儒家政治哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展
儒家政治哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展
儒家政治哲學(xué)產(chǎn)生與發(fā)展歷經(jīng)了一個動態(tài)的嬗變過程，其研究范式和理論內(nèi)涵隨著社會的變遷而不斷揚(yáng)棄與更新。它通過自身獨(dú)特的視角對中國民眾的政治生活世界進(jìn)行了思辨地考察，并將這種考察的結(jié)果訴諸一種系統(tǒng)的哲學(xué)表達(dá)，指導(dǎo)人們建立合理的政治思維，最終成為中國哲學(xué)體系中重要的組成部分。
一、儒家政治哲學(xué)的歷史演進(jìn)
儒家政治哲學(xué)產(chǎn)生于先秦時期。當(dāng)時，由于社會生產(chǎn)力的發(fā)展，原有的經(jīng)濟(jì)秩序被打破。與之相應(yīng)，傳統(tǒng)的維護(hù)社會秩序的“宗法制”和禮樂制度也開始崩潰，整個社會陷入了“無道”的混亂局面中。面對此種情況，先秦的儒家們深感不滿與憂慮，抱著救世的目的，決心改變這種混亂的情況。他們渴望通過以重提西周初的文武周公之道，重建禮樂制度的方式來恢復(fù)正常的社會秩序。在此前提下，他們提出了為政以德、民為邦本、選賢任能等政治主張。
先秦儒家們普遍認(rèn)為，政治的首要和最終目的，就是為社會建立有效的秩序，從而使社會作為一個整體能夠正常地延續(xù)和發(fā)展，不至于因內(nèi)部的沖突和爭奪而毀滅。而有效秩序的建立，無非有兩種方式：統(tǒng)治者依靠暴力來壓制民眾，強(qiáng)迫其服從統(tǒng)治者的意志;或靠道德教化引導(dǎo)民眾從善。以孔子為首的先秦儒家們反對以暴力為基礎(chǔ)的政治，提倡以德服人?？鬃诱f：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)。這是一種“以德為政”的思想。孔子認(rèn)為當(dāng)政者修身的最終目標(biāo)是成“仁”。個體修身成仁的方法是既重內(nèi)在自覺，“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》);又重外在規(guī)范，“克己復(fù)禮為仁”(《論語·顏淵》)。它可以具體表現(xiàn)為五種方法：“恭寬信敏惠”，“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”(《論語·陽貨》)。只有當(dāng)政者為“仁”，并將“仁”的思想傳播開去，最終才能成就“天下有道”的社會。孟子繼承了孔子的思想，認(rèn)為政治成敗的關(guān)鍵在民心向背。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)。統(tǒng)治者以暴力壓服民眾，民眾因力、理不足以與其抗衡，只能服從，但這樣做民眾在內(nèi)心是不服統(tǒng)治的。統(tǒng)治者若能以德治國，就能得到民眾的真心擁護(hù)。孟子主張統(tǒng)治者的政治目標(biāo)不能實(shí)現(xiàn)時，要反身求諸己，從自身道德修養(yǎng)上找原因，為政之本在于修身。同時，為政者選賢任能是得民心的重要手段，“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于朝矣……然而不王者，未之有也”(《孟子·離婁上》)。應(yīng)該說，孔孟的以德為政的政治哲學(xué)思想，給政治覆蓋上了一層溫情的色彩。德治思想的提出，對于防止暴政，減輕廣大被統(tǒng)治者的疾苦無疑是有意義的。但他們的思想中也夸大了道德在政治中的作用，把一切政治問題都?xì)w結(jié)為道德問題，并企圖以道德來解決一切政治問題，具有明顯的泛道德主義傾向。
