家是一種“善意的勸誡”，對(duì)急于“走向世界”的中國(guó)哲學(xué)家無疑還是一種“提醒”。
二、一種定義，兩種哲學(xué)
有多少哲學(xué)家就有多少種哲學(xué)，不存在惟一的一種哲學(xué)理解。由于我們傳統(tǒng)文化、興趣的不同，關(guān)于哲學(xué)的定義差別也是很大的。但是，就西方人眼中延續(xù)到現(xiàn)在為止大概有一個(gè)定義，被大多數(shù)人認(rèn)為可以接受。這個(gè)定義就是最早蘇格拉底在《申辯篇》當(dāng)中提到的。當(dāng)然他并沒有給哲學(xué)下一個(gè)定義。他只是用那樣一句話刻畫了自己工作的意義，為哲學(xué)這項(xiàng)工作爭(zhēng)辯，為一種理性的事業(yè)辯護(hù)。他的原話是“一種未加審查的生活是不值得我們過下去的”。這顯然不是一種哲學(xué)定義，但它似乎較準(zhǔn)確地把懷疑主義的哲學(xué)精神表達(dá)了出來。蘇格拉底不像后來的亞里士多德和康德，提出一些建設(shè)性的哲學(xué)理論，他所做的一切似乎都是“破壞”。西方哲學(xué)史上的破壞型哲學(xué)家和建設(shè)型哲學(xué)家的區(qū)別一直就非常明顯，二者的哲學(xué)地位也很不一樣。審查(Examine)作為一項(xiàng)工作，一種追求，一種事業(yè)，這聽起來就很怪。這不是法官的案件審查，也不是執(zhí)政官的政策審查，也不是商人的合同審查。它是所謂的“理性的審查”。他說他每天都在審查我們過的這種生活是否值得我們繼續(xù)過下去，似乎目標(biāo)不那么具體，操作性很差，太宏觀了，以至于聽起來就很激進(jìn)，就具有罪惡，就是一種無用功。但他如果被后人當(dāng)成一個(gè)哲學(xué)家，那么哲學(xué)家的工作就注定了其大而無當(dāng)?shù)男再|(zhì)。所以，美國(guó)哲學(xué)家John Searl就認(rèn)為哲學(xué)的一個(gè)特征就是提出“大框架”(Large Frameworks)[2](P2069)。因此后來很多人很喜歡把蘇格拉底的這種說法當(dāng)成一種哲學(xué)的定義。一般而言，哲學(xué)就是批判地審查我們的一切常識(shí)、傳統(tǒng)、習(xí)俗、習(xí)慣，即我們的一切日常信念所賴以存在的那些最根本的預(yù)設(shè)和假定。
首先，哲學(xué)歸為一種“批判地審查”活動(dòng)。那么什么是“批判”呢?西方人用“批判”二字的時(shí)候，講的就是理性地分析和邏輯論證。“批判地審查”就是現(xiàn)在常說的“批判的思維”(Critical Thinking)。理性本身就是知識(shí)的來源，它的最大特點(diǎn)就是提供自明的知識(shí)，而無需外在經(jīng)驗(yàn)的幫助。所以，“批判地”就和“實(shí)踐地”不同，它更多地依賴概念的分析和反駁。
其次，審查什么呢?哲學(xué)并不是對(duì)生活中的樣樣事情都要來一番審查、考察、審視、追問、反思和分析。哲學(xué)的審查具有“后生活”的特點(diǎn)。人們?cè)谶@個(gè)世界上首先活著，過著平凡的日常生活。通過這些瑣碎的生活，他們慢慢形成各自很多常識(shí)性的觀念，形成他們的傳統(tǒng)、習(xí)俗和宗教信仰等等。這些東西都不是哲學(xué)道理，它們是一些生活的常識(shí)和駁雜的文化信念。我們生活的每天都需要很多這樣的常識(shí)性觀念才能進(jìn)行下去，小到家庭生活，大到參與政治活動(dòng)，這些觀念都在發(fā)生作用。問題在于，這些瑣碎的觀念具有整體性嗎?它們以一種什么樣的方式互相依賴?它們真的像看上去的那樣雜亂無章嗎?蘇格拉底式的哲學(xué)家恰好在這些瑣碎和雜亂中發(fā)現(xiàn)了總體性。他們要審查的就是這個(gè)總體性。哲學(xué)家們看到日常信念總是依賴一些大家并沒有能力說清楚的預(yù)設(shè)和前提，一些最根本的原則。