中國思想與現(xiàn)代理性
摘要：儒學(xué)是對歷史、社會、自然、人的闡釋，在這種闡釋中，它也成為了儒學(xué)自己，這種學(xué)術(shù)的元學(xué)的性質(zhì)就是中國文化的理性與西方文化理性的區(qū)別，如果說西方的文明表現(xiàn)為一種理性化的存在，那么儒學(xué)就是一種存在的理性。馬克斯.韋伯的社會學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的內(nèi)容和方法正是反映了西方理性向闡釋學(xué)的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代科學(xué)的前沿理論已成為了對科學(xué)自身的闡釋，科學(xué)將成為自己的元科學(xué)——從亞里士多德的形面上學(xué)轉(zhuǎn)向中國形而上學(xué)。中國的“形而上學(xué)” 的表達(dá)核心是“形”（動詞），它的本義就是現(xiàn)代意義的闡釋，這是中國文化中最深遂的理性——中國思想的學(xué)術(shù)化精粹。
１． 什么是儒學(xué)？
什么是儒學(xué)這樣的問題是一個元學(xué)問題，如果從邏輯的標(biāo)準(zhǔn)來看，這樣的問題是不能由儒學(xué)本身（歷史、價值、標(biāo)準(zhǔn)、方法等）來回答的，但問題是，可以作為儒學(xué)的元學(xué)的只有哲學(xué)或宗教學(xué)，但是它們?nèi)匀换卮鸩涣耸裁词侨鍖W(xué)這樣的問題，因為儒學(xué)自身就具有哲學(xué)或某種宗教意義上的性質(zhì)，這正是為什么把儒學(xué)簡單地劃定為宗教或哲學(xué)總是引來更復(fù)雜的爭論的原因，只要你這樣做出一個定義，你就面臨著對你所做出的定義和對你做出定義的標(biāo)準(zhǔn)的雙重質(zhì)疑，比如，你將儒學(xué)定義為宗教，你就面臨著什么是宗教的定義問題，這樣每一個定義都由被定義纏繞，以至紛爭無定，這正是為什么無法按照西方學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和方法對儒學(xué)是什么這樣的問題做出今人滿意回答的根本原因。
只有把儒學(xué)看成是它自己的元學(xué)，我們才有可能闡釋儒學(xué)。儒學(xué)在學(xué)術(shù)性質(zhì)上是闡釋性的，即社會性地去解釋歷史，歷史性地去理解社會和人，孔子述而不作的史學(xué)方法就是儒學(xué)冶史的規(guī)臬。又如“十翼” 對易經(jīng)古經(jīng)的闡釋就是一個光煇范例，沒有古經(jīng)，不會有十翼，但沒有十翼，也就沒有本質(zhì)意義上的周易，正是在對自己的闡釋中周易成為了自己的元學(xué)。儒學(xué)闡釋歷史、社會和人，也成就了自己，因此今天儒學(xué)怎樣闡釋自身，就成為了現(xiàn)代儒學(xué)的主旨，這實際上是今天儒學(xué)自身生死攸關(guān)的問題，只有通過對自身的闡釋，儒學(xué)才能實現(xiàn)自己的現(xiàn)代價值，但是儒學(xué)對自身的闡釋不等同于對它自己的即有內(nèi)容或歷史的重新發(fā)掘和組織，而是要對自身的現(xiàn)代存在做出闡釋性的表達(dá)，儒學(xué)不會也不能在學(xué)術(shù)的意義上直接闡釋自己，這是儒學(xué)的本質(zhì)，它是因之而不死，也將因之而生，它只能在對現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的存在性闡釋中成為自己，這才真正是現(xiàn)代儒學(xué)的精神?，F(xiàn)代社會已與中國的傳統(tǒng)社會完全不同，傳統(tǒng)意義的儒學(xué)已成為了歷史，儒學(xué)不會在歷史的骨灰中復(fù)活，傳遍統(tǒng)社會的死亡并不等于儒學(xué)的死亡，相反，儒學(xué)的中國靈魂將因此而獲得重生，我們能在現(xiàn)代社會的理性化進程中尋覓到它的幽靈，在當(dāng)代學(xué)術(shù)思想中捕獲它的投影，現(xiàn)代儒學(xué)只有在對現(xiàn)代社會的闡釋中才能闡釋自己，成為自己。
