哲學論文范文(2)
哲學論文范文
哲學論文范文篇二
文化哲學何以可能
摘 要：文化哲學不是關于文化的知識(文化學)，而是對文化的自覺與反思。文化的歷史與認識文化的歷史不同，認識文化的歷史起源于文化的發(fā)現(xiàn)，是對一個完全由人自己所創(chuàng)造的存在的領域(或是形式)的發(fā)現(xiàn)，這種存在既不是以神的法則為前提，也不是以自然的必然性為前提，而是以從這二者獨立出來為前提，是按照人的自由法則而存在的。文化哲學的任務就是認識這些法則以及論證自由這個事實在自然界、社會以及所有其他必然性中實現(xiàn)的可能性。
關鍵詞：文化哲學;文化自覺;自由
作者簡介：В. М. 梅茹耶夫(В. М. Межуев)，男，俄羅斯科學院哲學所高級研究員，從事文化哲學、社會哲學研究。
譯者簡介：史書，女，黑龍江大學哲學學院教師，從事宗教學、文化哲學研究。
中圖分類號：B512.6 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504(2011)06-0005-09 收稿日期：2011-07-22
當今學界關于文化的觀點取決于文化的多樣性、文化的本質(zhì)特征以及文化的獨特性。今天我們不能把文化說成是一種涵蓋所有時間和民族的統(tǒng)一體，不能把文化視為一種無差異以及沒有互不相干的各種獨立現(xiàn)象的存在體。文化的本質(zhì)并不是單一的，而是多元的。
文化的多元性使每一個人都要面臨如何界定自己與他人的文化界限，以及如何自我文化認同的問題。文化是如此多樣，要解決這個問題并非易事。任何人都無法通過所謂體內(nèi)流淌的血液或是攜帶的基因來自動保證與自己文化的聯(lián)系。一個人可以在血緣上是俄羅斯人，卻不一定是文化意義上的俄羅斯人，反之亦然。
在對文化的科學認識過程中也出現(xiàn)了同樣的問題，就是面臨如何界定作為認識對象的文化和認識主體(文化學家)自身所屬的文化之間的區(qū)別。畢竟，在眾多的文化當中，對其中一種文化的了解和認識主體置身其中是兩碼事。我們可以了解伊斯蘭教，卻不一定是穆斯林。了解文化和置身其中，在這里不是一回事。知識如何看待自己的文化，也會同樣看待其他的文化，知識可以客觀而中立地對待文化之間的差異，卻不能用知識來確定文化意義上的我是誰。知識可以使一個人成為學者，而知識本身則不足以證明此人的文化歸屬。相應地，我們要區(qū)分由科學研究得出的關于文化的知識和個體的文化自覺，即對自身所屬的某種文化的自我意識。后者同樣屬于一種知識，但具有特殊性。第一種類型的知識造就了關于文化的科學，或者說文化學，第二種類型則屬于文化哲學。
文化學與文化哲學之間的區(qū)別屬于科學與哲學相互關系的較普遍問題之一。同樣的問題也會針對自然科學(自然科學與自然哲學)、歷史科學(歷史學與歷史哲學)、社會科學(社會學與社會哲學)、政治科學(政治學與政治哲學)、人類科學(科學人類學與哲學人類學)等而提出。不知為何每一次知識總是被劃分為科學知識與哲學知識。因此，當輪到文化的時候，關于什么是哲學地看待文化、什么是關于文化的哲學思考、如何成為文化哲學家的問題便自然地被提出來。
當然，最簡單的方法就是將文化哲學理解為古今哲學家們所說的和所寫的關于文化的觀點。不過，按照卡布斯金(Б. Г. Капустин)針對政治哲學所作的較為客觀的觀點來看，這些知識只能證明文化哲學的信息來源，卻不能證明其本身。①同樣，對文化歷史基本事實的了解和文化歷史的修養(yǎng)都無法替代文化的哲學理解。在宗教、藝術、啟蒙、信息、政法、經(jīng)濟等一整套具體文化實踐中形成的與文化的關系也不能稱做哲學的。
不過，即使在哲學(無論哲學多難理解)的領域內(nèi)，要想分清哲學家中誰才能夠算得上是文化哲學家也并非簡單。這里會有不同的爭議。按照其中一種說法，哲學家就算不探討那些關于上帝、自然、人、認識等問題，也會去探討文化。哲學反思的本質(zhì)就在于任何研究對象在它那里都屬于文化現(xiàn)象。在明確了哲學就是“對文化的反思”②的同時，是否人們就想說，任何一種哲學就是文化哲學呢?后者正好符合整個哲學的發(fā)展歷史。哲學家可以不稱自己為文化哲學家，但是他們的哲學就是文化哲學。
但是，另一種說法則認為，文化哲學是《哲學百科》中的哲學學科之一(與自然哲學、歷史哲學、法律哲學、宗教哲學等并列)，文化作為其研究對象，是其理解、系統(tǒng)化和分類的特殊對象。根據(jù)卡岡(М. С. Каган)的觀點，在“文化現(xiàn)實的完整性和文化存在的具體形式的完整性，在文化的構造、功能和發(fā)展中”[1](P21)建立文化的理論模式是作為所有哲學知識的專業(yè)分支的文化哲學的任務。不過，如果根據(jù)這個任務，在哲學史當中(除了上面給出定義的作者之外)誰又能算得上是文化哲學家呢?