與孔、孟不同，先秦儒家中的另一代表人物荀子強(qiáng)調(diào)德法并重，“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平”(《荀子·成相》)。荀子在性惡論的基礎(chǔ)上，提出“化性起偽”的理論，主張借助道德規(guī)范和政治法令等手段，改造人性中惡的方面，使人棄惡向善，達(dá)到人性優(yōu)化、社會安定的目標(biāo)。荀子認(rèn)為，正是因為人性是惡的，才必須對人性加以限制。孝子之道和禮義法度都是限制人性的必要手段，有了這些政治管理的手段，才能收到避亂得治的效果。荀子強(qiáng)調(diào)政治的本質(zhì)在于維系社會群體。因為人的優(yōu)勢不體現(xiàn)在個人身上，而體現(xiàn)在社會群體上面?；?ldquo;明分使群”的原則，荀子試圖證明封建等級制度的合理性。在他看來，社會上的不平等是天經(jīng)地義的事情，惟有不平等的社會等級名分制度，才能有效地維系社會群體。雖然這樣的論斷在今天看來具有明顯的片面性，但如果從另一個視角來說，荀子從社會群體的視角看待禮治，突破了孟子僅從德性的視角看待禮治的狹隘性，這為先秦儒家政治哲學(xué)的內(nèi)涵創(chuàng)新做出了巨大貢獻(xiàn)。
漢代大儒董仲舒繼承孔、孟、荀和公羊?qū)W的思想，并吸收從先秦到漢初諸子百家的思想，推衍出一套天人感應(yīng)說、災(zāi)異譴告說，進(jìn)而提出了適應(yīng)漢代現(xiàn)實(shí)需要的新的儒家政治哲學(xué)。董仲舒從天人關(guān)系入手來解答時代政治難題。他以“天”為依據(jù)，創(chuàng)建了“大一統(tǒng)”學(xué)說。該理論以政治一統(tǒng)為核心，以君權(quán)至上為關(guān)鍵，以文化一統(tǒng)為保證，確保了中央的政治集權(quán)。董仲舒主張經(jīng)與權(quán)、常與變是達(dá)到中和理想政治狀態(tài)不可缺少的兩個基本手段。在現(xiàn)實(shí)的社會政治生活中，統(tǒng)治者要把握好政治的原則性和策略的靈活性的統(tǒng)一。以整體直觀的思維方式為指導(dǎo)，董仲舒把政治關(guān)系看成是由互相聯(lián)系、互相區(qū)別、互相制約的多種因素和多種成分構(gòu)成的嚴(yán)密系統(tǒng)。他認(rèn)為，要處理好政治關(guān)系，就必須以整體的觀點(diǎn)和方法對各種政治要素進(jìn)行調(diào)適，對各自的地位、作用和利益有準(zhǔn)確的認(rèn)識，以實(shí)現(xiàn)整體協(xié)調(diào)、功能互補(bǔ)的效應(yīng)。在君民關(guān)系上，要尊君抑民，以德安民;在君臣關(guān)系上，要君為臣綱;在階級關(guān)系上，要正名分，各順于名。對于社會政治發(fā)展的規(guī)律，他認(rèn)為“天不變道亦不變”，總的發(fā)展態(tài)勢是封閉的周期性循環(huán)。
兩宋期間，儒家的政治哲學(xué)又得到了進(jìn)一步的發(fā)展。宋代的理學(xué)家們在更抽象的水平上理解和把握了儒家關(guān)于社會生活的道德準(zhǔn)則。他們把“理”看作是永恒不變的本原，認(rèn)為以往所說的天道、地道、人道都是相對的道，在這些相對的道之外，還存在著一個獨(dú)一無二的道——“理”，只有這個道才是天下萬物的本原。世間一切事物都是因為“理”的存在才得以成其為事物。他們在繼承和發(fā)揮《周易》的形而上學(xué)方法的基礎(chǔ)上，把天理從以往思想家分而論之的人道與“天道”中抽象出來，因而也就實(shí)現(xiàn)了形而上學(xué)與倫理學(xué)的有機(jī)結(jié)合。在他們看來，性、命、義、理、仁、善等概念，是不能用人們在現(xiàn)實(shí)生活中具體的道德行為來說明的，而只能用邏輯的方式理解和把握這些概念本身。在形而上學(xué)的意義上，它們應(yīng)該是統(tǒng)一的。在理解和把握政治的合理性方面，宋代理學(xué)家們不再訴諸歷史經(jīng)驗，而是通過對天理的本體論證明，在自己的思維過程中理解和把握普遍的道德原則，從而建立起了有關(guān)社會政治生活善惡判斷的理性標(biāo)準(zhǔn)。雖然還不能完全否定“先王之道”亦即“三代”的歷史經(jīng)驗，但他們強(qiáng)調(diào)先王的歷史經(jīng)驗所以有價值，并不是因為它是先王留下來的歷史經(jīng)驗，而是因為它符合了“天理”，“天理”是一個無條件的標(biāo)準(zhǔn)，任何歷史時代的政治，都應(yīng)該以“天理”來度量它的善惡。所以，理解和把握“天理”的過程，也就是把握政治合理性的過程。在這一意義上，宋代理學(xué)家們將儒學(xué)對于政治合理性的理解提升到了一個新的境界。