一個最適用的例子就是社會學(xué)［１］，社會學(xué)是西方學(xué)術(shù)科學(xué)在自己的性質(zhì)和方法上最難勝任的一門學(xué)科，這并不是說，西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)無法為這門學(xué)科提供可用的觀點和方法，而是說，社會學(xué)的廣泛性和多層次性是社會學(xué)僅僅作為一門社會科學(xué)的自身難以勝任的，人類、社會、和文化（廣義）是同一個存在的三個側(cè)面，但無論是人類學(xué)或社會學(xué)作為一門社會科學(xué)都無法成為對這種存在的全而說明，人類學(xué)或社會學(xué)的大體能成為一門學(xué)科主要是在它們之內(nèi)或之下的諸多的具有一定的具體性的社會科學(xué)內(nèi)容，如古人類學(xué)或宗教社會學(xué)等等，但沒有一門廣義的文化學(xué)或文明學(xué)，因為文化或文明的具體對象即是它們的自身，就是說它們只是自己的元學(xué)，這在西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)框架內(nèi)是無法處理的，因此它們只能以這種元學(xué)的成份滲入人類學(xué)或社會學(xué)的學(xué)科中，如文化人類學(xué)，文化社會學(xué)，因此它們只能在自身的意義上稱為文化或文明。但是社會學(xué)的元學(xué)性質(zhì)卻被它的諸多己經(jīng)發(fā)展了的具體學(xué)科內(nèi)容掩飾蓋了，這樣社會學(xué)就是一門無論是它的對象還是它自己的框架和方法都十分不確定的學(xué)科，但無疑它是非常基礎(chǔ)性的社會科學(xué)，一方面，社會學(xué)是西方學(xué)術(shù)科學(xué)的必然產(chǎn)物，它的成果和滲透性是有目共睹的，它已成為了所有社會科學(xué)的基礎(chǔ)，但另一方面，它又難于從其它社會科學(xué)劃分也自己，確定自己，它即不知道它自的最終目標(biāo)，什么是社會？更不會期望自己所研究的對象最終目標(biāo)，社會向何去？孔德（Auguste Comte 1798-1857）把社會學(xué)劃分為靜力學(xué)與動力學(xué)，靜力學(xué)部份已成為了今天社會學(xué)和與社會學(xué)有關(guān)的大多數(shù)社會科學(xué)各科，但社會動力學(xué)似乎仍然沒有成為一門有說服力和影響力的學(xué)問，或許我們可以認(rèn)為馬克斯。韋伯(Weber, Max 1864-1920)是一位有爭議但具有廣泛影響力的在社會動力學(xué)的研究學(xué)者，他企圖說明人類社會的進程性質(zhì)，他把現(xiàn)代西方文明理解為社會的理性化進程，他將焦點鎖定在精神文化上，這樣就把社會的存在方式與人的精神狀態(tài)聯(lián)系起來，或者說把社會的進程定位在人的精神文化層次上，并企圖尋找其中的動力性因素和它們的影響，這樣也就把社會學(xué)在自身的整體性和動力性上統(tǒng)一起來，這種視野的廣泛性和他的焦點組織是非常困難的，但卻使他的研究站在西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)觀點和方法的邊緣上，使他的研究在方法和性質(zhì)上表現(xiàn)了古方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的一種轉(zhuǎn)向，或者至少反映出西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法處理社會科學(xué)和人文學(xué)問題的向闡釋學(xué)的一種轉(zhuǎn)向趨勢，他的學(xué)說的不確定狀態(tài)正是這門學(xué)科——作為社會科學(xué)的基礎(chǔ)——社會學(xué)本身的內(nèi)在性質(zhì)的反映，提供了我們一個從文化和學(xué)術(shù)上借鑒考察儒學(xué)的現(xiàn)代化的機會?！?/p>
