西方哲學(xué)：“存在”與“無”

　　“存在”思想作為古希臘哲學(xué)的基本遺產(chǎn)，始于巴門尼德天才的創(chuàng)造，他不僅把人類的思想視野導(dǎo)入“存在”，同時把世界置入“存在”。從此，“存在”幾乎成為西方靈魂和世界的君王和獨裁者：

　　只有那些研究途徑是可以設(shè)想的。一條是：它存在，它不能不存在。這是說服之路，因為它通向真理(aletheia)。另一條是：它不存在，它必定不存在。我告訴你，這條路是完全走不通的。因為對于不存在，你不能認(rèn)識，也不可能言說。[1](P93)

　　關(guān)于存在之路的論述已經(jīng)很多，對于巴門尼德所說的另一條路，我們有必要再做些思考。對于這條“必定不存在”的不存在之路，巴門尼德本人并未給出明確的說明和規(guī)定，人們一般理解為是對感性物質(zhì)世界的概括，這種理解不無道理。對生滅流變的物質(zhì)世界的看法，在巴門尼德和赫拉克利特這兩位幾乎同時代的思想家那里是一樣的。柏拉圖在《克拉底魯篇》(402A)引述了赫拉克利特的名言：萬物流變，無物常住。這句話很好地揭示了現(xiàn)象世界的特征，但哲學(xué)家的思想從來不會以此為歸宿，于是我們看到赫拉克利特更深刻的說法：“萬物都根據(jù)這個永恒存在著的Logos生成”[1](P39)，“如果不聽從我而聽從這個Logos，就會說萬物是一”[1](P39)，“一出于萬物，萬物出于一”[1](P41)。這“一”，這Logos，是哲學(xué)對世界更高的判斷，就像巴門尼德的“存在”一樣。問題是，我們應(yīng)該從“一出于萬物，萬物出于一”中領(lǐng)會到世界與作為世界的本質(zhì)或真理的“一”(Logos，存在)的真實關(guān)系，二者不是對立的關(guān)系，“存在”之“一”恰恰是對流變多樣世界的深入和把握，是在對世界的“經(jīng)驗”、“經(jīng)歷”中實現(xiàn)的超越和思想，最終的結(jié)論應(yīng)該是：世界存在，絕不是不存在。因此，我們應(yīng)該對巴門尼德的“必定不存在”的不存在之路有新的思考。

　　我們知道，柏拉圖以其理念思想，真正奠立起西方存在論或本體論的基礎(chǔ)，但當(dāng)我們重新審視他的理念，尤其是善的理念時，會有新的收獲。巴門尼德的存在之路，就是真理與知識之路，就是理念之路，理念是真理和知識的源泉，但善的理念又不止于理念：

　　真理和知識都是美的，但善的理念比兩者更美。正如可以把光和視覺看成好像是太陽而并非太陽一樣，這里我們也可以把真理和知識看成好像是善，但是卻不能把它們看成就是善。善是更為可敬的東西。[2](508E)

　　善的優(yōu)越性的原因是：

　　知識的對象不僅從善得到它們的可知性，而且從善得到它們自己的存在和本質(zhì) (ousia)①，但善本身不是本質(zhì)(ousia)，而是在地位和能力上都高于本質(zhì)(ousia)。[2](509B)

