對傳統(tǒng)文化的看法優(yōu)秀作文示例(2)
作文對傳統(tǒng)文化的看法篇四
作文對傳統(tǒng)文化的看法的詳細內(nèi)容如下：
中國文論傳統(tǒng)及其現(xiàn)代命運
中國古代文論話語體系與中國古代文人士大夫的精神特征密切相關(guān)?？梢哉f,作為文學觀念之理論化形態(tài)的文論話語乃是文人士大夫精神世界的直接體現(xiàn)。具體言之,與古代士人“社會導師”的文化認同直接相關(guān),形成了儒家工具主義文論話語系統(tǒng);與古代士人維護個體精神自由與超越意識直接相關(guān),形成了以道家、佛釋之學為思想依托的審美主義文論話語系統(tǒng);與士大夫詩文酬唱的文人情趣直接相關(guān),形成了以文本分析為核心的詩文評話語系統(tǒng)。
儒家的工具主義文論系統(tǒng)
儒家的工具主義文論系統(tǒng),是中國古代居于主導地位或者官方意識形態(tài)地位的文論話語。就其產(chǎn)生的動因而言,主要有兩個方面:一是西周文化之遺存。我們知道,西周是政文合一的社會,文化系統(tǒng)與政治系統(tǒng)密不可分,國家意識形態(tài)直接表現(xiàn)為政治的與文化的制度以及人們的行為方式。所以,詩歌在西周時期乃是作為國家意識形態(tài)話語系統(tǒng)與禮樂制度的重要組成部分而受到尊崇的。
就現(xiàn)存《詩經(jīng)》作品來看,西周詩歌的功能首先是溝通人與神的關(guān)系,那些以祭祀上帝、山川日月之神以及祖先神靈為目的的頌詩和部分“大雅”之作就屬于這類作品。其意識形態(tài)功能在于:向天下諸侯證明周人統(tǒng)治的合法性,向周人證明貴族等級制的合法性。對神的祭祀從來都是一種特權(quán),因此,祭祀活動本身就已經(jīng)具有意識形態(tài)功能了。西周詩歌的第二個重要功能是溝通君臣關(guān)系。這里又分為“美”、“刺”兩個部分。“美”是臣下對君主的肯定性評價;“刺”是臣下對君主的批評與規(guī)諫。根據(jù)鄭玄《六藝論》和《毛詩序》等漢儒的記載我們知道,西周時期之所以采用詩歌的形式來溝通君臣關(guān)系,主要是因為這種形式比較委婉文雅,便于言說與傾聽?，F(xiàn)在看來,這大約是貴族社會一種言說的特殊方式或權(quán)力——可以“言之者無罪,聞之者足戒”。根據(jù)《詩經(jīng)》可以知道,在西周后期,詩的這種功能得到了十分充分的實現(xiàn)。對于詩歌這種功能,我們可以理解為國家意識形態(tài)內(nèi)部的自我調(diào)節(jié)機制。十分清楚,西周時期詩歌的這兩種主要功能都是意識形態(tài)性質(zhì)的。這意味著,西周詩歌本來就是彼時國家意識形態(tài)的話語形式。這對于以繼承和弘揚西周禮樂文化為天職的儒家思想家來說自然會產(chǎn)生莫大的影響——在他們看來,詩歌具有意識形態(tài)功能就像母雞有下蛋的功能一樣是天經(jīng)地義的。
促成儒家工具主義文論觀形成的另一個主要動因則是儒家士人的身份認同。儒家士人作為一個知識群體, 自產(chǎn)生之日起就是以“克己復禮”——通過個人的道德修養(yǎng)達到改造社會的政治目的為最高任務(wù)的。他們的一切話語建構(gòu)與闡釋活動無不以這一目的為核心。對詩歌的闡釋自然也不例外。從現(xiàn)存的《論語》、《孟子》、《荀子》和被定名為《孔子詩論》的楚簡等涉及詩歌的論述來看,先秦儒家已經(jīng)在詩歌闡釋過程中形成了一套工具主義文論話語系統(tǒng)。從孔子的“興觀群怨”說到孟子的“知人論世”、“以意逆志”說,再到荀子的“詩言是,其志也”之說,都不離“克己復禮”之宗旨。