比如，我們?nèi)巳硕枷嘈牛谖覀?自身)之外有一個(gè)世界獨(dú)立地存在著，我們通過常識(shí)就知道，我們不用學(xué)哲學(xué)就知道這個(gè)世界在我們每個(gè)人心靈之外，你可能并不自覺地相信這個(gè)世界是存在的。而你的其他一些信念都是以這個(gè)信念為根據(jù)。又比如，我們相信人活著應(yīng)該不犯罪，我們相信人活著應(yīng)該勇敢，很多人都相信這些。那么這些信念都基于我們的道德判斷，而道德判斷的根本預(yù)設(shè)我們卻從來沒有追問過。但哲學(xué)卻不同，它要理性地去審視(追問)這些根本的預(yù)設(shè)。我們各種的信念都基于少數(shù)幾個(gè)預(yù)設(shè)的前提和條件。這其實(shí)就是假定了信念和信念之間彼此相互聯(lián)結(jié)，共同構(gòu)成一個(gè)整體性。
再者，為什么不經(jīng)過理性審查的生活就不值得我們過呢?這就是哲學(xué)家的孤傲了!這是哲學(xué)家獨(dú)特的心理需要呢?還是哲學(xué)家認(rèn)為人就應(yīng)該如此?實(shí)際上，未經(jīng)審查的生活才是大多數(shù)人的生活，所以孔子才講我們應(yīng)該每日三省吾身。只是孔子每日要求審查的范圍很有限，就是忠、誠和修習(xí)。孔子也沒有講如果不審查就不值得過?？鬃颖容^寬容，他只要求君子審查，小人可以不審查。而蘇格拉底要求人人審查，不分君子小人。不經(jīng)審查的小人生活也不值得過，更何況君子的生活了。這個(gè)要求太高，一般人難以達(dá)到。蘇格拉底要想建立一個(gè)人人為君子的社會(huì)，而孔子要求的是君子小人共處的社會(huì)。所以，孔子不是平民教育家，但蘇格拉底是，他要教化所有人，他是一個(gè)理想主義者，而孔子是一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義者?？鬃拥乃枷敫N近自由主義者，而蘇格拉底更貼近浪漫主義者。所以，如果你是一個(gè)蘇格拉底主義者，你肯定就是一個(gè)革命者，而非改良主義者。革命者當(dāng)然可怕，因?yàn)樗麄円獎(jiǎng)訐u我們的傳統(tǒng)和禮俗，所以必誅之!他們總是夸大人人擁有的理性，總是夸大哲學(xué)的作用。
上面講了一個(gè)蘇格拉底式的“哲學(xué)定義”，這個(gè)定義被后人廣泛地接受下來，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中扎下了根。
從西方哲學(xué)傳統(tǒng)講，被我們?nèi)祟惱硇詫彶榈母绢A(yù)設(shè)或原則大概有五種，這五種作為我們各種復(fù)雜信念依賴出發(fā)的前提假設(shè)。第一種是與“我們知道什么?”這個(gè)問題有關(guān)。它關(guān)涉知識(shí)論和懷疑主義。懷疑主義的可貴之處就是為知識(shí)的可能敞開了一個(gè)空間，盡管我們迄今為止還真的不知道什么是所謂的“知”。懷疑主義的各種沖擊深化了我們對(duì)知識(shí)的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)，從而使各種教條主義的弊端現(xiàn)形。第二個(gè)哲學(xué)研究的領(lǐng)域與自由意志和決定論有關(guān)。人到底有沒有自由意志?人真的是被一種超自我的必然力量所決定的嗎?人的自由意志純粹是一種形而上的假定嗎?必然的力量也只是某種類似的形而上的假定嗎?這些問題在哲學(xué)史上有過復(fù)雜的爭(zhēng)論。決定論和非決定論都有多種形態(tài)。關(guān)鍵的問題在于：意志自由論者認(rèn)為選擇是可能的，而決定論者則認(rèn)為選擇是不可能的。第三大預(yù)設(shè)與我們假設(shè)物質(zhì)和心靈二分相關(guān)。這也是哲學(xué)的重大問題之一。