　　可以肯定的是，善的理念指示著世界唯一的、真正的本原，是世界的最高真理，是一切存在和實在的本原，但它本身卻不是這些存在、本質(zhì)和實在，而是更高的東西。這是一個極其重要的表達(dá)，它指示出了存在的真理乃在于對存在的超越，在于存在之上、之外。柏拉圖以善的理念所指示、所暗示的這種超越性，將把人的視野帶出存在的界限，帶向更高的本質(zhì)和存在，帶向不同于存在的“不存在”。這一思路有助于我們更好地理解巴門尼德的“不存在”，因為柏拉圖的善的理念同樣既不能認(rèn)識又不能言說。當(dāng)然，我們沒有充分的理由認(rèn)定巴門尼德的不存在和柏拉圖的超越存在就是一回事，但有一點是肯定的，即它們以各自的方式把我們引向存在之外，引向“無”。巴門尼德的方式更多是否定性的，是以維護(hù)存在的方式否定地帶出了個“不存在”，這不存在更像“虛無”，僅僅是一個因?qū)Υ嬖诘目隙ǘ匀粠С龅募兇飧拍钚缘臇|西，因為它——如果“它”存在的話——僅僅是個概念，是個自然的念頭，除此之外它什么都不是，空空如也。如果投身進(jìn)去，不僅枉費心血，而且會走火入魔。為此，巴門尼德大聲斷喝：此路不通!因而他的真正意思是：只有存在。但我們可以從中讀出更多的含義：存在暗示著不存在。柏拉圖所指示出的不存在有所不同，實際上是“超存在”，這種“超”的含義有二：(1)不同，與存在的不同，這種不同之大，大到了存在之外，即不存在;(2)不可知，因為人類思想的頂點和界限是真理和知識，而善的理念超越了真理和知識，超越了人類的思想。

　　具有更高地位和更大力量的超存在的善的理念，經(jīng)過新柏拉圖主義②，成為基督教哲學(xué)的核心概念，是后人理解上帝之“無”的基本依據(jù)。普羅提諾認(rèn)為至高無上的“太一”是不可定義、無從言說的，我們對其惟一的判斷只能是：太一存在!就是說它存在于一切存在中，但它又“不存在于任何地方”;太一超越于存在之上，指向更高的存在或不存在。這顯然是在發(fā)揮和闡釋柏拉圖善的理念的思想。作為無的上帝所以能夠被接受，不是因為其虛無、空無，而是因為他超乎尋常存在的偉大。對這種偉大之無的理解，貫穿著人類的歷史。無的問題是哲學(xué)必然關(guān)注的重大而基本的問題，因為它幾乎是和存在問題一起問世的。不過無的概念對宗教、尤其是基督教同樣意義非常，而且對這一問題的思考十分迫切，這集中表達(dá)在“無中創(chuàng)有”(creatio ex nihilo)的教義中。對基督教“無中創(chuàng)有”的思想我們已有論述，共識在于把“無”理解為上帝絕對純粹的超越性存在，用亞里士多德的說法，上帝之無指示出的是其“作為存在的存在”，是其無從辨識、無法觸及、無可言表的黑暗之光。在此，我們將再次審視這一思想。③