儒家的工具主義文論從產(chǎn)生之日起就成為中國古代文論話語的主流,其影響至為深遠。漢代是儒家知識群體擎著儒學大旗與統(tǒng)治集團討價還價、形成“共謀關(guān)系”,從而建立起新型官方意識形態(tài)的關(guān)鍵時期。所謂經(jīng)學,實際上乃是統(tǒng)治集團與知識階層在政治上終于形成聯(lián)盟關(guān)系的話語表征,是知識階層進入權(quán)力系統(tǒng)的意識形態(tài)保證,也是權(quán)力集團獲得合法性的直接產(chǎn)物。經(jīng)學是政治權(quán)力正式承認知識階層話語之權(quán)威性的標志,是“勢”對“道”的妥協(xié);經(jīng)學也是知識階層話語壓制了其固有的烏托邦精神之后的結(jié)果,是“道”向“勢”的讓步。因此,經(jīng)學在中國古代文化史上具有劃時代的偉大意義:它最終確定了中國主流文化始終在政治與知識之緊密聯(lián)系中發(fā)展的基本格局,從而也決定了這種文化始終不能獲得純粹的知識形態(tài)而向自然領(lǐng)域拓展的命運。
在經(jīng)學語境中的文論話語自然是徹底的工具主義的。從《毛詩序》和鄭玄的《詩譜序》、《六藝論》等文論話語來看,在漢儒的心目中,詩歌直接就是一種規(guī)范君權(quán)、教化百姓的政治工具。詩歌存在的合法性依據(jù)不能在個體情感世界中去尋找,而必須在人倫關(guān)系,特別是君臣關(guān)系中去尋找。漢儒說詩,非美即刺。無論美或刺,都是一種具有明顯政治性的話語建構(gòu),是對儒家給出的價值秩序的維護與闡揚。漢代《詩》學四家,無論存在怎樣的差異,其主旨都是用工具主義的眼光來解說《詩經(jīng)》作品,其目的都是借助于對古代詩歌的解說來實施對現(xiàn)實君主的約束與引導。總之,是出于現(xiàn)實的政治策略。手段是文化的,目的是政治的——這就是經(jīng)學語境中文論話語的根本特征。
隋唐之時,儒家工具主義文論大體上繼承了漢儒傳統(tǒng)。但由于詩文自身的發(fā)展,文論話語也相應(yīng)出現(xiàn)了一些新的特征。經(jīng)過了魏晉六朝的詩文創(chuàng)作大繁榮局面之后,儒家文論家所面臨的問題早已不再是如何闡釋已有的詩文作品,而是如何創(chuàng)作新的作品。因此,隋唐儒家不再滿足于通過闡釋古代詩歌來表達自己的工具主義文論觀點。他們直接提出詩文要為現(xiàn)實政治服務(wù)的觀點。所謂“文章合為時而著,歌詩合為事而作”之說,乃是此期工具主義文論的典型口號。這是一種典型的實用主義或功利主義文論觀。在這時的價值坐標中,建功立業(yè)乃居于最高位置。因此,“有補時政”也就自然而然地成為工具主義文論的基本宗旨。
宋代的情況發(fā)生了變化。此期的儒家已經(jīng)不再把建功立業(yè)視為人生最高理想,因此也就不再滿足于僅僅賦予詩文直接的政治功能。從社會地位看,宋儒與漢唐儒者根本不同之處在于:他們有幸成為君主集團唯一的合作和依靠對象;而漢唐時代的功臣、外戚、宦官、世族才是君主集團最重要的依靠對象,文人士大夫常常處于被壓制與被排擠的地位。宋儒的這種社會地位,決定了他們不再以進入仕途、建功立業(yè)為人生最高理想,而是要追求更加高遠的目標。一般說來,成圣成賢是宋儒普遍存在的人生理想。如此,則宋儒所主張的工具主義文論觀也就有別于漢唐儒者。其根本之處是宋儒不僅僅要詩文服務(wù)于社會政治,而且更要服務(wù)于具有形而上學色彩的“道”。宋儒的文論處處離不開對“道”的闡揚。這個“道”可以說乃是宋儒烏托邦精神的話語表征而不是現(xiàn)實社會秩序。這種將“道”視為“文”之本體、將“文”視為“道”之發(fā)用的觀點,本來是唐代中后期韓愈等人提出來的,是所謂“古文運動”的核心主張。但是這種觀點在唐代并沒有被發(fā)揚光大,而只是曇花一現(xiàn)。只是到了宋代,由于言說者的社會境遇發(fā)生了變化,才成為人人言之的普遍性的文論觀點。
這樣一來,在中國古代儒家的工具主義文論觀內(nèi)部就出現(xiàn)了兩種傾向:一是要求詩文直接服務(wù)于現(xiàn)實政治,成為“治教政令”的工具;一是要求詩文從屬于某種超驗的精神價值,成為載道之具。這兩者之間存在著某種緊張關(guān)系:為現(xiàn)實政治服務(wù)與為某種高遠難達的理想服務(wù)是迥然不同的?？梢哉f,這種不同就是意識形態(tài)與烏托邦的差異所在。自宋直至晚清,儒家工具主義文論觀的發(fā)展即是這兩種傾向的此消彼長。