最近，美國(guó)哲學(xué)家John Searl提出了一種看法，他認(rèn)為神經(jīng)科學(xué)已接近解決這個(gè)問題了，所以心—物問題將不再是一個(gè)哲學(xué)問題，而成為了一個(gè)科學(xué)問題。精神其實(shí)就是物質(zhì)世界的一種屬性而已。[2](P2073-2075)第四個(gè)預(yù)設(shè)與上帝是否存在有關(guān)。上帝是否存在?到現(xiàn)在為止這仍然是西方哲學(xué)中最重要的問題之一。關(guān)于上帝的存在，從古至今有各種各樣的論證。最近有很多所謂的“科學(xué)論證”，最著名的就是“智慧設(shè)計(jì)”論，再一個(gè)是用黑洞理論來論證，還有一個(gè)用宇宙大爆炸說來論證。第五個(gè)大的預(yù)設(shè)與道德標(biāo)準(zhǔn)問題有關(guān)。審查這五方面的內(nèi)容就構(gòu)成了哲學(xué)的基本問題和理論。
由上可知，盡管我們有無數(shù)的信念和觀點(diǎn)，但從西方哲學(xué)看來，它們都可歸結(jié)為這五大方面，它們都基于這五種基本原則和預(yù)設(shè)。而哲學(xué)就是要對(duì)大家習(xí)以為常的習(xí)慣、所遵循的那些基本原則進(jìn)行理性的審查。而這種審查的目的是什么呢?當(dāng)時(shí)蘇格拉底認(rèn)為這種審查本身并不是目的，目的只有一個(gè)，就是提高人們的自我認(rèn)識(shí)，增加我們的自識(shí)。所以，在這個(gè)意義上，知就是美德。只有人才在黑暗中有一個(gè)自覺。這與佛教的精神基本一致。佛教講一個(gè)“悟”字，悟就是awaken，即醒過來。那就是佛，當(dāng)大家都昏睡的時(shí)候，你能覺悟。佛就是覺悟者。這與希臘人講的自我認(rèn)識(shí)是一個(gè)道理。所以說，哲學(xué)不在于那些理論學(xué)術(shù)，重要的是能夠提高人的自我認(rèn)識(shí)。但是，正是因?yàn)檎軐W(xué)的這一特點(diǎn)，它不訴諸本能，不訴諸“神秘的力量”，而訴諸理性去審查。這給哲學(xué)帶來很大的危險(xiǎn)。因?yàn)檎軐W(xué)捍衛(wèi)一種理性自由的精神，它不為習(xí)慣、傳統(tǒng)所容忍。我們的傳統(tǒng)、習(xí)俗、宗教的最大好處是它給我們帶來最大的確定性和安全感以及行動(dòng)的動(dòng)力。但哲學(xué)恰好相反，哲學(xué)就是要破壞這一確定性和安全感，這在人心里就產(chǎn)生了兩種截然不同的效果，使人對(duì)哲學(xué)采取兩種完全不同的態(tài)度。
一種人特別具有冒險(xiǎn)精神，因此，他把哲學(xué)看成是一種責(zé)任，一種力量，一種使命，所以這種人最不需要確定性和安全感。因而哲學(xué)很好地滿足了這一部分人的需要。他們以冒險(xiǎn)精神向祖先立下的規(guī)矩進(jìn)行挑戰(zhàn)，敢于質(zhì)問我們的權(quán)威。這種人最適合做哲學(xué)家。
另一種人不喜歡哲學(xué)，他們不喜歡的原因在于哲學(xué)使他們喪失了確定性和安全感。這種人又可細(xì)分成三類。一類不喜歡一味地審視下去，他們不喜歡打破沙鍋問到底。他們認(rèn)為人更應(yīng)該停留在本能上，本能告訴我們的就是對(duì)的。第二類不喜歡哲學(xué)的人主要是不喜歡被別人一味地審視下去。他不喜歡別人分析他，寧愿停留在無知上。第三類不喜歡哲學(xué)的人認(rèn)為，過分的理性沉思會(huì)使行動(dòng)遲緩，哲學(xué)式的過度地審視或不行動(dòng)，會(huì)使社會(huì)變得不良。若一個(gè)社會(huì)完全缺乏哲學(xué)思考，就會(huì)變得極壞，但如果這個(gè)社會(huì)哲學(xué)太多，這個(gè)社會(huì)也會(huì)變得極壞。因?yàn)檫^度地審視、理性地批判，會(huì)使人們變得敏感、脆弱和不安，從而加劇社會(huì)的病態(tài)和動(dòng)蕩。