　　最早提出“無中創(chuàng)有”說的是2世紀(jì)末的護(hù)教士安提阿的提阿非羅(Theophilus of Antioch④)，在他惟一現(xiàn)存的著作三卷護(hù)教篇To Autolycus 中，幾次提到ex nihilo(從無中，I,8;II,10;II,13)的說法[3](P20)，不過使其成為基督教基本教義的是圣奧古斯丁。在奧古斯丁看來，上帝創(chuàng)世的關(guān)鍵，正在于這種創(chuàng)造的無中生有：(1)上帝的創(chuàng)造純粹是無所借用、無所依憑、無中生有，因為世界乃時空中的世界，萬物乃時空中的萬物，存在乃時空中的存在，而時空完全來自上帝的創(chuàng)造，上帝在時空之外、之上、之先，而這“外”、“上”、“先”自然不是時空的標(biāo)示，而僅僅是比喻而已，它們的真實含義是超越時空、存在的“無”。[4](P253、241)(2)超越時空的上帝是如何從無中創(chuàng)世呢?《圣經(jīng)》開篇第一章的信息有二：(1)“起初，神創(chuàng)造天地。” (2)“神說⑤：‘要有光。’就有了光。……神說……”也就是說，無所依憑的上帝是用自己的話語創(chuàng)造天地間的一切的，“因此你一言而萬物資始，你是用你的‘道’——言語——創(chuàng)造萬有。”[4](P236)正如海德格爾所言，“語言是存在的家”。換言之，上帝是“空口無憑”就創(chuàng)造了世界，而上帝之言、之道相比于被造之有乃是“無”，這言、道之無乃是世界之外、之上的東西，是作為世界本原和開端的東西，而且這開端不是世界中的開端，而是世界的開端，是時空的開端，因此它不在時空內(nèi)，因此是無。那么在“神說……”之前，在“起初”，上帝是如何創(chuàng)造的呢?《圣經(jīng)》的首句是：“起初，神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗;神的靈運行在水面上。”看來沒有明確啟示神是如何創(chuàng)造天地的，“神的靈運行在水面上”暗示了神的靈在活動，也可以說是神的靈在創(chuàng)造天地。總之，可以說上帝是藉著他的言與靈創(chuàng)造了世界，上帝無所依憑，僅僅靠他的言與靈創(chuàng)造世界，僅僅靠他自身創(chuàng)造世界，不可能靠上帝之外的任何東西，因為上帝就是一切的創(chuàng)造者，他若有所依憑他就不是上帝，在上帝之外什么也不可能存在，“上帝之外什么都沒有”或者“上帝之外是無”的意思是：只有上帝!因此，“上帝從無中創(chuàng)世”和“上帝從自身創(chuàng)世”完全是同語反復(fù)。按照這個思路，是上帝的存在帶來、導(dǎo)致、產(chǎn)生了天地萬物，萬物的存在和上帝的存在本質(zhì)上應(yīng)該是同而非異，是一而非二。但奧古斯丁否定了這種思路，從而把造物主和被造物斷然區(qū)分開：

　　你創(chuàng)造天地，并非從你本體中產(chǎn)生天地，如果生自你的本體，則和你的“獨子”相等，從而也和你相等;反之，凡不來自你的本體，也決不能和你相等。但除了你三位一體、一體三位的天主外沒有一物可以供你創(chuàng)造天地。因此你只能從空無所有中創(chuàng)造天地。[4](P262)

　　奧古斯丁把神自身和造物截然區(qū)別，明確了兩者之間的根本不同，暗示出兩者之間的差異和“距離”，也就是說兩者之間從本質(zhì)上是不連貫的、斷開的。當(dāng)然這種斷開和距離不是時空意義上的，而是本質(zhì)意義上的、存在論意義上的，說明它們是完全不能對等、不能等價的存在。這種存在的差異之大，大到不能以同一個“存在”論之，如果認(rèn)為其中一個是存在，另一個就應(yīng)該是不存在。這種差異造成的斷開、距離，就帶出了“無”的另一個含義，兩類不同存在之間的“距離”就是“無”，由于這“無”，才有了“起初”、“太初”，世界才有了開始，才會為上帝的創(chuàng)造留出“余地”和“空間”，才能讓上帝的言與靈的工作得以“開始”。這種差異之無的基本含義，就是世界從本質(zhì)上、從存在上不是無限的，而是有限的，是有其開端的，這開端不僅指示其本原，而且表明其界限。換言之，神的創(chuàng)造不是自然的過程，不是經(jīng)驗的無限延伸可以窮盡的事情。

　　“無中創(chuàng)有”中“無”的上述兩層含義，包含一個共同點，即都意味著上帝與世界的天壤之別。從邏輯上說，這是一種高下之別，是典型的柏拉圖主義論調(diào)，但顯然任何一個基督教思想家都不可能把二者完全對等或?qū)α⑵饋?，因為這畢竟只是造物主與被造物的區(qū)別，而不是造物主與非造物主的區(qū)別，世界不是在上帝之外，而是在他之中，只不過不是直接地來自其本體地在他之中，而是來自其言與靈地在他之中。來自上帝本體和來自上帝的言與靈是有別的，但這種差別是上帝自身的事，它們是一。我們將看到，在奧古斯丁去世半個世紀(jì)后出生的波愛修那里，這個問題得到了深入的思考。