這里我們遇到的是兩個極端：一方面將文化哲學等同于全部哲學史，而另一方面則只看重創(chuàng)建文化哲學的必要性，似乎前所未有。在這兩種情況下，關于在哲學歷史中誰才可以算得上是文化哲學家，以及哲學家的哪一部分研究才屬于此領域的問題至今仍待解決。
為了設法明確文化哲學知識的范圍和特征，我們首先要提到一個明顯的事實，那就是：任何一個哲學家，無論他給出什么樣的文化定義，包括所有關于文化的見解，他自己仍然歸屬于某一種文化，仍然被包含在某種具體的文化環(huán)境中。無論如何哲學都屬于文化的一部分(而且，不是任何一種文化，而是某種特定的文化)，哲學與神話、宗教、藝術等文化的其他構成部分一樣存在于文化當中。他們當中的每一個都帶著固有的語言和符號，是精神改造世界的特殊形式。不過，與其他部分不同的是，哲學對世界的認知是建立在有自我意識的主體存在的前提下，也就是說，人不但要意識到自己認知的方式和方法，還要意識到自己的主觀性，也就是把自己從世界當中抽離出來。哲學家并不認為自己是傳統(tǒng)的或非個體性知識的載體、祭司或是傳達神諭的先知，而是在完全信賴自己的理智的情況下，從自己的角度去思考的人。所以世界對于他來說是符合其主觀性形式及基本因素的合理有序的世界。
可以說，對于哲學家來說世界就是他自己的主觀世界，取決于他如何意識自己，如何建立世界圖景。例如，古希臘哲學家首先意識到自己是“城邦”的公民;相應的整個宇宙的秩序在他的概念中就是“城邦”秩序向整個世界的延伸和外化。這里的哲學理性首先應該是政治理性。在此基礎上建立了哲學家的世界觀。按照讓-皮埃爾・韋爾南的話說，“城邦的形成，哲學的誕生，這兩個現(xiàn)象之間如此緊密的聯(lián)系說明理性思維源于希臘城邦的社會結構與思想累積”[2](P156);“希臘智慧的一切成就與缺憾……都是城邦之子”[2](P159)。
關于世界的哲學知識也不應當同“現(xiàn)代科學的實證理性”相混淆，總的來說不能與科學知識相混淆。與科學各領域的學者不同的是，哲學家試圖去理解的世界不是客觀的，即獨立于他自身主觀存在以外的存在，而是主觀存在與世界的關系。不過，這說明哲學家是在養(yǎng)成其思維存在的社會文化環(huán)境中形成的他的世界觀。他就像是從特定文化的內(nèi)部通過該文化來透視整個世界。他或許能或許不能意識到，世界對于他來說就是他自己文化的世界。甚至當他試圖將自己的思想轉換成科學形式，試圖向科學靠近時，也是將自己的文化思想和內(nèi)涵用科學的語言表達出來而已。
人們可能會反駁說，就連科學對世界的認知也是在一定的文化語境中進行的。不過，后者被科學家們視為在建立客觀知識的道路上令人懊惱的阻礙，所以最好把它從括號中摘出來，從理論性結論和觀點當中排除。其實，所有的科學方法論和認識論的目的都是為了保證科學知識的經(jīng)驗準確性和邏輯推理性，為了賦予科學不受任何環(huán)境影響的普遍性和必然性。如果科學真理只具備語境意義，只被一定文化所認同，那么也就不成其為科學了。產(chǎn)生和發(fā)展科學的文化語境仍舊屬于科學的哲學思維范疇，而非屬于科學的邏輯方法學原理。
哲學知識與造就了自己的文化語境的依賴關系對于哲學研究的主要意義在于讓我們明白，為什么最早關于文化的觀點源自這種知識體系，而且，首先屬于哲學反思的結果。哲學家比別人更早發(fā)現(xiàn)他的世界觀及其存在本身的文化基礎。所以被哲學家所發(fā)現(xiàn)的文化并不是世上所有的一切文化，而是他自己的文化，也就是哲學家自己生活與實際歸屬的文化。文化的哲學知識與文化的科學知識的不同在于哲學對于自己同樣屬于其中一部分的文化的自覺。哲學就是這種自覺的一個器官。因為，哲學作為一種精神活動、一種世界的精神改造，起源于歐洲文化的一部分(準確點說，哲學就是歐洲的精神產(chǎn)物)，因此文化哲學可以被定義為歐洲文化的哲學、歐洲人的文化自覺。
從歐洲人開始意識到自己文化的一致性時，也就開始了區(qū)別文化的歷史與認識文化的歷史。兩種歷史的時間是不一致的：人們總是生活在文化里，但不總是能意識到文化的存在(就像人們所說的日?，嵤乱粯?。不是所有歷史上存在過的文化都會對進行這樣的認知感興趣，也沒有對它的需要。如果文化的歷史將自己的根源延伸到久遠的過去，與整個人類的發(fā)展史同步，那么認識文化的歷史也有自己所謂發(fā)現(xiàn)文化的源頭，這個源頭使自己區(qū)別于其他的認識對象。這個發(fā)現(xiàn)文化的基礎是什么、在什么地點和什么時候成為可能的?這就是在界定文化哲學的知識范圍和本質(zhì)的過程中需要回答的第一個，可能也是最重要的一個問題。
但在這個問題上仍有意見分歧。按照其中一種說法，“還在古希臘時代，文化作為各種技能的總和以及人類活動的產(chǎn)物就已經(jīng)被分化出來作為思考的對象了”[3](P2)。不過，再來看看來自哲學的絕對權威海德格爾的另外一種觀點。在《歐洲的虛無主義》一文中他寫道：“所有歷史分析在使用當時最具權威的思維方式的同時，便將此思維方式變成探尋和重新發(fā)現(xiàn)過去的線索。歷史學家總是會自滿于這些歷史新發(fā)現(xiàn)而沒有注意到，其實在他們從事這個已經(jīng)過時的事業(yè)以前，這些早已被發(fā)現(xiàn)了。就像，當關于價值的思想出現(xiàn)之后人們會立刻滔滔不絕地談論中世紀的‘文化價值’和古希臘羅馬的‘精神價值’，即使在中世紀并沒有看似這般的‘文化’，古希臘羅馬也沒有看似那樣的‘精神’與‘文化’。精神與文化作為人類活動的自發(fā)有效的基本形式只是在近代才出現(xiàn)的，而‘價值’被作為評判這種活動的標準也只是出現(xiàn)在近現(xiàn)代。由此，我們不能說上個世紀是‘文化落后的’，是野蠻的，而應當說我們永遠也無法通過‘文化’、‘文化落后’、‘精神’和‘價值’的公式來捕捉古代人的歷史本質(zhì)。”[4](P72)雖然，從文化史的角度，“古代文化”、“中世紀文化”的定義是相對準確的，但從認識文化的歷史的角度，它們卻完全失去了意義。古希臘人雖不是野蠻人卻也不代表他們就是文化哲學家。