明清之際，以黃宗羲、王夫之等為代表的儒家突破了傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的限域，以現(xiàn)實(shí)的人的眼光來觀察社會和國家，從經(jīng)驗和理性中而不是從先驗的“天理”中引申出社會和國家的自然規(guī)律。黃宗羲批判君主專制，認(rèn)為“天下為主君為客”(《明夷待訪錄》)，專制制度是不可能造就一個有道德的社會的;王夫之則確立了“生民之生死”高于“一姓之興亡”的近代政治原則，即以人道主義原則為政治的最高原則，“生民之生死，公也;一姓之興亡，私也”(《讀通鑒論》卷十七)。同時堅定地認(rèn)為像傳統(tǒng)儒家那樣既要維護(hù)專制制度，又要提倡道德人格，乃是絕對不相容的兩回事，道德的言辭不過是帝王用來欺騙不明真相的民眾的統(tǒng)治工具而已。對于合理的制度建設(shè)之路，黃宗羲以人的自然權(quán)利為邏輯起點(diǎn)，提出建立國家的目的是為了“使天下受其利，使天下釋其害”(《明夷待訪錄》)，由此展開了對專制制度的批判和民主政治方案的設(shè)計：主張分權(quán)制衡，學(xué)校議政;王夫之則提出了“君、相、諫官”三者“環(huán)相為治”的政治改革方案，主張法律面前人人平等?？偟膩碚f，明清之際的儒家政治哲學(xué)突破了傳統(tǒng)政治的倫理至上主義，確立人民的福祉高于一切的原則;突破了以抽象的類精神來淹沒個體、剝奪個人權(quán)利的中世紀(jì)原則，凸顯個人的權(quán)利意識;突破了“修身、齊家、治國、平天下”的傳統(tǒng)政治哲學(xué)，探索了理性化的制度建設(shè)之路。
到了近代，康有為等儒家們再次大膽改造了儒家政治哲學(xué)。為了從傳統(tǒng)的儒家思想中挖掘新意，為維新變法尋找依據(jù)，康有為以主觀唯心主義的“心學(xué)”來詮釋儒家哲學(xué)經(jīng)典。他在《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》、《春秋董氏學(xué)》、《孟子微》、《論語注》、《大學(xué)注》、《中庸注》、《春秋筆削大義微言考》等著作中，提出了顯明的改造儒學(xué)的思想。尤其在《大同書》中，康有為按照近代民主主義的觀點(diǎn)解釋了中國古代的大同學(xué)說;主張通過教育和改良人種的手段來實(shí)現(xiàn)“天下為公”的時代;借用西方資產(chǎn)階級天賦人權(quán)論，揭露了由于封建等級制所造成的各種痛苦，批判了封建的君權(quán)和夫權(quán)，譴責(zé)了宋明以來的封建教條;提出了廢除私有制的要求，從而建構(gòu)了儒家哲學(xué)新的政治理想。
隨著中國傳統(tǒng)社會在20世紀(jì)初的解體，儒學(xué)原有的社會、政治功能被一再削弱，儒家政治哲學(xué)在一段時間內(nèi)的發(fā)展出現(xiàn)了停滯。然而，在人們逐漸淡化儒家政治哲學(xué)的印象時，現(xiàn)代新儒家的陣營中出現(xiàn)了徐復(fù)觀。作為思想史家與政治評論家的徐復(fù)觀睿智地發(fā)現(xiàn)了儒學(xué)在現(xiàn)代政治社會中的意義，并重新闡釋了儒家政治哲學(xué)的內(nèi)涵。徐復(fù)觀認(rèn)為，儒家政治哲學(xué)的精神強(qiáng)調(diào)為民謀利的價值追求，而不承認(rèn)政治活動是為統(tǒng)治者私人謀利益的。同時政治的行為必以人格的修煉為其基礎(chǔ)，無德者即無從事政治之資格。因此，從精神的實(shí)質(zhì)來說，儒家政治哲學(xué)與現(xiàn)代民主政治之間，不是對立的關(guān)系，而是一種相互補(bǔ)充的關(guān)系。甚至可以說，儒家的人格理想是民主政治的基礎(chǔ)。