以上是從定義來分析西方哲學(xué)。但如果從宏觀的方法上來分析，西方哲學(xué)則有兩種不同的形式。一種被稱為修辭學(xué)論理的活動(dòng)，一種是邏輯推論的活動(dòng)。通常我們說，邏輯是理性思維的工具，但事實(shí)上理性還有另外一種表現(xiàn)形式。亞里士多德曾經(jīng)說過，在邏輯之外還有一種不成熟的理性方式或者說是有缺陷的方式，但是它同樣也是一種理性的方式，這種方式就是修辭學(xué)的論理。修辭學(xué)也是為了論理的，但是它的方式跟邏輯推理不一樣，因此哲學(xué)家在利用理性的時(shí)候就把哲學(xué)大概分成了兩種不同類型，一種叫修辭學(xué)論理的哲學(xué)，另外一種叫邏輯論證的哲學(xué)。
邏輯論證的哲學(xué)又可分為兩種，一種是描述的，一種是修正的。所謂描述的哲學(xué)就是要為我們確信不移的各種信念提供辯護(hù)。例如，你相信人活著是有意義的。你不知道從哪里得到的這個(gè)結(jié)論，可能是你的家人或者你的老師傳授給你的，他們說“活著比死了要好”，活著是有意義的、有價(jià)值的。否則活著做什么呢?但如果你是研究哲學(xué)的，你就會(huì)問，活著比死了要好的理由是什么?你能給出一個(gè)令所有自殺者都接受的理由來嗎?你說活著比死要好，人們就會(huì)問為什么?你至少要給他們一個(gè)能令人信服的理由。你想活著多好啊，我可以找各種美好的食物，我還可以看到2008年我們國(guó)家舉行奧運(yùn)會(huì)，死了就看不到了。你可以為自己找各種理由。但是，哲學(xué)的理由不是這么簡(jiǎn)單的結(jié)構(gòu)。哲學(xué)家會(huì)認(rèn)為，活著不是為了生物學(xué)意義上的各種快樂，不是為了滿足感官欲望的刺激。他要證明給我們大家看，讓我們駁斥不倒他的理由。盡管從感情上講我們不喜歡他的論證和結(jié)論，但我一時(shí)沒有辦法反駁倒他，所以就只好接受。
第二種邏輯論證的哲學(xué)叫做修正的哲學(xué)。它是向我們確定不移的信念提出挑戰(zhàn)。它說明哲學(xué)還有一個(gè)否定的功能。你不是相信活著比死了好嗎?有許多人和你相反，我就要證明死了比活著好。柏拉圖就論證了死比活好。當(dāng)然你可以不同意他的觀點(diǎn)，但是你要提出一個(gè)強(qiáng)有力的反駁他的理由和論證來才行。
當(dāng)今英美國(guó)家搞分析哲學(xué)的人，非常重視所謂論證。一篇論文的好壞主要看這篇文章的論證做得如何。比如你的一個(gè)觀點(diǎn)要成立，至少前提要成立，論證要符合邏輯規(guī)則，才能保證你的結(jié)論成立。但實(shí)際上，哲學(xué)的論證遠(yuǎn)比這復(fù)雜得多。哲學(xué)實(shí)際上是一個(gè)論證與反論證的關(guān)系，哲學(xué)家不斷地提出正面的論證，同時(shí)，他又要駁斥不同的觀點(diǎn)。為什么邏輯論證在哲學(xué)當(dāng)中有那么重要的作用?原因在于，哲學(xué)所要回答的那些根本性的問題，是不可能在我們特殊經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)找到答案的。所以說，哲學(xué)具有先驗(yàn)的特點(diǎn)，它提出的問題，原則上不可能在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)找到答案、得到解決。有一些人很喜歡舉出例子來說明哲學(xué)的本性，但舉例并不能說明問題的意義本身，因?yàn)檎軐W(xué)的問題超出了經(jīng)驗(yàn)的范圍。哲學(xué)的命題是全稱判斷，盡管哲學(xué)研究不是邏輯研究，但如果哲學(xué)要取得結(jié)果的話，哲學(xué)就必須是通過不斷論證的方式與反論證的方式獲得。