這里還有一種觀點：“只有當(眾多)文化被發(fā)現(xiàn)之后，對自己文化的發(fā)現(xiàn)才能成為可能。因此，文化本身成為了研究的對象。正是在19世紀，文化哲學與文化人類學作為系統(tǒng)科學誕生了，與此同時也產(chǎn)生了本質(zhì)上作為文化學來開始發(fā)展的社會學。”[5](P24)這種觀點，毫無疑問，比較有分量，雖然這里對文化科學與文化哲學的產(chǎn)生所作的是同樣的解釋――即因為眾多文化的發(fā)現(xiàn)。從這個角度出發(fā)，新康德主義認為康德哲學(即先驗觀念論)就是文化哲學的評價顯然是錯誤的。我們更傾向于支持另一種觀點：“‘自己文化的發(fā)現(xiàn)’先于‘(眾多)文化的發(fā)現(xiàn)’，那么，相應的，文化哲學在文化科學很早以前就產(chǎn)生了(同樣也早于文化人類學和社會學)。不過，‘文化哲學’的術語的確屬于19世紀的術語。”
到底什么才是“自己文化的發(fā)現(xiàn)”?眾所周知，人們曾經(jīng)長期處于被魔鬼、精靈和神靈等彼岸力量所統(tǒng)治的意識形態(tài)下。我們將此稱做神話和宗教意識。這種被我們今天視為文化形態(tài)的神話與宗教，對于那些對其深信不疑的人來說卻不是文化(指人為的)，而是來自上面的神圣而不可觸及的領域的啟示，而現(xiàn)實世界是無法對其進行解釋的。在神話與宗教里一切都是由上面的意志所造就的，而人則注定是他們聽話的執(zhí)行者。任何對神靈意志的違背都會遭至無法逃避的報復。在這種情況下人的自由獨立便會使一切化為烏有，而這個空白的領域便是我們后來所指的文化的領域。
總的看來，文化的發(fā)現(xiàn)應該被理解為一個完完全全由人自己所創(chuàng)造的存在的領域(或是形式)的發(fā)現(xiàn)，這種存在既不是以神的法則為前提，也不是以自然的必然性為前提，而是以從前二者獨立出來為前提。文化是按照人的自由法則(當然，如果這種自由是有法則的)而存在的，區(qū)別于另一種(自然或是超然的)法則。更進一步說，認識這些法則歸根結底也就是文化哲學自身的任務(由于后者經(jīng)常可能被完全解釋為自由哲學)，不過建立這種任務的前提是，自由必須被視為人的生活的不容置疑的明顯“事實”，是一種存在于經(jīng)驗現(xiàn)實中――具有實在性的事實。自由可能被人視為他精神內(nèi)在的情緒波動(“現(xiàn)在我們的內(nèi)心還燃燒著自由之火”①)，也可能被視為由外部傳輸給他的抽象理念，也或許是法律規(guī)范，不過要成為這些，自由首先必須具有表現(xiàn)的具體形式，成為人置身于其中的那個現(xiàn)實世界的一部分。我們既不是從自己也不是從別人那里，而是在接觸到世界上那個只由人類抉擇的領域的時候才開始認識自由。只要在世界上找到某個不是源于外在必然性，而是源于由某人和在某時所做的決定(決定可能變成另一種，那么世界在這個領域就會變成另一種樣子)而存在的領域，也就發(fā)現(xiàn)了自由的領域。從感性直觀的角度來看這個領域就是文化，也就是自由的具體表現(xiàn)形式。此領域的發(fā)現(xiàn)成為了真正的世界觀革命，在這個革命過程中文化在人們的意識里占據(jù)了自己的一席之地，并且在存在結構中有了自己明確的界限。
眾所周知，古希臘人很早就開始將“自然”(phusis)與“技藝”(techne，“第二自然”)區(qū)分，也就是區(qū)分自然界與由人的技藝所建造的人為世界。雖然這種帶有純經(jīng)驗性判斷的觀察有時也帶有類似發(fā)現(xiàn)文化的含義，但還是很難將這個詞視為現(xiàn)代意義的發(fā)現(xiàn)文化。人在改造、耕耘、改善、完善外部世界(其中包括土地)方面的能力，被相應的術語記錄下來，卻改變不了古希臘人普遍的宇宙中心世界觀，在這里事物秩序是永不變化的。人可以認識這種秩序，但卻與其他事物一起被包含在其中。甚至古希臘詭辯派所實行的從宇宙轉向人的“人本主義興起”也沒有消除這樣的世界觀。普羅塔哥拉的名言 “人是萬物的尺度”明確了人在認識中的決定性作用，但卻不是創(chuàng)造世界的角色。古希臘對自由的理解當然需要專門的研究，不過很明顯的是，這種理解更接近于權力、統(tǒng)治(區(qū)別于奴隸階級)或者是法制、社會平等以及符合理想國家的理性的社會結構等概念，比來比去，更適合稱做選擇的自由。古希臘人認為他是自由的并不是因為他可以自由地作出選擇，而是因為他出生在“城邦”里(“生為自由的人”)，在這里擁有的不僅僅是與其他人同樣的公民權，而且是擁有統(tǒng)治那些出生在“城邦”以外的人的權力，也就是統(tǒng)治那些即將成為和已經(jīng)成為奴隸的人。“城邦”公民的道德高尚主要不是看其個人的自由程度，而是其對道德極限和政治法規(guī)的了解，這些是他在個人生活和社會生活中要嚴格遵守的。對于后者的違背將被視為嚴重的犯罪，并導致其被驅(qū)逐出“城邦”。當自由遇到了秩序，當個人自由遇到了法律，真理總是站在秩序與法律這一邊，蘇格拉底的情愿接受死刑就是一個例子。希臘人對自己的思想和行為是比較極權的(就是承認法定的公共秩序?qū)ψ约旱募s束)，而不太愿意去懷疑。因此，無論如何，這不能成為真正自由人的典范。