以老莊、佛釋為依托的審美主義文論系統(tǒng)
老莊之學與佛釋之學從根本學理上來說都是否定詩文存在價值的,但是這兩種思想系統(tǒng)卻又都對古代詩文的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。這是什么原因呢? 毫無疑問,這只能說明無論老莊之學還是佛釋之學都與詩文價值具有某種相通之處。在我看來,這種相通之處是一種超越的精神品格,是對物欲橫流之現(xiàn)實世界的否定。對此,人們名之曰審美主義。這是在康德的意義上使用“審美”這個概念的,即無直接的功利目的,是“無目的的合目的性”。老莊、佛釋之學當然有諸多差異,它們各自在學理上也是頭緒繁多。但究其主旨,可以說正在于否定一切現(xiàn)實世界所奉行的價值觀念,將人的心靈提升到一個無知無識、無利無害的價值真空之中。所謂掙脫“名韁利鎖”,也就是否棄現(xiàn)實生活中人人信奉的價值觀念之意。老莊之“無”,佛釋之“空”,根本言之即是將通行的價值觀念和思維方式統(tǒng)統(tǒng)蕩滌之后剩下的空靈心境,也可以說是一種心靈在消除了一切內(nèi)在與外在強制之后的絕對自由的精神狀態(tài)。老莊的“體道”、“達道”,佛禪的“頓悟”,大約就是指進入這種精神狀態(tài)之中了。這種精神狀態(tài)究竟如何,以平常心境自然很難真正體會得到,但根據(jù)老莊、佛釋之學的言說以意度之,則這種精神狀態(tài)與人人都可以體會到的“審美體驗”大約有某種重要的相似之處?；蛘呖梢哉f, “達道”或“悟”的境界是恒常的審美體驗;審美體驗是瞬間的“達道”或“悟”的境界。老莊、佛釋之學追求的是這種超越境界的恒常性故而否定詩文之價值。然而詩文和其他審美活動卻是在現(xiàn)實中體驗老莊、佛釋境界的方便形式,故而對其多有汲取。正如人們不能在現(xiàn)實中成為英雄豪杰,就愿意借助于想象在虛擬的世界中實現(xiàn)這一理想一樣,老莊之學以自然為指歸,但是絕大多數(shù)現(xiàn)實社會的人卻是無法真正回歸自然之中,于是吟詠自然山水與田園生活的詩文就來滿足人們這種精神需求了;佛釋之學以“四大皆空”為人生至上境界,然而現(xiàn)實生活的人絕大多數(shù)都在追求“實”而逃避“空”,于是描繪靜謐、空靈、清幽的詩文就來滿足人們這種對“空”的向往了。簡言之,老莊、佛釋之學在現(xiàn)實生活的實際實現(xiàn)是難以確知的,但其于文學審美領(lǐng)域的實現(xiàn)卻是有目共睹的。審美主義文論觀念于是成為中國古代堪與儒家工具主義文論相媲美的話語系統(tǒng)。
這種審美主義文論觀念是在魏晉六朝時期才形成的。此期主流文化的承擔者不再是傳統(tǒng)意義上的文人士大夫,而是其變體——士族文人。士族文人是具有實際貴族身份的文人。他們與傳統(tǒng)文人士大夫最大的區(qū)別是:他們無須依靠個人奮斗就可以獲得社會上、政治上、經(jīng)濟上的優(yōu)勢地位,這一切都來自家族門第。再加上這個時代的世家大族與君主集團之間存在著嚴重的利益沖突,所以他們自然就將家族利益看得遠遠高于社稷利益,以至于可以說,在士族文人心目中是有家無國的。在這種情況下,一個在中國古代十分獨特的文化場域——以談?wù)撜芾怼⑵吩迦宋?、賞析詩文書畫為主要內(nèi)容的言說空間形成了,即所謂“清談”。這個文化空間的形成實在具有極為重要的意義,因為一個時代的精神風尚、價值觀念、審美趣味、詩文風格都是在這個文化空間中形成并充分發(fā)展起來的。這個文化空間是士族文人開拓出來的,體現(xiàn)了一種貴族化的精神傾向;反過來,它又大大強化和孕育了主流文化的貴族氣息,在中國傳統(tǒng)文化中開掘出一個具有超越性的、極為精密細微、高遠深湛的精神之域?？梢哉f,中國古代文學藝術(shù)的各個門類都是在這個時期臻于成熟的。
