西方哲學(xué)：本質(zhì)與實(shí)存
本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實(shí)存”。[1]理由大致有如下幾項(xiàng)：其一，在漢語中“生存”多半是指人的，至少是指動物、活物的，是一個與“死亡”相對的概念，通常我們不至于說“石頭生存”、“大海生存”等等;而西文中的existentia卻是泛指的，可用來指示生命體，也可用來指示非生命體，甚至也可用來指示上帝——雖然在現(xiàn)代“實(shí)存主義”(通常被譯為“存在主義”)哲學(xué)中，它確實(shí)往往是特指人的存在的。[2]其二，“存在”這個譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對原則，我們認(rèn)為還是留給Sein、Being為好，盡管這個Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是一道聚訟紛壇的難題。其三，也是最為重要的一點(diǎn)，與作為“共相”、“一般”、“普遍”的“本質(zhì)”(essentia)相比較，existentla一詞強(qiáng)調(diào)的是個別性、實(shí)際性、此在性(在場性)、實(shí)現(xiàn)和展開(即亞里士多德意義上的energeia，“實(shí)現(xiàn)”)，故把它譯為“實(shí)存”應(yīng)該是適恰的。
與此相應(yīng)，我們把Existenzphilosophie譯為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不作“生存哲學(xué)”，更不作“存在哲學(xué)”(關(guān)于“存在”的哲學(xué)乃是Ontologia，即“存在學(xué)”，或舊譯“本體論”)，把Existentialismus譯為“實(shí)存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”(關(guān)于“存在”從未形成過什么“主義”)。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質(zhì)”或者“生存先于本質(zhì)”，以我們的主張，就要改譯為“實(shí)存先于本質(zhì)”了。[3]
我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學(xué)徑直命名為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不愿意接受“實(shí)存主義”(Existentialismus)這個稱號，稱后者乃是前者的墳?zāi)?薩特爾首創(chuàng)了“實(shí)存主義”這個名目;海德格爾既不承認(rèn)自己屬于“實(shí)存哲學(xué)”，又不免有點(diǎn)討厭“實(shí)存主義”這個名稱。但所有這些歧異均不影響我們這里關(guān)于“實(shí)存哲學(xué)”的討論。
我們這里要討論形而上學(xué)意義上的“實(shí)存哲學(xué)”?！皩?shí)存哲學(xué)”經(jīng)常被了解為“人學(xué)”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來，“實(shí)存哲學(xué)”可以是一種“人學(xué)”，但未必是“人學(xué)”，因?yàn)樗紫仁且环N形而上學(xué)。討論人之“實(shí)存”的“實(shí)存哲學(xué)”只不過是“一般實(shí)存哲學(xué)”之一種——正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實(shí)存”之論(通常所謂“生存論”)的意義上來了解“實(shí)存哲學(xué)”(Existenzphilosophie)，那是十分不當(dāng)?shù)摹?/p>
法國學(xué)者保羅·富爾基埃把一部西方哲學(xué)史描寫為“本質(zhì)主義哲學(xué)”與“實(shí)存主義哲學(xué)”兩大路線，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計(jì)。[4]與我們所熟悉的“唯心主義-唯物主義”的哲學(xué)史描述框架相類似，“本質(zhì)主義-實(shí)存主義”的框架亦有其問題，或者說也有簡化之危險(xiǎn)和嫌疑。然而，至少就形而上學(xué)及其現(xiàn)代批判來說，“本質(zhì)主義-實(shí)存主義”或者“本質(zhì)-實(shí)存”的描述框架還是合乎實(shí)事的;在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中，這一點(diǎn)尤為明顯。
富爾基埃的哲學(xué)眼界有其局限性，未能把“本質(zhì)-實(shí)存”問題了解為貫穿哲學(xué)史整體的形而上學(xué)基本結(jié)構(gòu)。在他看來，哲學(xué)史無非是“本質(zhì)主義”的歷史加上后起的現(xiàn)代“實(shí)存主義”的歷史，仿佛“實(shí)存”問題在此前從未形成為一個形而上學(xué)的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學(xué)稱為“神學(xué)的本質(zhì)主義”，而把亞里士多德哲學(xué)命名為“概念論的本質(zhì)主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。
但無疑地，富爾基埃也正確地看到了一點(diǎn)：本質(zhì)主義乃是形而上學(xué)的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學(xué)就是柏拉圖主義”;而“實(shí)存”問題向來就是一個等而次之的課題，【72】甚至在一定程度上講是一個被遺忘的課題。關(guān)于這一點(diǎn)，海德格爾給出過如下斷言：“對形而上學(xué)來說具有標(biāo)識性的事情乃是：在形而上學(xué)中普遍地，實(shí)存(existentia)——如果一般而言——始終僅僅是簡短地、猶如某種不言自明的東西一樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態(tài)”(Seinsvergessenheit)就可以表述為“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”，而非“本質(zhì)之被遺忘狀態(tài)”。