在承認人有能力在世界上建造某些事物，對世界進行一定的改變和改善的同時，我們卻沒有回答一個對于文化哲學來說非常重要的問題――是誰創(chuàng)造了人本身?畢竟人也是因為純粹的天性才會去行動的，那么他的行為與大自然的行為又有什么區(qū)別呢?同樣的，當人完全處于由他自己所創(chuàng)造出來的神靈的統(tǒng)治下，仍然會說那是神的作為，而不是人的。因此，中世紀人的意識首先是以神為中心的，也就是用“上帝的意志”來解釋這世間的一切?；浇處砹俗锏母拍畹耐瑫r，并不否認自由意志，不過只有在自愿執(zhí)行上帝意志的時候自由意志才會被證實。因為，人也需要這樣的自由去服務于上帝。這種思想也許是對的，不過卻不足以說明在哲學意義上對文化的發(fā)現(xiàn)。
若是解答了上面的問題，發(fā)現(xiàn)文化便成為可能，而這個答案就是：人自己創(chuàng)造了自己，是自我創(chuàng)造的成果。既然人所創(chuàng)造的，就是文化的(而不是自然或是神靈的)作為，那么真正自由的行為也就是人自己對自己的創(chuàng)造。畢竟自由并不像人們常常理解的那樣是對自然和其他人的統(tǒng)治，而是以最大的努力去否定所有的制約，并且促使人成為自己而不是別的什么，也就是擁有自己的，永遠獨一無二的個性。自由并不是尼采所理解的“權力的欲望”，而是對擁有自己和自我個性的欲望，恰恰這種欲望使他在每一種文化創(chuàng)造行為中認識自己。自由永遠都是個體的(沒有一種普遍和統(tǒng)一的自由)，也只有自由才能使個人(單一的“個人”)成為個體。當馬克思明確指出“每一個人的自由”就是“眾人的自由”的條件時，他是對的――沒有“每一個人的自由”，“眾人的自由”就是自由的幻覺，將人的個體性排除在外的團體是虛假的。文化的發(fā)現(xiàn)同樣意味著個體性的發(fā)現(xiàn)，個體(與神靈和自然一樣)是又一個新出現(xiàn)的創(chuàng)造世界的原則，這個原則不按照普遍和統(tǒng)一的圖示創(chuàng)造世界，而是按照創(chuàng)造者自己，也就是按照他的自由來創(chuàng)造世界。
并且，這種發(fā)現(xiàn)還源于人們不是生活在同一個世界里，而是生活在許多互不相同的世界里。如果一個世界就替代了所有的世界，那么也就沒有自由而言，而文化也充其量只是對世界的一種適應，也許比動物的世界稍微復雜點而已。人與動物的適應能力則是量的區(qū)別而不是質(zhì)的區(qū)別。不過，被理解為自由的文化(由此而形成文化的哲學發(fā)現(xiàn))，可以說是在永不間斷的進步中所產(chǎn)生的眾多世界的體現(xiàn)。在統(tǒng)一的法制系統(tǒng)和知識的大眾化普及性中所體現(xiàn)的世界統(tǒng)一性讓世界超越了文化，具有神靈或是自然界的特征，但還不是人的世界。在否定一個統(tǒng)治全部和全部統(tǒng)治一個的權力的同時，無論這種權力是以什么樣的形式出現(xiàn)――個人或是非個人的，文化作為存在的一部分以其獨特的結構形式而存在，這種結構排除了統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系，生硬的等級制度，機械決定論以及涵蓋一切的強制性秩序。在物質(zhì)和現(xiàn)象的經(jīng)驗世界里很難抓住自由的界限和領域，這些界限和領域會因時間和環(huán)境而波動，并以多種形式出現(xiàn)，不過這些領域或許屬于文化(也因此這些領域不是被科學思維所認識，就是被哲學思維所認識)，或許并沒有文化。以上所說的并不排除在文化中含有包羅萬象、永恒的甚至絕對的存在，不過它們是不會像在自然界中存在的普遍規(guī)律那樣共存于文化中。在文化的世界中永遠有一個具體的作者，一個活生生的人，一個不會自詡為絕無謬誤的神靈和自然的人。絕對、普遍和永恒在這里就是指沒有脫離任何外在秩序的必然性的自由本身。而問題就在于，自由是如何呈現(xiàn)在文化哲學面前的。后者不只是揭開了文化的事實，而且還以論證這個事實在自然界、社會以及所有其他必然性中實現(xiàn)的可能性為己任。
這個問題在現(xiàn)實的思想發(fā)展史中并沒有立刻意識到自己的復雜性與深刻性。直到現(xiàn)在這個問題也沒有一個統(tǒng)一的答案。不過，重要的是去理解這個問題的普遍意義，理解其給思維所提出的任務。文化在其哲學闡釋中并不是各種事實的外在描述和經(jīng)驗實證的對象，也就是說不是感官經(jīng)驗的對象，而是自由在有限和必然的普遍世界里實現(xiàn)的可能性。發(fā)現(xiàn)和論證這種可能性便促進了文化哲學知識的產(chǎn)生。