在這樣一種貴族氣息濃厚的文化空間中產(chǎn)生出來的詩文價值觀,當然也不再是兩漢經(jīng)學語境中的詩學觀念,“經(jīng)世致用”的口號也被“詩賦欲麗”、“詩緣情而綺靡”所取代。審美主義文論觀成為這個時代的主流。先秦時期道家那種自然主義的社會烏托邦與個體精神烏托邦在這時都成功地轉(zhuǎn)化為詩文書畫的審美風格與藝術(shù)境界了。
我們可以隨意挑選幾個文論概念來說明這種審美主義文論觀的基本特征: (1) 自然。在六朝的文論話語系統(tǒng)中,自然這個概念是指詩文作品看上去像自然生成的一樣,沒有絲毫人為痕跡。這個概念的深層文化內(nèi)涵是老莊崇尚自然無為、否定一切人為的文化建構(gòu)的精神。在玄學風尚熏陶下,六朝文人極為欣賞自然山水,但他們無論如何也不能總是生活在山水之間,于是他們一方面大造園林,將山水林木搬到自家庭院中來,另一方面又大量創(chuàng)造表現(xiàn)自然山水的詩文及繪畫作品,以寄托向往自然之情。在這樣的情況下,一種以自然為上、雕琢為下的審美價值觀就形成了,于是, “自然”就成為文論話語中的核心范疇之一。(2) 遠。這個概念在六朝時期正式成為重要文論范疇。“遠”本來指空間距離之大,后來引申為時間距離之大。在《老子》一書中曾用來指“道”循環(huán)往復的運行過程中的一個環(huán)節(jié),即所謂“逝曰遠,遠曰返”。六朝文人借這個概念意指精神對現(xiàn)實的超越,是詩文的一種重要審美境界。諸如“淡遠”、“清遠”、“高遠”、“玄遠”、“深遠”以及“意遠”、“心遠”等等,其文化內(nèi)涵都是指詩文所言說描繪的意象、意境對現(xiàn)實政治生活或通行的價值觀念的超越與背離,是指精神對物質(zhì)、靈魂對肉體、無對有、無為對有為、超驗之物對經(jīng)驗之物的超越與背離。(3)韻。這個概念本是關(guān)于聲音的,由于有韻之音能夠令人回味無窮,所以后來引申為言辭表面之意背后隱含的余意、余味。六朝文人將這個概念用之于詩文書畫的評價,有神韻、氣韻以及風神氣韻等用法。老莊之學有所謂“道可道,非常道;名可名,非常名”之說,認為能夠用通常言辭說出的東西不是那個真正有意義的東西。老莊又有“大象無形”、“大音稀聲”之說,意指真正的“象”與“聲”是不可以用通常的感官把握的。這樣,老莊就給出了一種具有闡釋學意義的觀念:應(yīng)該重視沒有說出的東西。六朝士族文人秉承了老莊這種精神,在人物品藻上崇尚內(nèi)涵與風骨,在書畫鑒賞上標舉“氣韻生動”與“傳神”,在詩文評價上則講究“滋味”與“言不盡意”?？傊?就是主張含蓄蘊藉而反對淺陋直白,這也是老莊之學在審美層面的顯現(xiàn)。
經(jīng)過六朝時期的張揚,自隋唐以降,審美主義文論觀已然成為堪與儒家工具主義文論觀相抗衡的文論話語系統(tǒng)了。以王昌齡(托名)《詩格》、釋皎然《詩式》、司空圖《詩品》為代表的審美主義文論觀與元白的新樂府運動、韓柳的古文運動的工具主義文論觀并行不悖,足見這種文論觀已經(jīng)深入人心,獲得了言說的合法性。宋、元、明、清同樣如此。這說明在長期的碰撞磨合之后,在古代文化場域之中,儒、釋、道三家學說已經(jīng)找到了共存的方式;它們之間的互相滲透、觸發(fā),已經(jīng)構(gòu)成了彼此之間的良性互動關(guān)系。從更深層的原因來看,儒學與道、釋之學的同時共存現(xiàn)象表征著古代文人士大夫階層在生存智慧上走向了成熟——他們建立起了一種將出世與入世、建功立業(yè)與心靈自由、博施濟眾與人格提升融為一體的新型文化人格。在中國古代,文論或詩學話語、哲學或?qū)W術(shù)話語、文人士大夫文化人格三者之間存在著明顯的同構(gòu)關(guān)系,可以說是三位一體的。
以文本分析為核心的詩文評話語系統(tǒng)