２．現(xiàn)代社會的理性進程
韋伯在他的代表作"新教倫理與資本主義精神"一書中，把現(xiàn)代資本主義社會作為西方文化的樣板，但他不是著眼于西方社會的經(jīng)濟、政治的歷史過程或結(jié)構(gòu)，而是企圖去把握西方社會的精神主旨，尋找它的進程動力性，他的前提是，現(xiàn)代資本主義由現(xiàn)代資本主義精神引導(dǎo)和支撐，“如若'資本主義精神 '這一術(shù)語具有什么可理解的意義的話，那么這一術(shù)語所適用的任何對象都只能是一種歷史個體，亦即是一種在歷史實在中聯(lián)結(jié)起來的諸要素的復(fù)合體，我們是按照這些要素的文化意蘊而把它們統(tǒng)一成為一個概念整體的?！本褪钦f，資本主義社會的具體結(jié)構(gòu)所有元素的總和——作為文化的存在，就是資本主義精神，這就是一種典型的闡釋學(xué)抽象，在這個基礎(chǔ)上，韋伯企圖尋找資本主義精神的歷史淵源，他在精神和道德的實踐理性方向上去探索，如果把西方文化等同于西方文明，在他看來，西方社會的文明化就是理性化，這樣就在文化的視野上把社會統(tǒng)一起來，而不是還原到物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系上去，他實際上是在文化的意義上去尋找社會的發(fā)展動力，理性化就是文明化進程，他把__新教精神歸結(jié)為西方的理性化歷史中主要的精神因素：“在構(gòu)成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業(yè)概念為基礎(chǔ)的理性行為這一要素，正是從__禁欲主義中產(chǎn)生出來的，——這就是本文力圖論證的觀點。只需重讀一下在本文開頭引述的富蘭克林的那段話，就不難看出，在本開頭被稱為資本主義精神的那種態(tài)度，其根本要素與我們這里所表明的清教世俗禁欲主義的內(nèi)涵并無二致，只不過它已沒有宗教的基礎(chǔ)，因為在富蘭克林的時期，宗教基礎(chǔ)已經(jīng)腐朽死亡了?！钡珜硇曰谛陆讨械谋憩F(xiàn)或關(guān)系，他的說明不是強邏輯性的，他也沒有最終邏輯地說明理性化的具體過程是怎樣實現(xiàn)的，因此也就沒有真正地定義理性化是什么——他即沒有進入哲學(xué)領(lǐng)域，雖然韋伯主要地把西方理性化理解為科學(xué)文化的進步，但他也沒有進入科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，他也沒有關(guān)于在多種文化的相對價值方面的比較研究中直接得到明確的定義性答案——他也沒有進入純粹性的文化研究，他只是在廣泛和具體的文化現(xiàn)象的多元分析和比較中——從邏輯思想、科學(xué)技術(shù)、社會制度、政治、藝術(shù)、特別是宗教等等方面，說明了西方的理性化與非理性的以及與非西方文化的種種區(qū)別，在這種廣泛的研究中，他建立起了一種基于調(diào)查性的理解方法，一種在西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上的闡釋學(xué)方法——盡管他本人沒有明確這一點，成為了公認(rèn)的社會學(xué)大師。