因此，學(xué)習(xí)哲學(xué)也就是學(xué)習(xí)各種論證。換句話說，哲學(xué)經(jīng)常被看做抽象的先驗(yàn)科學(xué)。哲學(xué)家絕對(duì)不可能像自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)一樣在經(jīng)驗(yàn)之中進(jìn)行概括。這是一個(gè)很重要的觀點(diǎn)。通過論證我們就可以獲得清晰的證明，清晰的證明推理可以讓我們更容易接受哲學(xué)家們的論證。哲學(xué)家既然在經(jīng)驗(yàn)中找不到論證的方法、辯護(hù)的方法，那就只能從理性范圍去尋找。
但修辭學(xué)論理的方式正好與邏輯論證的方式相反。我們知道，修辭學(xué)論理同樣是一種理性活動(dòng)，但這種方式不是給出一個(gè)完整的證明。修辭學(xué)就是用令人喜好的方式向人介紹各種有爭(zhēng)議的觀點(diǎn)，從而說服他們。亞里士多德說修辭學(xué)是一個(gè)不完整的邏輯，修辭學(xué)靠的不是證明，主要是靠調(diào)動(dòng)我們每一個(gè)人的喜好。因?yàn)槊恳粋€(gè)人的喜好不同，因此說服一個(gè)人接受各種觀點(diǎn)的主要方式就是滿足他的喜好。修辭學(xué)不靠證明，而靠說服。修辭學(xué)就是關(guān)于說服和書寫的藝術(shù)。故亞里士多德認(rèn)為，它是不完善的論證，是一種省略了的三段論。在哲學(xué)中，我們使用修辭學(xué)這個(gè)說服工具。說服要達(dá)到什么目的呢?可以說，它的目的主要在于激發(fā)我們，改變我們的情感。因此，它具有煽情的作用。有些哲學(xué)家很善于使用此方法，如尼采和叔本華。他們用世界上最惡毒的語言來形容女性。他們運(yùn)用修辭的方法來表達(dá)他們的思想，因?yàn)樾揶o學(xué)最大的特點(diǎn)是根據(jù)每個(gè)人的喜好來說服他們。他們的語言極具煽動(dòng)性，思想可能沒有真理成分，從邏輯上講不通。但它們具有極強(qiáng)的感染力，別人可能被說服，轉(zhuǎn)而同意他的觀點(diǎn)，這樣他的目的也就達(dá)到了。許多哲學(xué)家都是這樣的人，他的觀點(diǎn)從邏輯上根本就講不通，但是大家都樂意讀他們的書，因?yàn)樵诖蠹易x他們的書的時(shí)候，感覺有意思，實(shí)際上就是被說服了，放棄了自己的立場(chǎng)，接受了他。歷史上，許多哲學(xué)家故意使用修辭學(xué)的方法來達(dá)到他們的目的。修辭技術(shù)具有一種喚醒的、激發(fā)的、煽動(dòng)的功能。煽動(dòng)性的哲學(xué)語言充滿了大量的貶低和贊美的形容詞，通過這些形容詞達(dá)到煽動(dòng)你同意他觀點(diǎn)的目的。很多讀過尼采、叔本華哲學(xué)著作的人，都會(huì)贊美他們的高明。其實(shí)這只是哲學(xué)家的一種論理方式而已。
因此，邏輯論證的哲學(xué)研究主要依賴于邏輯推理和論證以支持它們的主張，而修辭論理的哲學(xué)研究則主要依賴于說服人心的煽動(dòng)性語言技巧。前者尋求通過推論性推理獲得讀者的贊同，而后者則是通過煽動(dòng)性的語言尋求你的價(jià)值和評(píng)價(jià)上的認(rèn)可。所以，我們多數(shù)人喜歡讀一些叛逆性的哲學(xué)著作，而不愿意讀非叛逆性的作品。如康德和亞里士多德的作品讀起來就很沉悶，也沒有多少東西能喚起你讀書的激情。但你一旦讀尼采的書，你就會(huì)有超人的感覺。這其實(shí)是哲學(xué)家的一種手段。像尼采這種哲人，他就屬于典型的煽動(dòng)性的人。而像亞里士多德、柏拉圖、休謨、康德、黑格爾等人就屬于推論和論證型的哲學(xué)家。古典的像米利都學(xué)派的自然哲學(xué)家，就是論證型的。而色諾芬、赫拉克利特、畢拉哥拉斯等人則喜好修辭手段。目前，很多人喜歡讀海德格爾的后期作品，他的作品猶如詩歌，盡管很多人讀不懂，但還是對(duì)他很崇拜，被他所迷戀。又比如，有些人喜歡德里達(dá)的作品，道理同樣如此。當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)把哲學(xué)的修辭技巧發(fā)展到了極端，而現(xiàn)代英美哲學(xué)家則更強(qiáng)調(diào)分析論證這種方法。