專門關(guān)注詩文的文本構(gòu)成、語言形式、表現(xiàn)技巧等等方面的文論話語在中國古代同樣有一個相對獨立的傳統(tǒng),對此以往的古代文論研究重視不夠。這個文論話語系統(tǒng)并不直接與某種意識形態(tài)或烏托邦精神發(fā)生聯(lián)系,因此可以說是“價值中立”的,也可以說是關(guān)于“形式”或“技藝”的言說。《易傳》中關(guān)于言、象、意關(guān)系的論說,可以看作是這種文論話語的濫觴。在六朝時期,這種詩文評話語系統(tǒng)才正式形成并蓬勃發(fā)展起來。自隋唐以至清季,形成了內(nèi)容豐富的文論話語系統(tǒng)。概而言之,這種文論話語主要有如下幾個方面的內(nèi)容:
一是文體論。中國古代文體意識成熟較晚,漢儒劉歆《七略》與班固《漢書·藝文志》的分類標準只能算是文體意識的萌芽狀態(tài)。只是到了六朝時期,文體意識才算比較成熟起來。曹丕有“四科八體”之分,首次從文體角度將“詩賦”與奏、議、書、論等實用文體區(qū)分開來;陸機《文賦》有“體有萬殊,物無一量”之說,是講詩文文體的復雜多樣;到了劉勰的《文心雕龍》,則進一步以專篇論述文體之流變與特征,自《明詩》至《書記》凡二十篇,論及文體三十余類。而且對這些文體中所包含的更細微的文體差別也言之甚詳。因此, 《文心雕龍》可以說是中國古代文體觀念成熟的標志。此后,文體論的演變基本上都離不開劉勰給出的范圍。當然,按照現(xiàn)代文學的定義和分類標準,劉勰依然存在著文學與非文學渾然不分的問題。因為從審美角度看,古代文體幾乎沒有不講究審美性的。即使是一封書信,也要寫得情文兼至才行。對他們來說,無往而非文學;相比之下,倒是現(xiàn)代人的審美范圍縮小了。另外,六朝時期的“言、意之辨”、“文、筆之辨”都是文體意識成熟的表現(xiàn)。
二是創(chuàng)作技巧、技法。先秦乃至兩漢時期,文人普遍相信“有德者必有言”以及“誠實在胸臆,文章著竹帛”的觀點,不大重視詩文的寫作技巧問題。同樣也是在六朝時代,由于精神生活成為士族文人首要關(guān)注的事情,并且因此而在各個精神生活門類中都形成了獨立而細致的評價系統(tǒng),于是各種“技藝”也就被空前地重視起來了。劉勰根據(jù)各種文體的特征,分別提出了具體的寫作要求,已經(jīng)涉及到寫作技法問題。沈約等人更進一步提出“四聲八病”之說,從聲律的角度提出了一系列詩歌創(chuàng)作技法方面的原則。隋唐之時,詩人沿著六朝開創(chuàng)的創(chuàng)作習慣寫作,并在理論和實踐上發(fā)展和豐富了創(chuàng)作技法與技巧。到了宋代,詩人們開始關(guān)注所謂“詩法”、“句法”問題。由于宋代新產(chǎn)生了“詩話”這種文論體裁,所以宋、元、明、清幾代關(guān)于“體”、“格”、“音律”、“句法”等詩歌寫作技巧和修辭方式的議論大大發(fā)展起來。涉及這方面的文字遠遠超過了那些工具主義和審美主義的文論。
三是關(guān)于詩文發(fā)展源流的觀點。這也是這派文論話語的重要組成部分。鐘嶸《詩品》分析魏晉六朝時期詩人們的淵源,雖多有牽強附會之處,但注意到詩歌創(chuàng)作的前后繼承關(guān)系應(yīng)該是一項重要貢獻。唐宋以后的詩文評,都把梳理詩人對前人的承繼關(guān)系作為重要內(nèi)容。例如,宋人呂本中的《江西詩社宗派圖》梳理江西詩派源流關(guān)系;明人許學夷《詩源辯體》從體制、格律、風格等角度入手,對自《詩經(jīng)》以迄宋代的詩歌發(fā)展演變源流進行梳理,等等。這種著眼于形式諸因素的源流辨析并不屬于工具主義或?qū)徝乐髁x文論話語系統(tǒng),而是一種比較客觀的論說,故而應(yīng)歸于詩文評系統(tǒng)。
傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代命運