在韋伯的學(xué)說中，非理性的欲望（資本主義性質(zhì)）是一種普遍性的存在，而新教的禁欲就是社會的理性化進程中的道德實踐，這種理性化不會直接從普遍性的欲望中產(chǎn)生的，而是植根于西方文化的理性化進程，它與現(xiàn)代資本主義精神是一致的，韋伯在他的全部學(xué)術(shù)研究中努力地說明，這種理性是以一種普遍性的動機和行為方式實現(xiàn)的，他沒有一個確定的術(shù)語表達(dá)它，但我們?nèi)钥梢灶I(lǐng)會，那就是西方文化中的形式化或程序的組織方式和過程，特別是對這種程式的服從的精神因素，韋伯所強調(diào)的正是后者，這也正是韋伯的功力所在——他扣住了這個精神動力因素。韋伯不是直接在生產(chǎn)和科學(xué)的層面上考察這種理性化過程，而是敏銳地察到資本主義精神與__新教的倫理精神的一致性，特別是它由宗教精神所表現(xiàn)的社會影響的動力性，因此他努力地將功利的資本主義精神與于新教的“天職”（Calling職業(yè)、神召）教義一致化，“這種我們今日如此熟悉，但在實際上卻又遠(yuǎn)非理所當(dāng)然的獨特觀念，--個人對天職負(fù)有責(zé)任——乃是資產(chǎn)階級文化的社會倫理中最具代表性的東西，而且在某種意義上說，它是資產(chǎn)階級文化的根本基礎(chǔ)?！?/p>
韋伯并沒有在新教倫理與資本主義精神之間找到或建立邏輯聯(lián)系，這或許違背了他的書名的暗示，它們之間也沒有被表達(dá)成令人信服的歷史的因果關(guān)系：“我們根本不打算堅持這樣一種愚蠢的教條主義的論點，即資本主義精神的產(chǎn)生僅僅是宗教改革的某些作用的結(jié)果，或甚至認(rèn)為資本主義作為一種經(jīng)濟制度是宗教改革的造物?！边@種困難他是清醒地認(rèn)識到了的，社會的理性化是歷史的，卻沒有在歷史中連續(xù)的理性，因此找不到邏輯上的關(guān)系，他意識到了想以傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)方法處理理性化問題的困難——雖然這是他的主要目的，因此韋伯只能以一種基于調(diào)查性的態(tài)度上的理解而不是邏輯地推導(dǎo)出他的結(jié)論：清教徒的職業(yè)觀以及它對禁欲主義行為的贊揚，必然會直接影響到資本主義生活方式的發(fā)展，人們只是適用它，因此誰要是不使自己的生活方式適應(yīng)資本主義，就必然破產(chǎn)。這是一種韋伯所表現(xiàn)的特別的社會學(xué)方法，它處于西方傳統(tǒng)的歸納－演繹學(xué)術(shù)方法與現(xiàn)代闡釋方法的中間地帶上。韋伯以同樣的方式理解新教倫理與對立的__傳統(tǒng)文化之間的過渡，傳統(tǒng)的宗教觀念認(rèn)為，物質(zhì)利益只有犧牲他人利益才能獲得，因此占統(tǒng)治地位的教義把資本主義獲利的精神斥為卑鄙無恥，這與現(xiàn)代資本主義精神的對立性似乎是無法過渡的，韋伯認(rèn)為，新教認(rèn)識到，信仰是唯一的確實性，有效的信仰也就必須以其客觀效果來加以證實，正是通過實在的善行，他的行為才是以他一種為上帝的榮耀的工作，上帝使個人的行為表達(dá)為上帝的意志即被拯救的確定性，這個信念不象在天主教中那樣存在于個人偶然善行的逐漸積累，而是使人擺脫不自覺狀態(tài)進入到對自己行為的倫理后果的自覺。韋伯的這種論斷并不是出自邏輯或歷史的必然，而是他對宗教精神理性化的理解，他理解到了這個進程的社會意義和較果，韋伯承認(rèn)，人不是一個可以絕對清晰地界定的個體，因此不能用非此即彼的實證方法來判斷或演繹，人的道德生活通常屈服于相互沖突的動機，因此人的行為也總是矛盾的，這正是韋伯不能在新教倫理與資本主義精神之間直接建立邏輯關(guān)系的根本原因，韋伯只是籠統(tǒng)概括地說：“禁欲主義的自我約束通過工作導(dǎo)向救贖的可能性”。這樣，新教的禁欲主義與資本主義的功利動力之間就只有一種“功利”上的同構(gòu)，如果不是在文化的背景上，這種社會學(xué)意義上的同構(gòu)是無法呈現(xiàn)出來的。由這些可以看出，韋伯雖然在資本主義精神和新教倫理之間發(fā)掘出了某種關(guān)系，但他卻不能用西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)方法處理這種關(guān)系，由此招致的對他的研究工作的爭議是必然的。韋伯的努力恰好說明西方理性在社會科學(xué)領(lǐng)域不能證明理性化自身，更尖銳地說，西方的傳統(tǒng)理性在社會學(xué)中以對自己社會本質(zhì)的無法證明導(dǎo)向了闡釋學(xué)，當(dāng)然韋伯本人并沒有意識到這點。