　　波愛修在其著名的神學(xué)論文《實體如何因其存在為善，而非實體之善》的第二條公理中明確指出：

　　存在與存在者(這一個存在)不同。存在自身尚未存有，但存在者只要獲得了形式就得以實存。

　　存在與存在者首先被區(qū)別開來，原因如下：就其本身而言，存在是絕對單純的，這種單純和絕對的理由是它靠自身存在，不需要分有任何別的什么(公理3)，不需要摻雜任何別的什么(公理4)，因此它自己存在，它就是存在，“存在”存在。而存在者卻不同，因為存在者無法自己存在，它的存在是借來的，是被給予的，是通過對存在的分有而來的(公理3)，而且不僅借得其存在，而且還需要摻雜“除自己所是外的什么東西”(公理4)，因而是復(fù)合的，復(fù)合了存在和偶性。結(jié)果，“在單純中，其‘存在’與其‘這一個存在’是‘一’;在復(fù)合之物中，其‘存在’是一回事，其具體實存是另一回事”(公理7-8)。存在本身乃是本質(zhì)與存在與其具體存在為一，單純之一就是善，就是不滅和永恒[5](P288);而復(fù)合之物卻不同，由于其存在不是來自自己，而且由于它是復(fù)合的一，而非單純絕對的一，因此它是包含著差別的一，是可以分裂的一，一的分裂就是死亡和消亡。

　　波愛修思考的是存在問題，他以思辨的形而上學(xué)話語，明確宣告了存在與存在者的根本區(qū)別，指出了區(qū)別的原因，同時明確了存在者所以(成)為存在者的根本原因，即分有存在。理解波愛修思考的關(guān)鍵，是把握他如何區(qū)分存在與存在者，而這種區(qū)分的關(guān)鍵，在于搞清楚“在單純中，其‘存在’與其‘這一個存在’是‘一’”的真實含義，這種單純、絕對的一既保證了其自身的絕對永恒的存在，又使其成為一切存在的本原，使萬物因其而存在，因其而善，使萬物之多歸于其絕對單純之一、之存在，這是世界的根本;同時又要明確，存在與存在者的根本不同，正是由于絕對的單純和自在，這又使其決然超越于復(fù)合的萬物之上，使萬物望塵莫及，在這種對比中，“存在自身尚未存有”，即相對于它使其存在之物，它不是存有，不是存在;作為存在的存在，它沒有現(xiàn)象、顯現(xiàn);作為存在本身，它僅僅在其自身中存在，不作為存在者存在，不會成為存在者群體中任何一個“這一個存在”(id quod est, to ti)?？傊鳛閱渭?、絕對、在其自身的存在和一，它永遠(yuǎn)不可能作為它自身而直接顯現(xiàn)出來，因為一切顯現(xiàn)都是復(fù)合，都是存在者，任何意義的直接現(xiàn)身都有違其本性，換言之，存在自身只能永遠(yuǎn)“尚未”，永遠(yuǎn)根本上遠(yuǎn)離一切它的現(xiàn)象和造物，永遠(yuǎn)是“不存在”，是“無”。這提醒我們要注意區(qū)分存在自身和存在者中的存在之間的不同，即作為無的存在與作為有的存在的不同，這是波愛修在《論三位一體》中明確解釋過的。在《論三位一體》中，等同于esse(存在)的 forma和imago明確被區(qū)分：

　　那些在質(zhì)料中且產(chǎn)生了一個物體的形式，來自這些外在于質(zhì)料的形式(Forma)。我們誤稱居于物體中的實在為形式(Forma)，實際上它們只是形象(imago)它們只是與那些質(zhì)料之外的形式相似。[5](P12)

　　這等于說，事物的存在，不是存在本身，或者說不是存在本身的直接延續(xù)、流溢和產(chǎn)物，而僅僅是其形象，是柏拉圖意義上的模仿。我們在前面嘗試著對這種區(qū)分進(jìn)行了分析，傾向于在存在自身做出區(qū)別，即區(qū)別其作為超驗自在和作為事物具體的形式兩個方面，現(xiàn)在我們可以換個思路來加以探討。