現(xiàn)代以來,中國傳統(tǒng)文論陷于窘境。由于現(xiàn)代漢語的言說方式代替了古代漢語的言說方式,面對現(xiàn)代漢語語境中的文學創(chuàng)作,傳統(tǒng)文論似乎失去了闡釋能力。但是,傳統(tǒng)文論畢竟是曾經(jīng)延綿千百年的主流話語,事實上,它們構(gòu)成了現(xiàn)代文論話語形成的基礎(chǔ),并且以改頭換面的方式進入到現(xiàn)代文論話語系統(tǒng)之中。如果說中國現(xiàn)代文論的形成過程也就是中國現(xiàn)代知識階層接受西方文論話語的過程,那么,古代文論話語也就自然而然地構(gòu)成了這一接受過程的“前理解”或“前結(jié)構(gòu)”,從而對接受對象的選擇、接受方式以及接受效果產(chǎn)生重要影響。
傳統(tǒng)的工具主義文論話語在現(xiàn)代以來一直擁有很大市場。無論是“啟蒙”、“救亡”,還是社會主義國家意識形態(tài)的建構(gòu),都需要將文學這種具有莫大社會效果的言說方式當作影響社會、改造社會的工具來看待。于是,現(xiàn)代文論就與傳統(tǒng)工具主義文論建立起極為親密的關(guān)系——后者成為前者最有力的話語資源之一,前者則成為后者合乎邏輯的現(xiàn)代發(fā)展。從晚清改良主義者對文學社會功用的空前闡揚,到自由主義者主張的“為人生的藝術(shù)”、左翼作家主張的“文學革命論”,再到20 世紀50 —70 年代一系列文藝政策的推出,其間無論存在著多大的差異,有一條一以貫之的精神卻是比較鮮明的,這就是文學應(yīng)該服務(wù)于社會?？梢哉f,正是由于有根深蒂固的傳統(tǒng)工具主義文論做基礎(chǔ),才使得這種以現(xiàn)實服務(wù)為宗旨的現(xiàn)代文論話語以壓倒性優(yōu)勢獲得主導地位。從1980 年代至今,由于來自中國傳統(tǒng)與西方的工具主義文論話語資源在一個時期內(nèi)被過度使用,導致了文論話語主流地位先后被唯美主義、形式主義、精神分析主義等等五花八門的西方文論話語所占據(jù);倡導文學社會功用的言論空間受到擠壓,日益被淡化和邊緣化了。
傳統(tǒng)的審美主義文論在現(xiàn)代文論話語中的影響則比較微妙,現(xiàn)代只有那些具有唯美主義傾向的文論家才與之結(jié)緣。審美主義文論雖然以老莊佛釋之學為理論依托,但它并不一定直接體現(xiàn)具體的老莊、佛釋思想,后者只是為前者提供了進入純精神、無功利的意義空間的階梯而已。對于那些不能在現(xiàn)實生活中奉行老莊清靜自然或佛釋無住無執(zhí)修身原則的大多數(shù)文人士大夫來說,偶爾躲進空靈、超越的審美境界之中小憩一刻,也是對心靈的撫慰與凈化了。也許正是因為這個原因,傳統(tǒng)文人士大夫,無論是儒家還是道家,幾乎人人對這種審美境界鐘愛有加。作為一種傳統(tǒng)文化積淀,審美主義文論在現(xiàn)代知識階層那里也依然時時有所顯露,這也就是他們接受西方唯美主義文論話語的文化心理基礎(chǔ)。我們知道,西方唯美主義文藝思潮是在德國古典美學的影響下發(fā)展起來的。其核心口號就是“為藝術(shù)而藝術(shù)”。20 世紀20 年代,中國文學界有不少作家、文論家(主要是創(chuàng)造社成員)接受了這個口號,成為與“為生活而藝術(shù)”相對立的重要文藝主張。從表面來看,這種主張毫無疑問是從西方唯美主義文論話語“拿”過來的,但是如果細加考察就不難發(fā)現(xiàn),他們所“唯”之“美”在很大程度上是中國傳統(tǒng)審美主義文論的東西。例如,周作人、林語堂、宗白華、朱光潛等人的文論觀點就是如此。再看看那些在“為藝術(shù)而藝術(shù)”口號下進行的創(chuàng)作實績,例如小品文、抒情詩之類,所表現(xiàn)的藝術(shù)境界也同樣帶有明清小品文的鮮明印記。這就足以說明,中國傳統(tǒng)的審美主義文論觀在現(xiàn)代唯美主義思潮中實占有舉足輕重的位置。