徐復(fù)觀高度評價了孔子在政治哲學(xué)方面的貢獻(xiàn)，認(rèn)為“孔子奠定了儒學(xué)基礎(chǔ)，同時也就是創(chuàng)發(fā)了中國的自由社會”。即孔子是以學(xué)與教的精神、方法，把人從“自然”中解放出來，以確立“人”的地位;并且“打破由歷史所自然形成的階級，使各個人能各以其自己的努力改變社會的階級地位”。進(jìn)而他認(rèn)為孟子開啟了中國“民主政治原則之端緒”，現(xiàn)代的民主政治思想在孟子那里就已經(jīng)萌芽，只不過未能形成一種制度而已。至于荀子，他認(rèn)為其發(fā)展了孔子的思想但卻蘊(yùn)含了專制之傾向。在徐復(fù)觀看來，孔孟荀的政治哲學(xué)思想實(shí)為現(xiàn)代民主政治奠定了思想基礎(chǔ)。
經(jīng)歷了兩千年的發(fā)展，儒家政治哲學(xué)形成了自身鮮明的特征。首先，儒家政治哲學(xué)的主題是政治實(shí)踐論，即治國之術(shù)，安邦定國之理。從《大學(xué)》中表述的“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”的思想，到日后的古今禮法之爭，天人名實(shí)之辯，理欲之辯，毫無例外都沒有脫離政治實(shí)踐的主題。其次，以“天命論”作為儒家政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。從孔子有人格意志的“天”，到孟子將天命與人性結(jié)合在一起的“盡心，知性，知天”說;從董仲舒“天人感應(yīng)”論，到宋明理學(xué)家以“天理”注“天命”，天命論始終是儒家政治哲學(xué)家們說明統(tǒng)治權(quán)的來源與政治系統(tǒng)的合理性的主要理論。最后，以“禮治”作為政治統(tǒng)治的核心方法。“禮治”的核心概念是“禮”。“禮”作為一個哲學(xué)范疇是指反映和體現(xiàn)社會的宗法等級制度的社會規(guī)范和倫理規(guī)范。它構(gòu)成一整套行為指令，指示社會各個等級、各個部分應(yīng)該如何行動才是“合理的”，才符合于“義”的原則。儒家以“禮”來確定人們在社會中的身份、地位，使之各安本分，不至因名分地位之未定，相互關(guān)系不明確而相互爭奪;以“禮”要求統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者要仁義惠愛，要施仁政，減輕統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者的剝削、壓迫，使被統(tǒng)治者較易于生存;以“禮”說明人的思想道德意識對于政治的重要作用。儒家們通過“禮”將政治控制與道德控制統(tǒng)一起來，通過對社會的基本倫理規(guī)范與倫理價值的確立，來確立和維護(hù)社會的政治秩序;又通過政治秩序的確立來確立和維護(hù)政治統(tǒng)治權(quán)，實(shí)現(xiàn)政治統(tǒng)治的目的，使國家由“亂”而“治”。
二、儒家政治哲學(xué)的結(jié)構(gòu)分析
一般而言，政治意味著權(quán)力，而權(quán)力則意味著統(tǒng)治和服從，統(tǒng)治和服從的順利實(shí)現(xiàn)就標(biāo)志著基本的政治秩序的形成。問題在于，誰有資格擁有這種統(tǒng)治的權(quán)力，人們憑什么服從統(tǒng)治者?這就是所謂的政治的合法性問題。實(shí)際上，儒家政治哲學(xué)的建構(gòu)正是從對政治合法性問題的追問中開始的。儒家認(rèn)為，政治的合法性在于“道”。“道”是政治秩序建立的原則，而單獨(dú)的個體是不能體現(xiàn)和代表“道”的，個體必須在“群”的立場上來正確把握自己與他人的關(guān)系，最終實(shí)現(xiàn)“道”。這顯然具有濃厚的“王道”政治意味。隨之，儒家將對政治秩序之建構(gòu)的探索具體落實(shí)為對“君子”問題的探究，認(rèn)為社會政治秩序的不穩(wěn)定恰是由于作為政治中人的“君子”越來越少，“小人”則日益得勢。在儒家的思想中，倘若“小人當(dāng)