文藝復興時期是這種知識產(chǎn)生的開始。文藝復興運動家在對古代文化(也就是歐洲基督教以前的民族――希臘人和羅馬人的文化)的濃厚興趣中開創(chuàng)了新的世俗文化。宗教與教會的權利主宰了中世紀的精神與世俗生活。文藝復興促成了上帝的信徒與多神教徒的一次碰撞，是前者眼中后者的文化復辟。在這個碰撞的過程中文化逐漸從祭祀當中分離出來，并獲得獨立存在的自由――一個被稱做文化世俗化的過程。
用一句大家熟知的老話可以精練地概括出這一新文化的基本原則：“人，即文化的創(chuàng)造者”，并且不是泛指所有的人，而是非常具體的個人――藝術家、思想家、文學家，等等。具有個人色彩的活動類型在這里變成了真正創(chuàng)造的標準，再現(xiàn)一個完全不同的特別的人的世界。按照15世紀意大利人文主義者曼內(nèi)蒂的話說，“世界形成之初，顯然是由我們?nèi)グl(fā)明、制造和完善所有不足的。既然我們周圍的一切，所有的房屋、防御工事、城市，還有地面上的所有建筑都是人所建造的，那就應該是我們的，亦即人類的。我們的繪畫、雕塑、手工藝、科學都出自美妙絕倫的手法，這正是源自人類的，甚至是神靈般的智慧與敏銳”[6](P25-26)。人類的創(chuàng)造似乎使人與上帝平等了：因為人通過自己的勞動完成了創(chuàng)世的工程。無論如何，這個世界總有些事物只能將自己的起源歸功于人。
不過人類創(chuàng)造的最主要的作品莫過于人自己。從這個角度來講人就不再是外在于他的兩個實體――上帝和自然(“一半是天使一半是野獸”)的創(chuàng)造物了，而是無法與前兩者完全歸并的特殊實體。這便是所謂的人本主義的重大發(fā)現(xiàn)――“人的發(fā)現(xiàn)”。雅各・布克哈特認為，“人和人類正是在文藝復興時期的意大利才被發(fā)現(xiàn)其核心本質(zhì)的。就這一項足以讓我們對文藝復興充滿感激之情。邏輯上的人(Metselpeif)的概念存在已久，但是直到文藝復興才真正認識到這個概念的本質(zhì)”[7](P306)。為了論證自己的觀點，布克哈特引用了皮科・德拉・米蘭多拉的《人的尊嚴》中的話：“造物主對亞當說：我把你放在世界的中心，為了讓你從那里更方便地看到世界上的一切。我沒有造你如天堂，也沒有造你如凡間，沒有讓你面臨死亡，也沒有賦予你永生，只為讓你，自由而榮耀的大師，按照自己的喜好塑造你的樣子。你可再生為低劣而愚昧的存在，也可以遵照自己的靈魂再生為高尚而神圣的……就像羅斯西烏斯所說的，野獸一出生就從娘胎里獲得了以后生存的技能。高級的精靈誕生以后立刻或是稍后也將獲得永生。而父為正在出生的人類注入了精液和各種生命的胚芽”[7](P306)。
從文藝復興時期開始，以人為本的世界觀就逐漸取代了以神為本的世界觀，然而直到啟蒙時期才完成這樣的轉變。在這樣的世界觀中人變成了世界的中心，占領了上帝與自然、天與地之間的空間。動物一出生就獲得了生存本能;高級精靈從一開始就獲得了永生;而文化既不屬于本能也不是永生――因為這些都是由自然或是上帝預先安排好的。只有人可以按照自己的喜好賦予自己形象。在“自然王國”與“上帝王國”之間打開了第三個中間的王國――“人的王國”。這個王國似乎是夾在縫隙里，夾在自然與超自然界之間的斷層。
不過這些也并不排除人對前兩個世界的從屬關系。人在世界上形成了自己獨特的空間，但其性質(zhì)既沒有直接脫離其生理本能，也沒有脫離其靈性。在發(fā)現(xiàn)了人類存在的領域之后，近代歐洲意識提出了這樣的問題：是誰將這個領域劃歸人類的，而且用什么來界定這個領域呢?很顯然，它并不像動物那樣由自然來劃定其界限，也不是由上帝來劃定，而是人自己――從這個意義來看，人是會自我限定的存在，或許，用哲學語言來說就是，人是不僅會界定自己的認識范圍，還會界定自己在世界上的存在領域的行為主體。文化本身也劃定了人作為這樣的主體存在的空間。簡言之，文化就是區(qū)別于一切物質(zhì)客觀規(guī)律的人的主觀性領域。后者既不能與物理現(xiàn)象相混，也不能同心理現(xiàn)象混淆，更不能同上帝的存在混為一談。這個領域完全是由人的自由(自由意志)來決定的，這種自由并不是從宗教啟示那里或是從自然科學認識那里獲得的，而是源自特別的哲學反思。
不過，這意味著文化的界限不是固定的，而是會隨著歷史變動的：這些界限并不會消失，也不是將人與其他世界隔絕起來的墻，而是從人的形成的那一刻直到今天所走過來的路。文化界限就是人類的整個歷史，被理解為作為主體的人的形成與發(fā)展的歷史。從歷史的開端到其可能或是必然的結束之間的距離就是文化真正的基礎，是測量文化最普遍的單位。與人本主義一起，歷史主義(人的主體性的形成與發(fā)展的統(tǒng)一過程)也形成了近代文化理解的主要特征。
然而，是什么樣的具體特征使人能夠成為一個主體呢?近代哲學對這個問題只有一種回答：因為人有理性。人是理性的存在，也因此而區(qū)別于動物。有了理性才沒有讓人成為上帝和自然手中的傀儡，而是成為一種獨立的存在。因為有了理性，人與自然不是部分相同，而是與整個自然相同，并且屬于自然界的最高的層次。理性不僅開創(chuàng)了文化，而且正是文化的最高表現(xiàn)。人因為自己的理性化，以及理性化的程度而變成文化的。文化――就是經(jīng)過理性所加工，并按照理性規(guī)律而存在的一切事物。由此我們還要提出一個近代對文化理解的特性就是合理性。