傳統(tǒng)詩文評可以說是中國式的文本中心主義文論,它只關(guān)注文學文本構(gòu)成方面的事情。這種文論傳統(tǒng)構(gòu)成了中國現(xiàn)代文論對西方以“新批評”和“意象批評”為代表的文本中心主義文論接受的文化心理基礎(chǔ)。例如,英美“新批評”的代表人物燕卜蓀20 世紀三四十年代先后兩次來中國任教,他的詩歌批評方法對當時中國詩歌創(chuàng)作與批評都產(chǎn)生了很大影響。中國人對燕氏提出的著名的“含混七型”說頗能心領(lǐng)神會,因為他們是從中國傳統(tǒng)文論中固有的“含蓄蘊藉”角度來接受這種觀點的。20 世紀80 年代,俄國形式主義批評、英美“新批評”、法國結(jié)構(gòu)主義批評在中國文論界掀起熱潮,將人們的眼光從社會歷史拉向文本自身,這當然主要是當時文化歷史語境所決定的,但是中國傳統(tǒng)文論對于文本分析的重視以及積累的大量經(jīng)驗肯定也是一個不容忽視的因素。
作文對傳統(tǒng)文化的看法篇五
說對待中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度和方法，我既不是什么資深學者，也更不是什么研究中國傳統(tǒng)文化的專家，我僅就作為一名求學者的淺薄認識來談?wù)勎易约旱睦斫夂涂捶?。我希望在我論述完之后大家能清楚的明白什么是中國傳統(tǒng)文化，我們應(yīng)該用什么態(tài)度以及為什么要用這種態(tài)度來對待中國中國傳統(tǒng)文化。
中國傳統(tǒng)文化是中華民族在長期的歷史發(fā)展過程中，為了生存和發(fā)展的需要，根據(jù)歷史所能提供的條件，創(chuàng)建、改造、傳承下來的精神成果的總和。五千年泱泱大國孕育出的傳統(tǒng)文化，維系了中華民族的生存、繁衍和發(fā)展，是國家統(tǒng)一、人民團結(jié)的精神紐帶。
中國傳統(tǒng)文化具有實踐性和辯證性、過程性和漸進性、民族性和融合性、統(tǒng)一性和差異性、規(guī)范性和操作性、道德中心化傾向和封閉保守性等特征,這些特征是精華與糟粕、積極與消極的統(tǒng)一。中國傳統(tǒng)文化在具體特點上則表現(xiàn)為：生命強盛不衰;追求穩(wěn)定實際;重視整體協(xié)同;重于道輕于器;追求和諧，崇尚和美;見利思義，推己及人;兼容并蓄，有容乃大。
中國傳統(tǒng)文化中存在著大量的精華，它們包括對生生不息的渴望，對生存樂趣的演繹，對社會的責任，對自然的親和，對友誼的追求，對親情的眷戀，對道義的持守，對民族的融合，對心靈的升華，對未知世界的求解，對信息文化手段的運用，對智慧和知識的尊重等等。也存在著許多糟粕或不合時宜的成分，比較突出的糟粕，可以說是奴性文化，它表現(xiàn)為在上級面前，下級往往沒有了尊嚴;在老師面前，學生往往沒有了自己的見解;在父母面前，子女往往沒有了發(fā)言權(quán)。正因為如此，它對于現(xiàn)代社會的作用和價值是雙重的，既具積極效應(yīng)，也有消極影響。對待傳統(tǒng)文化的正確態(tài)度要從這一特點出發(fā)。
對于中國傳統(tǒng)文化，應(yīng)全面準確地理解和理性地看待，應(yīng)以科學的態(tài)度和方法去對待，做到“古為今用，批判繼承”、“去其糟粕，取其精華”。
對那些在長期歷史實踐中形成的優(yōu)秀價值原則，可以轉(zhuǎn)化為時代精神來繼承。譬如忠孝，榮辱、禮義廉恥以及以人為本、和而不同、協(xié)和萬邦、小康社會，實事求是等，這些思想觀念經(jīng)過現(xiàn)代的創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化，已經(jīng)成為我們制定國家大政方針的重要思想資源。又如《周易大傳》中“天行健，君子以自強不息”的剛健有為精神，《論語》中所提倡的舍生取義、見利思義、見危授命、“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”的品質(zhì)，以及