就當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家而言，一般來說，這兩方面都不是最好的，尤其是邏輯論證的技藝偏弱。這應(yīng)該是我們努力學(xué)習(xí)的一個(gè)思想技術(shù)。
三、哲學(xué)家與哲學(xué)史家
研究哲學(xué)的人有兩種，自古以來都是如此。一種是哲學(xué)家，另外一種是哲學(xué)史家，他們都是研究哲學(xué)的人。大家知道，研究哲學(xué)的人就像研究文學(xué)的人一樣，他必須讀一些經(jīng)典作品。但讀原典不一定意味著你是研究哲學(xué)史的。做哲學(xué)研究的人和做哲學(xué)史研究的人都要讀原典，但他們對(duì)待原典的方式和態(tài)度是截然不同的。哲學(xué)家實(shí)際上試圖考察歷史當(dāng)中的各種問題及其解決辦法，通過分析，提出自己的立場(chǎng)、理論觀點(diǎn)，追求普遍有效的結(jié)論。但哲學(xué)史家追求的卻是特殊性，他的目的是再現(xiàn)歷史，是復(fù)原歷史上每個(gè)哲學(xué)家的思想原貌，因此他追求的是特殊性而不是普遍性。所以說歷史的方法和哲學(xué)的方法正好相反。
從史的角度能夠研究哲學(xué)嗎?這歷來是有爭(zhēng)論的。這涉及哲學(xué)史研究是否具有創(chuàng)造性的問題。一般人認(rèn)為，研究哲學(xué)最好學(xué)點(diǎn)哲學(xué)史，因?yàn)槿绻悴恢滥切┱軐W(xué)問題的歷史，怎么能做好哲學(xué)研究呢?但許多著名哲學(xué)家卻不這樣認(rèn)為。比如，最著名的反對(duì)以學(xué)哲學(xué)史來研究哲學(xué)的人就是康德。康德在《純粹理性批判》的前言中指出，一個(gè)試圖通過研究哲學(xué)史來研究哲學(xué)的人，就好像只是一個(gè)不育的活人模型而已，即你看起來像一個(gè)活人，但卻不生育。康德的意思就是，研究哲學(xué)史只會(huì)使我們獲得“臨摹的智慧”，那最多是一種“仿效”而非一種“原創(chuàng)”。
為什么不能通過研究哲學(xué)史來研究哲學(xué)呢?因?yàn)檠芯空軐W(xué)史采取的是一種“歷史具象”的思維方式。舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子：我們現(xiàn)在來研究“政治獨(dú)裁”這個(gè)課題。歷史學(xué)家和哲學(xué)家的研究進(jìn)路就截然不同。歷史學(xué)家會(huì)說：什么是政治獨(dú)裁?請(qǐng)看《秦始皇傳》吧。因?yàn)槟憧春缶椭朗裁词钦为?dú)裁了。不需要概念分析，沒有必要構(gòu)建各種關(guān)于政治獨(dú)裁的理論，通過歷史上的真實(shí)故事，你就明白什么是政治獨(dú)裁了。但哲學(xué)家則不同，他會(huì)告訴你“政治獨(dú)裁”的各種定義，告訴你政治獨(dú)裁的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)，告訴你政治獨(dú)裁存在的規(guī)律等等。這是一種非事實(shí)性推論。