韋伯在他的研究中也分析了中國文化和儒學(xué)的局限性，但正是由于他自己的觀點方法的局限性，他看不到中國文化中的真正的理性和理性精神，他的一些結(jié)論雖然不泛真知灼見，但片斷零散，更無法形成對中國文化的真正理解，韋伯認(rèn)為儒學(xué)和中國傳統(tǒng)社會沒有形成西方意義的理性化，所以也就沒有現(xiàn)代資本主義和現(xiàn)代科學(xué)，但這個結(jié)論正是他由他自己的社會學(xué)結(jié)論的一個邏輯推論，恰好違背了他本人的社會學(xué)的研究方法，這也正說明了西方理學(xué)方法難以克服的自身盲點。當(dāng)然韋伯把社會的進步看成為理性化過程，的確是一種大文化視野，理性化就是文化或文明自身的本質(zhì)性進步，這也就是人類社會的最深刻存在性本質(zhì)，但中國文化中的理性西方文化中的理性是有區(qū)別的，而且這種比較本身不能按照西方學(xué)術(shù)的觀點和方法論證，否則，它的結(jié)果必然是否定中國文化，對中國文化的理解和中西文化的比較只能是闡釋地進行，它的結(jié)論就是中西文化是互補的。如果說韋伯揭示了現(xiàn)代西方的文明是一種理性的存在，那么相比較之下，中國文化就是一種存在的理性，這是由中國文化的本質(zhì)所決定的，對于儒學(xué)來說，這是由儒學(xué)自身的元學(xué)性質(zhì)所決定的。
３．客觀性與現(xiàn)實性
馬克斯。韋伯所注目的資本主義精神與一般所說科學(xué)精神在精神本質(zhì)上是同一個東西，這正是他所強調(diào)的理性化一語的真正意義，由于韋伯沒有直接從科學(xué)精神入手，而是進入了純粹精神即宗教精神領(lǐng)域，所以他沒有把握住理性的直接本質(zhì)之一——客觀性，這也是他沒有使西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)滿意的一個原因，但這不是他的過借。
對于科學(xué)來說，客理性是由物質(zhì)性體現(xiàn)的，但是科學(xué)中的物質(zhì)與哲學(xué)概念的物質(zhì)是不相同的，因此科學(xué)家或科學(xué)哲學(xué)家往往用別另一個字眼來取代它——“實體”或更一般點——“實在”，這是科學(xué)上一個不證自明的前提，簡單地說，實在就是科學(xué)的對象，這對于經(jīng)典物理學(xué)來說，自然不成問題，但是現(xiàn)代理論物理學(xué)家卻發(fā)現(xiàn)他們今天己無法在科學(xué)中確定實在，這在科學(xué)哲學(xué)中已是一個廣為人知的事實，伴隨而來的更大的麻煩，科學(xué)哲學(xué)家甚至無法定義科學(xué)本身［２］。所有這一切表明，科學(xué)或理性的本身不能由自身來定義，它們不是它們自己的元學(xué)，這是科學(xué)和西方理性一個最深刻的本質(zhì)，相比較之下，儒學(xué)就是一種即不定義對象，也不定義自的學(xué)說，它是這樣一種依靠闡釋方法而證明自己的對象又同時證明自己的學(xué)問，它以現(xiàn)實性取代客現(xiàn)性，現(xiàn)實就是儒學(xué)的實在，現(xiàn)實性就是中國思想的精神本質(zhì)，——現(xiàn)實性也就是歷史的現(xiàn)實性，——在現(xiàn)實和現(xiàn)實性中，中國思想成為中國精神，它是中國文化的靈魂，不論歷史變遷，朝代更替，民族興衰，或者是教說沖突，強烈的現(xiàn)實精神總是自覺成為人的史命，成為社會理性，成為歷史與現(xiàn)實的統(tǒng)一，也成為現(xiàn)實社會的中國人的脊梁——由此我們也可以理解中國了。