在文化與理性之間畫上等號，這意味著是理性(而不是上帝或是自然)為自由建立法規(guī)，是自由的主要立法者?？档抡J為，有勇氣使用自己的理性，用理性來衡量一切，才是一個有文化教養(yǎng)的人所具備的重要品性。理性是人類生活的最高主導的思想，無論從理論上，還是從實踐上，一直貫穿于整個康德哲學。康德本人并沒有自命為文化哲學家，但是在他的著作中實際上所表達的正是古典哲學在該領域的重要發(fā)現(xiàn)?？档抡J為，文化不是來源于自然，不是因自然的規(guī)定性而存在，而是因為人的自由。作為自由的存在，人會去完成他們自己為自己定下的目標。在目標明確的行為過程中，人便建立了文化?？档聦ξ幕鞯囊粋€著名的定義是：“一個理性存在者具有一種(自由地)抉擇任何一個目標的能力，就是文化。”[8](P464)
但是我們也要注意的是，康德的文化――即人抉擇“任何一個目的”之能力，其中也包括那些受情感與生理本能所驅(qū)使，以及由個人對安樂幸福的追求所決定的各種目的。在嘗試實現(xiàn)這些目的之過程中，人會去發(fā)展和完善自己的天性和能力，以及一切受自然影響的因素，建立起康德所說的“文化的能力”。但是，也許將文化局限于這些目的是不對的。那么，根據(jù)盧梭的觀點，文化并沒有為誰帶來幸福，而是造成對人的道德的損壞。必須承認，文化給人們帶來的壞處要多于益處?？档略诓环裾J功利性動機對文化發(fā)展所起的作用的同時，仍然認為這些并不是文化的真正使命。雖然任何一種行為按其目的都屬于自由的行為，并能證明理性的存在，但并不是所有的目的都可以被同樣認為是理性的。理性會掌控人的一切，并且總是遵循道德義務，并會擺脫某些情感的利害關系。所以只有當“文化讓我們道德化”，也就是當人自發(fā)地執(zhí)行其道德義務的時候才能獲得真正的自由。對于倫理化的人根本不能問他為了什么而存在――他本身就是為了實現(xiàn)自我(最高目的)。只有當文化幫助達成這個目標的時候，文化的存在才有意義。從另一方面，盧梭則認為，文化可能會成為引發(fā)人類災難和沖突的原因。
從這個觀點出發(fā)，與文化一致的自由，同樣也是一種必然性，但卻是特殊類型的必然性――是道德的，是由理性而不是由自然促成的必然性。就像康德所認為的，在文化里不是讓我們?nèi)チ私庾约旱莫毩€性或是人們具體的共性，而是“類的特性”，也就是整個人類的特性。道德義務不是個體對自己的義務，而是對整個類的義務。在進入道德化的過程中個體所犧牲的，正是整個類所獲得的。促成文化存在的自由并不應該只是為了達到個人的利益和目的(在這里免不了多種互相排斥的目的)，而是也應該為了高層次的利益和目的――整個人類的幸福。從某種意義上講，這種自由是排斥選擇的自由的，是自愿去承擔道德義務的。因此，對人類存在的經(jīng)驗性動機的認知(康德稱其為“實用主義人類學”)不能與揭示了關于整個類的“理性的純粹目標”的實踐哲學，或是倫理學相混淆。相應的，文化的哲學解釋也不是人本的，而是實際的，也就是說文化的發(fā)展不是出于人們經(jīng)驗性動機，而是理性的道德目的。
康德是遠離那些將所有文化都等同于道德的觀念的。毫無疑問，“道德化的理想”與文化有關，但只是以標準、原則、尺度、體現(xiàn)文化多樣性內(nèi)涵的最終目標的形式存在于文化中。專注于道德以外其他目標的文化會更多地講究在恭敬、禮貌、體面等方面，簡言之，就是文明程度方面的外在教養(yǎng)，而更少去關注真正的人道。在這樣的文化里，我們當然已不再是動物，但也還沒有成為“世界的理性公民”。理性是人類活動的所有形式――包括理論的、實踐的、審美的總的文化的條件，但是要達到自己的目標，只有遵從文化的道德必然性。這樣，康德便是近代哲學史上第一個明確界定文化界限的人，這些界限指明了理性的合法行為領域(“理性的王國”)，這個領域是獨立于自然與上帝主宰之外的。也就是因為這樣， 包括文德爾班在內(nèi)的新康德主義者在后來都將所有康德哲學及其批判哲學與先驗觀念論首先闡釋為文化哲學，視為“包羅萬象的文化哲學”[9](P58)。
就像古典哲學對文化的闡釋與研究的那樣，人本主義、歷史主義、唯理論形成了文化的三大古典主義模式。盡管古典哲學內(nèi)部存在許多支派，但它們對文化起源的理解是一致的。顯然，古典主義的內(nèi)在模式也應當被評定為古典文化哲學(即使這種模式并沒有獲得獨立的哲學學科的意義)，并區(qū)別于文化哲學思想發(fā)展的下一個(或是現(xiàn)代的)階段――后古典主義。這兩個時期都屬于近代歐洲人的文化自覺時代，但卻是歐洲人歷史生活相互更替的兩個不同的階段。古典主義時期正值近代人本主義文化和唯理性文化的興盛時期，這一時期伴隨著逐漸席卷歐洲主要國家的世俗教育、科學、啟蒙思想、藝術等方面的發(fā)展。這一時期在啟蒙主義思想體系中最為耀眼的歷史樂觀主義情感、對進步的信仰以及對理性最終勝利的信仰，將在漫長的中世紀之后產(chǎn)生的文化看成是人類最崇高的成就，看成是世界歷史意義的表現(xiàn)。在這種文化語境中產(chǎn)生了第一批有關總的文化的概念，并通過人本主義、歷史主義、唯理論等哲學概念得到體現(xiàn)。在古典哲學的意識里，這些概念成為了唯一可以普及的范例，普遍文化發(fā)展的無可挑剔的統(tǒng)一標準。所有與這種范例(也就是受到啟蒙的歐洲人的生活模式)不符的，都會被稱做野蠻和未開化。哲學家們自以為他們真的找到了適用于所有時代和民族的文化生活的基本條件，實際上他們只是將歐洲模式視為文化的普遍性。整體上，這個時期是以明顯的歐洲文化中心主義為特征的。