“士不可以不弘毅，任重而道遠”的歷史使命感，《孟子》中提出的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的獨立人格以及“樂以天下，憂以天下”的憂患意識，《春秋公羊傳》中強調(diào)的天下統(tǒng)一的思想等，都是很容易轉(zhuǎn)化為新時代的新思想的，尤其是強調(diào)統(tǒng)一的思想傳統(tǒng)，更具有現(xiàn)實意義。
對有些內(nèi)容可抽取其封建性的思想內(nèi)核，提取其有用的精神因素，使之成為今天新文化建設(shè)有用的思想要素。如“民本”思想，從西周初年的“敬天保民”到孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”再到荀子的“君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”，民本思想構(gòu)成了中國古代政治思想的重要組成部分。當然古代“民本”的真正內(nèi)涵，不是也不可能是人民的利益，今天我們剔除其封建內(nèi)核，則可以從人民當家作主的角度來轉(zhuǎn)化古代的民本思想，將其發(fā)展為人民的利益高于一切的社會主義觀念。又如儒家提出“修己安人”、“正心修身”等命題，在建立社會主義市場經(jīng)濟的今天仍具現(xiàn)實意義，我們?nèi)孕枰岢陨硇摒B(yǎng)和為社會主義而獻身的精神。
對傳統(tǒng)文化中的糟粕和不合時宜的成分，必須否定和拋棄。如“三從四德”的女性觀，“天不變道也不變”的自然觀，“別尊卑，明貴賤”的封建等級觀等。
總之，中國傳統(tǒng)文化中有精華，也有糟粕，不可全盤否定，也不能全盤肯定。要帶著分析的眼光對傳統(tǒng)文化加以鑒別，在此基礎(chǔ)上進行揚棄，做到去粗取精、去偽存真。
有些人一直認為我們中國人太狹隘，總是死盯著自己的文化不放，沒有真正的民主，他認為只有世界的才是民族的。我堅決不同意他的觀點，每個國家每個民族都有自己的文化，決不能因為要與世界文化交流而丟棄自己的文化。一個民族文化必須要有自己的特色才能立于世界之林，只有具有民族特色的才是真正屬于世界的，只與不同民族和國家的文化進行交流和碰撞才可能產(chǎn)生思想的火花。如果一個民族連自己的傳統(tǒng)文化都被別國別族的文化所浸染和滲透，甚至是喪失了自己的獨立性它又拿什么站立于世界?也因為各個民族文化不一樣，這個世界才如此豐富多彩。因此，當我們在與其他國家民族進行文化交流時切不可忘記祖宗的文化。再一次申明，只有民族的才是世界的，我們必須保護中國人自己的文化，科學地批判和接受傳統(tǒng)文化，把傳統(tǒng)文化中的精華與經(jīng)典繼承和發(fā)揚去。
一個國家、一個民族、一個集體、一個人，都不可缺乏信念，不可缺乏精神支柱。尤其是在價值多元化的今天，真善美似乎都沒有一個統(tǒng)一的標準。人活著的價值和意義也被很多人忽略了的今天，重新認識中國傳統(tǒng)文化，用科學的態(tài)度對待中國傳統(tǒng)文化真
的是越來越重要了。一切走極端的態(tài)度都無法全面地認識我們的傳統(tǒng)文化。過冷過熱都不行，我們必須靜下心來思考尋找一條真正適合我們傳統(tǒng)文化前進的路。這條路僅靠幾個人在那里呼吁和吶喊是無濟于事的，必須有一大批人來思考和探索。
尤其是在這個浮躁的時代里，在這個人被物質(zhì)和金錢異化的時代里，在這個價值觀被淡化的時代里，社會風氣和道德時好時壞，重尋傳統(tǒng)文化的經(jīng)典，重建一個時代和國人的精神支柱越來越緊迫了。對中國傳統(tǒng)文化的認識是打破以往的一切觀點重建，還是在原有認識的基礎(chǔ)上加以批判地繼承和發(fā)展?我想這個問題的答案絕對不是唯一的，關(guān)鍵是到底哪一條更適合我們。
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