儒學(xué)闡釋了人與社會、人與世界的關(guān)系，也闡釋了自己，正是這種自身的元學(xué)性質(zhì)，便它能逃脫無窮遞歸定義的滅頂之災(zāi)，而這種自身的元學(xué)性質(zhì)卻正是西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)自身無法修補的先天缺陷，因此尋找這種元學(xué)性質(zhì)就成為代科學(xué)的諾亞方舟，我們可以看一個典型的例子。
翻譯家戈革在《尼耳斯.玻爾哲學(xué)文選》中寫了一個譯序，說明了他對玻爾思想方法的感受，他說，玻爾對他的哲學(xué)思想 “互補原理”的論述中，向來是高度“非公理化的”，從來不先列下什么“定義”、“假設(shè)”之類，他只是娓娓而談，談到最后就告訴你，這就是“互補性”。他從來不肯把自己的和別人的思想納入一個死硬的“構(gòu)架”中，他以致談?wù)摿艘惠呑印盎パa性”卻從未給出“互補性”的明確的、普遍的成文定義，很可能玻爾卻認(rèn)為，用“公理化”的方式去理解“互補性”，不可能達(dá)到真正的理解。我們完全可以理解，這正是典型的中國闡釋學(xué)方法，孔子一生論仁，但從未直接說出什么仁。但仁的思想、學(xué)說和社會影響恰恰千年不絕，它證明了中國社會和文化，也證明了自己。玻爾所說的“互補性”或“互補關(guān)系”是指“不可能用任何方式把它們結(jié)合成一個無矛盾的統(tǒng)一體”，這是一種非西方理性意義的存在，它與中國哲學(xué)思想的相似性不是偶然的，當(dāng)玻爾看到了中國的太極圖時，就認(rèn)同了它，把它作為他的互補性原理的象征［３］。當(dāng)代西方科學(xué)家重視中國思想不是個別現(xiàn)象，現(xiàn)代科學(xué)和理性認(rèn)識的發(fā)展已經(jīng)達(dá)到了一個新的階梯前，它已經(jīng)從對對象的認(rèn)識轉(zhuǎn)向了對自己的認(rèn)識，科學(xué)的主旨未變，卻更深刻，因為西方文化引以自傲的普世性已開始包含自身，借用惠勒的話：人已經(jīng)從一個世界的觀察者變成為參與者，——這就是從西方傳統(tǒng)理性向現(xiàn)代闡釋理性的轉(zhuǎn)變。實際上，從中國傳統(tǒng)理性看來，人從來就是世界的參與者，世界是人的世界，社會是人的社會，“天人合一”正是這種思想的精粹表達(dá)。但西方理性的這種自覺是經(jīng)過遙遠(yuǎn)的道路才開始達(dá)到的，今天在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中關(guān)于科學(xué)自身性質(zhì)的論爭，無論它以什么樣的精致形式出現(xiàn)，它們的背后都是同一個幽靈，因此真正的解決只能是讓科學(xué)成為自己的元科學(xué)，實際上，現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)已從自然哲學(xué)意義中分化出了以科學(xué)本身為對象的哲學(xué)，前者是指科學(xué)的內(nèi)容的普遍性總結(jié)，后者是關(guān)于科學(xué)自身的存在性問題，前者是西方傳統(tǒng)理性意義的，后者則是現(xiàn)代闡釋意義的，即從亞里士多德的形面上學(xué)轉(zhuǎn)向中國意義的形而上學(xué)，科學(xué)在現(xiàn)代前沿的意義上就是自己的闡釋，這不同于對科學(xué)的對象、內(nèi)容或價值的陳述，而是成為科學(xué)理論的自身，愛因斯坦(A. Einstein)在1926向海森伯（W.Heisenberg）說過：“理論就是要解決什么是可以被觀察到的?！保郏矗菟囊馑伎梢岳斫鉃椋何锢韺W(xué)的對象將由建設(shè)中的物理理論確定，這是在現(xiàn)代物理理論中的體現(xiàn)的一種最精粹的闡釋學(xué)的思想。這種態(tài)度已能夠表明，西方傳統(tǒng)理性已達(dá)到了一個全新的境界，—— 我們在現(xiàn)代最前沿的學(xué)術(shù)思想如諸多社會科學(xué)和基礎(chǔ)科學(xué)，特別是現(xiàn)代前沿物理學(xué)中已看到了正在向我們大步邁進的不可抗拒的時代身影。