古典主義文化觀在文化哲學思想發(fā)展的下一個階段――后古典主義階段才會意識到文化的有限性、內(nèi)在矛盾、反生活甚至反人性。這一階段的特征表現(xiàn)為歐洲知識精英們對西方文明與文化的發(fā)展結果感到一定的失望，并更多地試圖對啟蒙主義的哲學傳統(tǒng)進行重新批判，并對歐洲以外的其他國家和民族的文化經(jīng)驗產(chǎn)生了濃厚的興趣。當然，類似的嘗試在更早的時期(包括浪漫主義)就開始了，但是直到19世紀后半葉才形成完整的認識體系，并形成了自己的問題與風格。
這一時期，文化哲學由古典文化模式向后古典模式的明顯轉變引起了：第一，一系列人文學科如語言學、宗教學、神話比較研究的發(fā)展(在浪漫主義的影響下);第二，去發(fā)現(xiàn)“自己的”文化以外的“其他的文化”，以東方文化(被稱做“第二次文藝復興”)和原始民族文化(“第三次文藝復興”)為主，這些都促使了文化的歷史學的產(chǎn)生。隨著東方學與民族學的研究，歐洲文化不再被視為所有民族文化的標準模式(歐洲中心主義的破產(chǎn))，而僅僅是眾多文化當中的一種而已。很明顯，從一個片面的角度是無法理解文化的經(jīng)驗維度的，包括歐洲文化，對其中之一的認知不能代表對全部的了解。 最主要的是，文化的科學認識對象不是所有文化的共性，而是文化個體現(xiàn)象之間的迥異及其獨一性。文化的歷史發(fā)展在這里也不再被認為是源自一個普遍統(tǒng)一的基礎，而是認為所有的文化都是根據(jù)自己獨特的發(fā)展邏輯演變而來的。文化科學的產(chǎn)生一方面促使了文化的科學知識(文化學)從哲學里分離(分裂)出來，另一方面導致了被自然科學唯一認可的科學研究模式的削弱。新型的科學知識――文化的知識需要的是不同于自然科學的特殊論據(jù)來論證其可能性，而哲學便承擔了這個論證的任務，一種純粹方法學的任務，由此，這種哲學便首先被視為和評定為文化哲學。
通常認為，“文化哲學”這個術語是由新康德主義巴登學派(弗賴堡學派又名“西南學派”)提出并首先在哲學領域里廣泛使用的。在繼承康德批判主義，并將其推廣到所有人文歷史認知領域之后，正努力在新的環(huán)境下維護古典哲學唯理論傳統(tǒng)的傳承性的新康德主義者使哲學為文化的科學研究提供了邏輯方法論。這樣，根據(jù)文德爾班的觀點，哲學既不應該將文化理解成歷史沉淀和經(jīng)驗積累的文化知識，也不該視其為規(guī)范化和理想化的文化知識，也就是文化的現(xiàn)在與未來，而是應視為文化創(chuàng)作系統(tǒng)本身的知識，因為文化是基于超越經(jīng)驗，超越時間而存在的理性。“無論是現(xiàn)有的或是未來的文化，它的基礎必須建立在一切理性創(chuàng)造的內(nèi)在核心上，這也就是哲學家所理解的。因為只有在完成了文化的實質(zhì)內(nèi)涵的心理或歷史的建設后才能開始對文化的哲學理解;文化的哲學理解就是回答法律(juris)的問題，而且是只依據(jù)內(nèi)在客觀(Sachlich)必然性的觀點。”[9](P58)在這里我們遇見了試圖將所有源自康德的先驗(批判)觀念論學說都視為文化哲學的嘗試，因為，毫無疑問，“康德的批判結果總能發(fā)現(xiàn)建立起偉大的文化領域的理性基礎”[9](P59)。文化的理念就是理性的(綜合)創(chuàng)造力，是其直接的延續(xù)，也就是純粹的哲學理念，這種理念賦予了世界統(tǒng)一和秩序，這種世界被分成很多獨立而不同的“生命內(nèi)容”的形式展現(xiàn)在經(jīng)驗意識的面前，這些生命的內(nèi)容便是具體科學研究的對象。沒有一種科學可以通過機械地組合這些內(nèi)容而達到揭示文化的完整統(tǒng)一性。“因此，為了獲得，為了意識到這種統(tǒng)一性，必須抓住普遍存在于一切獨立文化活動中的功能本質(zhì)， 無論這些文化活動在內(nèi)容上是否有區(qū)別，這正是理性的自我意識，獨立延續(xù)自己的對象，而在這些對象里就是理性的意義王國。這就是先驗觀念論的基本學說。”[9](P67)
在巴登學派和馬堡學派(這里最具代表性的名字是李凱爾特和卡西爾)的新康德主義學說中，由康德開始的理論理性批判逐漸轉變?yōu)閷駝?chuàng)造的所有形式和種類的批判，即轉變?yōu)槲幕?，但是后康德批判主義的這兩個學派所進行的批判是不同的。對于李凱爾特來說這種批判意味著承認理性有一種特殊的邏輯能力――即價值判斷，這種價值判斷使文化成為事實，對于卡西爾來說這種批判就是對思維的象征功能的分析，就是這種功能在文化的不同形式――在語言里、在神話里、在科學里得到實現(xiàn)。這種情況下，文化作為批判的對象意味著經(jīng)驗哲學教條主義(實證主義)的批判，這種經(jīng)驗哲學將關于文化的知識局限于經(jīng)驗的積累、各種文化事實的收集和描述。同樣還意味著批判試圖將文化等同于自然現(xiàn)象，也即是按照自然科學的方法來評價文化。文化哲學不是去認識文化，而只是為這種認識設定界限、條件和其可行性，簡單說，也就是給文化下一個定義。但是，如果新康德主義用理性(先驗主體)來設定這些界限，這個理性或者被解釋為價值判斷的能力，或者是思維的象征功能，那么在生命哲學里(狄爾泰)就是用生命本身來設定這些界限，即處于理論化之前，一切認識過程開始之前的水平。在歷史上人們并沒有生活在理論中，而純粹是生活在具體的日常生活中，并總是獨一無二的，根據(jù)生活內(nèi)在的基于時代的傳統(tǒng)、教育、所有宗教“氛圍”的意義而執(zhí)行的。這種生活被刻畫在了文化古跡中，其中以文獻記載為主。不是認識主體，而是生活本身造就了文化。所以，根據(jù)狄爾泰的觀點，對生活的認識正是歷史科學的任務――不是通過心理內(nèi)省、浸入內(nèi)心，也不是通過抽象理性活動的理論改造而達到的，而是通過“理解心理學”，借助于各種詮釋手法揭示各種歷史文獻中的生命意義。