由此可以看出，歷史的方式追求的是特殊性，是事實(shí)的復(fù)原，沒有普遍性?？档戮驼J(rèn)為，這種思維方式完全與哲學(xué)追求的目標(biāo)背道而馳。因?yàn)?，歷史的方法是有缺陷的。歷史學(xué)家只是模仿前人的思想，而模仿是沒有創(chuàng)造性的。哲學(xué)則不然，它本質(zhì)上是創(chuàng)造性的，依賴于一種自發(fā)性。所以，史學(xué)家的工作不是哲學(xué)家的工作。我們知道，康德著作中基本沒有引用前人的觀點(diǎn)，完全憑借他個(gè)人的想法。他認(rèn)為哲學(xué)創(chuàng)造性來自一種自發(fā)性(Spontaneouty)。他認(rèn)為，人有理性，而理性天然地就尋求先驗(yàn)知識(shí)。這是哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)。而歷史學(xué)家主要依靠模仿，而不是依靠自發(fā)性。這樣，康德就區(qū)別了兩種知識(shí)，一種叫理性的知識(shí)，一種叫歷史的知識(shí)。模仿不是出于理性，完全是被動(dòng)的需要。理性是主動(dòng)的，而歷史往往是消極被動(dòng)的。
康德的觀點(diǎn)并非獨(dú)創(chuàng)，他深受柏拉圖的影響。柏拉圖在《理想國(guó)》第十章中講了幾乎同樣的意思。但很多人不贊同康德的說法，比如黑格爾。他在其《哲學(xué)史講演錄》中講了哲學(xué)史的作用。他認(rèn)為研究哲學(xué)史就是研究哲學(xué)。后來的海德格爾也這樣認(rèn)為。他說：無論我們?cè)噲D想什么和怎么想，我們都是在傳統(tǒng)范圍內(nèi)來想。
這樣，研究哲學(xué)的人就一分為二了。有些人認(rèn)為研究哲學(xué)史無助于研究哲學(xué)，而另外一些人則認(rèn)為研究哲學(xué)史就是研究哲學(xué)。目前英美派的哲學(xué)家完全贊成康德的立場(chǎng)。你在美國(guó)的大學(xué)哲學(xué)系就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它主要傳授怎樣做邏輯論證、做辯護(hù)、做思想試驗(yàn)、做先驗(yàn)論證，很少強(qiáng)制要求熟讀經(jīng)典。他們的許多人認(rèn)為，把經(jīng)典背得滾瓜爛熟毫無用處，背得再多都是別人的而不是自己的。但德國(guó)、法國(guó)則不一樣，強(qiáng)調(diào)版本的解釋、翻譯和考證，這是歐洲的傳統(tǒng)，與英美的傳統(tǒng)截然不同。
為了解決這個(gè)問題似乎可以尋求一種折中的辦法。這個(gè)人就是伽達(dá)默爾。伽達(dá)默爾在哲學(xué)與哲學(xué)史之間、邏輯論證和修辭學(xué)的傳統(tǒng)之間找到了一種折中。伽達(dá)默爾認(rèn)為，歷史研究不是要再造一個(gè)你認(rèn)為事先存在的過去。應(yīng)該把歷史看做是過去和現(xiàn)在兩極之間的互動(dòng)。現(xiàn)在和過去是交融的，叫做歷史視域的交融。如果采用伽達(dá)默爾的這種歷史觀，我覺得就有可能解決我們的問題。他認(rèn)為歷史的真理不是在精確地再造過去，歷史的真理應(yīng)當(dāng)是在思想的解釋當(dāng)中。因此哲學(xué)的真理就在哲學(xué)的解釋當(dāng)中。如果這樣，就克服了英美不注重史、德法太注重史不注重哲學(xué)的二分。伽達(dá)默爾把康德和黑格爾作了一個(gè)綜合，這是詮釋學(xué)的一個(gè)優(yōu)勢(shì)。詮釋學(xué)并不等于做一部客觀史或分析文本，而一定是包含著解釋者的立場(chǎng)。但哲學(xué)的詮釋學(xué)方法也有其缺陷，因?yàn)樗?ldquo;文本”看得太重，似乎文本就是做哲學(xué)研究的惟一資源。我們知道，作為哲學(xué)資源的除了歷史上的經(jīng)典外，還有其他的文化、知識(shí)、社會(huì)發(fā)展的種種狀況等等。
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