４．中國思想與形而上學(xué)
《易經(jīng)·系辭》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業(yè)。”。通常的理解是，大道無形，故舊形而上，器用之物為有形，是為形而下?！靶味蠈W(xué)”一詞與傳統(tǒng)用法中的玄學(xué)、理學(xué)大體相通，現(xiàn)在則通指我們今天所說的哲學(xué)或人文學(xué)科，“形而下學(xué)”則相當(dāng)于我們今天所說的自然科學(xué)，近代中國學(xué)人將西文metaphysics翻譯為“形而上學(xué)”，在學(xué)術(shù)上精細(xì)的理解和分析一直紛爭無定論。
“ 上”“下”當(dāng)然不會有爭論，“形”上“形下”之分雖有不同的解釋，但大體無異，但是何謂“形”，卻無深究，“形”即不是道，也不是“器”，而是兩者的中間，但也不是一條明確可用的分界線，沒有這個“形”，當(dāng)然無從論上下了，但是我們先人卻沒有直接說出“形”是什么，實際上他們是在更深的意義上把“形”作動詞便用，“見乃謂之象，形乃謂之器，” 意思是說，可見則為象，具形則成器，“在天成象（天象可見），在地成形（形，名詞，同器），”因此“形”的深層意義就是“成”或“化”：即“化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民”中諸動詞的用法，但“形”的這種意義與“易”有區(qū)別，“形”不是指事物的自身變易，而是人對事物的觀點、方法和行為，它的主體就是人的理性，因此“形而是學(xué)”無論是作為思想、觀點、方法或者是學(xué)術(shù)，其中的“形”的本義都是中國理性的體現(xiàn)，“形”就是廣義的闡釋，這是中國文化中最精粹最深遂的學(xué)術(shù)理性，“形而上學(xué)”一詞也就是中國理性在學(xué)術(shù)思想和學(xué)術(shù)方法上最貼切的表達(dá)，這是近代中國學(xué)人在吸收西方學(xué)術(shù)思想后對中國文化思想的活化。在這種理解上，“形而上學(xué)”即是中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想，也是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)活動，就是說中國的學(xué)術(shù)思想（即中國思想在學(xué)術(shù)方面）是以闡釋的觀點和方法從事工作的，“形而上學(xué)”熔鑄了思想、觀點、方法和結(jié)論于一身，是中國的學(xué)術(shù)典范，這是一種沒有先入之見的實事求是的理性，正是在這個關(guān)鍵點上，它區(qū)別于西方理性的從前提出發(fā)的演繹方法，中國的形而上學(xué)是自身闡釋的，它同時是自身的元學(xué)，所以它是自足的，無矛盾自我完成的，所以它也不會有“哥德爾不完全定律（Godel's Incompleteness Theorem）” 的滅頂之災(zāi)，它自身不是一個定律，某個理論，甚至不是一種即成的思想則范，而是人的理性自身，所以你也不能用科學(xué)證偽之類理論來捕獲它，因為你無法去證偽理性，你無法證偽你自己！“我思故我在”就是不可懷疑的，但笛卡兒和笛卡兒之后，西方理性只有這種靈光乍泄、絕響無回的一瞬，當(dāng)然中國思想自身是不能形式化的幽靈，所以說，儒學(xué)站在科學(xué)的肩膀上，就是因為儒學(xué)是中國思想的具體化即學(xué)術(shù)化和社會化，它的闡釋精神和闡釋學(xué)方法形成了它的自身，在現(xiàn)代化潮流中它也將通過科學(xué)的自身元學(xué)化貫徹到科學(xué)中去。