我們不再繼續(xù)發(fā)展關于文化哲學對于各種文化科學的方法學功能的話題。重點只是為了描述其向古典哲學所不熟悉的完全新的問題的轉變。但是，在這些轉變中掩蓋了某種更重要的――即對古典哲學所建立的文化模式的缺陷與危機的意識。文化危機是后古典主義文化哲學的中心主題，同時也是古典主義文化理解(古典人本主義、歷史主義和唯理論)的危機問題，更是現(xiàn)代文化(從古典主義到現(xiàn)代主義)的危機問題。不過我們只關注這個主題的第一個方面。
在這里無法去探討現(xiàn)代哲學中眾多關于這個危機的哲學說法。如果極其概括地說，這個危機的本質(zhì)就是被理解為人的理性自由的文化卻完全不符合人在生活中的實際存在，也就是遠離生活，無關生活的觀念，意識的虛幻，受制于自身形而上學的前提。自由與理性無法同存：自由是個人的，理性是普遍的――任何將兩者進行調(diào)和的企圖都會引發(fā)自由的減損和消失的危險。“啟蒙理性”(古典哲學的萬能理性)不僅成為了認識文化多樣性的不易克服的障礙(后古典主義哲學試圖通過多種科學研究方法突破這個難點)，同時也是人在現(xiàn)實生活中，在自己的實在中自我認識的障礙。理性地、有意識地監(jiān)督所有自身與世界及其他人的關系系統(tǒng)的人，是認識和欲望的主體――這只是受了人本主義與啟蒙思想傳統(tǒng)教育的歐洲人不加批判的關于自己的概念，一個被哲學所崇拜，被形而上學獨立化了的形象。在人的“生活世界”，即科學與理論意識以前的世界里，只需要去尋找存在的謎底，與數(shù)字、邏輯概念和范疇的合理化世界，即理性的世界都沒有任何共同點。在科技合理化與普遍核算和計算生活的數(shù)字化的社會里，理性不再是人的自由的同義詞，而是新的駕馭人的力量――比前者更加強大。作為人的理性化的文化在現(xiàn)實中卻被文明的力量變得客觀化、令人窒息、失去個性以及使一切都均等化。
那么在這種情況下，自由的(文化的就是自由的)理念有多現(xiàn)實?當理性變成形式合理性，并不再保障自由的時候，自由何以可能?這就促使文化哲學去尋找和構思新的不同于古典范例的文化模式。在此也要試圖保留啟蒙思想傳統(tǒng)的傳承性，在重新理解理性的本質(zhì)，并把理性解釋為“交往理性”(哈貝馬斯)之后，既要在哲學解釋學內(nèi)尋找關于人的主體性的新觀點(伽達默爾)，又要在結構主義與后結構主義的分析范圍內(nèi)拒絕一切主觀性，并且只是像斯賓格勒那樣確定文化的死亡。關于上帝、人、文化的死亡的話題是后古典哲學非常流行的話題。在存在主義那里人不再是理性的，他是會滅亡的、會完結的，而經(jīng)歷這種完結就是人最重要的經(jīng)歷，這種經(jīng)歷會滋養(yǎng)文化，并首先滋養(yǎng)藝術文化。文化與語言相似，在語言的結構和受制于個體意識的一些反對立場方面相似，而和語言在其慣有的語義學的(非結構)意義上的爭辯成了后現(xiàn)代主義者的系統(tǒng)。有時候，會形成一種印象，那就是自由不再是哲學家所關心的問題了――他們更關心的是權利的不同表現(xiàn)形式的問題。權利不會消失(這種結論似乎正主導著今天的哲學意識)，那么讓權利在世界生存下去的最好方式就是讓權利成為更加可以預知和可控制的，更加合理的，而且看重的即使不是人的自由，也應該是人的基本權益。在這種觀念下，哲學失去了所有的意義，它必須讓位于不同“文化領域”的理論改造，在這些文化領域里人不再是自由的。文化的各種科學――從人類學到社會學，帶著巨大的成就開始了這個事業(yè)。
但是，如果一個地方?jīng)]有自由，一種絕不僅限于致富與消費的自由，而是被不僅是個體的，還有私人生活(不是所有系統(tǒng)的公共生活，而是生活在根據(jù)個體的形象和樣貌而創(chuàng)造的世界里，生活在自己的世界里)的各種愿望所支配的自由，那里也就不會有文化。因為，無論給文化下什么樣的定義，文化首先是每個人在自己的世界里所擁有的權利，這是一個不會否定別人，但也不會完全被別人吞噬的個人世界。文化也是“眾多世界的世界”――這個術語，不知為什么有時候會被理解為只有俄羅斯一個世界。而且如果文化被認為要繼續(xù)存在下去――當然，不是以大眾需求的工業(yè)形式，而是以人自由創(chuàng)造自己及自己的關系的形式存在下去，文化哲學將保留其作為文化自覺和自我實現(xiàn)的重要工具的意義。至于文化是靠自由來支撐，這對于文化哲學來說從來也不是什么秘密;而它要解決的問題是今天自由又能靠什么來支撐呢?
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