　　波愛修清晰凝練地辨析著他的存在的形而上學(xué)，并通過這種辨析思考著上帝與創(chuàng)世，他從形而上學(xué)的角度厘清了上帝和創(chuàng)造的根本問題，但同時留下了一個看似技術(shù)性的問題：存在只負(fù)責(zé)、只給予存在者的“存在”，可是存在者中被復(fù)合、附加到其“存在”上從而使其得以實存、使其成為實體的偶性或物質(zhì)、質(zhì)料是從何而來，該由誰負(fù)責(zé)呢?

　　造物主德穆革(Demiurge)是按照善的理念賦形、烙印于χρα而創(chuàng)造世界，理念與χρα(receptacle，基質(zhì)、原始質(zhì)料、物質(zhì))在《蒂邁歐篇》中的關(guān)系，一直被基督教思想認(rèn)為是希臘哲學(xué)二元論的經(jīng)典表達(dá)，因為無論善的理念還是德穆革都不能消解χρα，因為它是已有的、與它們同在的。奧古斯丁按照《圣經(jīng)》的觀念解決了這個問題，他把《創(chuàng)世記》首句的“起初，神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗”解釋為：

　　主啊，“天外之天”是屬于你的，你賜予人的子孫的那個地，可見、可捉摸的地，那時并不像我們現(xiàn)在看到的、接觸到的地，那時是“空虛混沌”，是一個“深淵”，深淵上面沒有光，“淵面黑暗”……在那時，這一切既未賦形，還近乎空虛，不過已經(jīng)具備接受形相的條件。你從無中創(chuàng)造了近乎空虛的、未具形相的物質(zhì)，又用這物質(zhì)創(chuàng)造了世界。[4](P263)

　　奧古斯丁很好地完成了協(xié)調(diào)柏拉圖和《圣經(jīng)》的任務(wù)，因為最初的質(zhì)料也是神無中生有的創(chuàng)造。波愛修似乎更傾向于希臘哲學(xué)的觀點，沒有在這篇重要的形而上學(xué)論文及其他地方明確解決偶性或物質(zhì)的問題。但我們又很難斷定波愛修會不重視這個問題，會容忍偶性或物質(zhì)是在存在本身或上帝之外的，因為正是在這篇論文中，他明確指出：“因為它們不是單純的，如果那獨一之善不意欲它們實存，它們根本不可能存在。它們所以被稱為善，僅僅因為它們來自善者的意志”[5](P46)?？梢娛侵辽频纳系鄣囊庵臼勾嬖谡叽嬖冢蛊湔麄€地實存，作為復(fù)合物的實存。波愛修給我們的印象是：存在本身只負(fù)責(zé)事物的存在 (esse)、本質(zhì)，而至善的上帝負(fù)責(zé)整個事物的存在、實存;至善的上帝是存在本身，但又不僅僅是存在本身。不過波愛修接著就打消了這種疑慮，他寫道：“至善是存在自身、善自身、善的存在自身。”

　　關(guān)于波愛修，尤其是關(guān)于這篇論文，我們能夠確定的是：(1)是上帝創(chuàng)造了世界。(2)存在(esse)和善(bonum)是一回事。(3)存在本身不負(fù)責(zé)存在者的實存，而只負(fù)責(zé)它們的存在、本質(zhì);一切事物的善不是因為其實存、其實體為善，而是因為它們分有了存在本身而得的存在、本質(zhì)為善;換言之，事物僅僅在存在論上是善的，而非事物在其現(xiàn)實存在中為善。

　　由此，我們能夠得出什么樣的結(jié)論呢?結(jié)論很簡單：(1)波愛修的存在之辨明確了上帝是至高的存在，是存在的存在，是存在本身;(2)上帝又不是存在概念可以完全概括的。