“形”是中國的“形面上學(xué)”的表達(dá)核心，宋代的理學(xué)家由沒有把握住對“形”的本義的理解，因此在對 “氣”“象” “器”等概念的爭論中無法形成一致意見。在“形而上學(xué)”的這種真正的本義理解上，“形而上學(xué)”也就是“中國哲學(xué)”，中國哲學(xué)就是自為元學(xué)的真正哲學(xué)——元哲學(xué)，而不是永遠(yuǎn)無法逃脫被定義宿命的“哲學(xué)學(xué)”，由于“形而上學(xué)”一詞還在不同的其它意義下使用，因此用“形而上學(xué)”代替“中國哲學(xué)”一詞反而不方便了。也不能將本文中的用法簡單引據(jù)用于其它情況中去，否則就是違背了“形而上學(xué)”，而這正是將西方學(xué)術(shù)方法套用于中國學(xué)術(shù)所產(chǎn)生的諸多混亂的原因。比如你不能簡單地推論說中國哲學(xué)是非邏輯的，你當(dāng)然可以邏輯地思考一個客觀對象——這正是西方理學(xué)的精粹，但你無法把邏輯運用到邏輯本身——這正是現(xiàn)代邏輯和數(shù)現(xiàn)邏輯賴以生存但也無法逃脫的立身之地，邏輯學(xué)自身無明的麻煩是無法與中國哲學(xué)的透明性來相比較的。
５．本文結(jié)語
儒學(xué)是對歷史、社會、自然、人的闡釋，在這種闡釋中，它也成為了自己，它不是去證明別人，也無須依賴別人的證明，這正是儒學(xué)的元學(xué)本質(zhì)。在現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)的支持下和歡迎下，它將站在科學(xué)的肩膀上，以自己的闡釋精神把科學(xué)的理性與科學(xué)的現(xiàn)實性融為一體，實現(xiàn)科學(xué)與人、科學(xué)與社會、科學(xué)與文化的統(tǒng)一，成為人類文化中最深刻的理性思潮。但是這決不是意味著可以將僵死的儒學(xué)內(nèi)容和框架直接加到科學(xué)上去，這是風(fēng)牛馬不相及的，儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系正象康德所說的“ 先天綜合判”與純粹知識形式之間的關(guān)系一樣，在西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)框架中是無法理解的，“從一個儒學(xué)前提出發(fā)能推導(dǎo)出一個數(shù)學(xué)公式或物理定律嗎？”與“數(shù)或科學(xué)是什么？”這樣的問題都不能期望得到一種考試大綱式的答案，問題的本身就是一種文化的存在，真正的文化過程往往是你實際上看不到的，當(dāng)你看到了它的時候，它就已經(jīng)固化了，已經(jīng)成為了歷史，或許我們能夠感悟到的只有理性思想和文化精神，因此我們可以問，什么站在儒學(xué)的肩膀上？那就是不死的中國靈魂－中國思想，我們有幸生活在這樣的歷史年代，歷史的變遷象大地的板塊和它下面的融漿，遠(yuǎn)比我們眼前所看到的變化更深刻，更具動力性，只要我們感悟到這一點，我們就是在闡釋歷史，成為歷史。
［１］亞歷克斯。英克爾，社會學(xué)是什么？陳觀勝等譯，中國社會科學(xué)出版社1981
［２］查爾默斯)，科學(xué)究竟是什么？查爾強等譯，商務(wù)印書館1982
［３］惠勒演講集，方勵之編，安徽科技出版社1982 ［４］海森伯，二十世紀(jì)物理中概念的發(fā)展，現(xiàn)代物理學(xué)參考資料，科學(xué)出版社，1978［５］與本文有關(guān)的觀點可參見周劍銘論中國思想和中西文化系例論文。