更確切地，這里所謂“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”還應(yīng)當(dāng)表達(dá)為：“本質(zhì)”對于“實(shí)存”的優(yōu)先地位。海德格爾也采用了另一種講法，他設(shè)問：“為什么ti即什么-存在(Was-Sein)進(jìn)人對于如此(hoti)的優(yōu)先地位之中了?”[6]其中的ti(什么)是希臘文的疑問代詞，hoti(如此)是希臘文的連詞。
這一問聯(lián)系到海德格爾對于形而上學(xué)問題的基本理解。[7]在《什么是哲學(xué)乃一文中，海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)意義上的“哲學(xué)”是希臘-歐洲所特有的，“這是什么”(ti estin)的提問方式是由智者時代以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學(xué)家們發(fā)展起來的問題形式。[8]這個“什么”(ti)的意思后來被稱為quid est，即quidditas，用德文來說就是Washeit(“什么性”、“所是”)，在拉丁文里也就是essentia(“本質(zhì)”)。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學(xué)家實(shí)際上都在集中解答這個“什么”(ti、quid)的問題，即“本質(zhì)”(essentia)的問題。‘什么-存在”、“本質(zhì)”的問題指向“存在狀態(tài)”(Seiendheit)，它構(gòu)成了“存在學(xué)”(Ontologia，舊譯“本體論”)的課題。
形而上學(xué)的另一個問題方向是由希臘文中起引導(dǎo)作用的連詞hoti來標(biāo)識的。這個hoti即德文的dass，英文的that，我們勉強(qiáng)可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”(wie)問題的，引出對實(shí)際情況的具體陳述。如果說“什么存在”(to ti estin)指示存在者的普遍本質(zhì)、一般、共相，則“如此存在”(to hoti estin)就指示著特殊個體存在者的存在方式和存在實(shí)情。存在者的“如何-如此”情況，即是拉丁文的“實(shí)存”(existenti)的本來意義。這是作為神學(xué)的形而上學(xué)或者具有神學(xué)指向的形而上學(xué)的課題領(lǐng)域。[9]
無論是存在學(xué)的“本質(zhì)”追問還是神學(xué)的“實(shí)存”追問，都是一種“超越”的追問，都是指向“超越(者)”(Transzendenz)的。存在學(xué)對“本質(zhì)”(essenti)的追問是要問“存在者一般地作為存在者是什么”，就是要追問“共相”(keinon)、“最普遍之物”，后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“先驗(yàn)之物”(das Transzendentale)或“先驗(yàn)性質(zhì)”(Transzendentalien)。與此相區(qū)別，形而上學(xué)在神學(xué)路向上對“實(shí)存”(existentia)的追問是要問“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”(heion)，后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“超驗(yàn)之物”(das Transzendent)?？梢?，“本質(zhì)”與“實(shí)存”標(biāo)識的是形而上學(xué)“超越”問題的兩個路向，構(gòu)成海德格爾所講的形而上學(xué)本質(zhì)機(jī)制，或者說形而上學(xué)的基本問題結(jié)構(gòu)，即：“存在-神-邏輯學(xué)”(Onto-Theo-Logik)。當(dāng)尼采否定理念世界(本質(zhì)領(lǐng)域)和應(yīng)當(dāng)世界(道德領(lǐng)域)時，他指向的也正是“存在學(xué)”和“神學(xué)”，指向形而上學(xué)的“先驗(yàn)-超驗(yàn)”雙重結(jié)構(gòu)?！?3】
在形而上學(xué)史上，上述“本質(zhì)先驗(yàn)”問題與“實(shí)存-超驗(yàn)”問題均得到了開展;實(shí)際上，任何一個形而上學(xué)哲學(xué)類型、任何一個形而上學(xué)哲學(xué)家都脫不了這兩個問題方向。不過，這兩個問題并不是在同等意義上得到展開的，而毋寧說，在柏拉圖以降的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，第一個問題即“本質(zhì)-先驗(yàn)”的追問一直是占居著優(yōu)勢地位的。在海德格爾看來，雖然“什么-存在只不過是如此(hoti)的一個中止，是那個還不可把握、并且已經(jīng)作為自然(physis)涌現(xiàn)出來的本有事件(Ereignis)之‘如此’(Dass)的中止”，但在這里，甚至在柏拉圖哲學(xué)中，就已經(jīng)“普遍地出現(xiàn)了相(idea)的優(yōu)先地位;實(shí)存(existentia)變成表示一種無可回避的、但不可知的東西的名稱了”。[10]
二、實(shí)存哲學(xué)是個體-此在論
我們今天對實(shí)存哲學(xué)的反思仍得從頭開始。追本溯源，亞里士多德可以說是實(shí)存哲學(xué)的祖師，盡管在古希臘哲學(xué)語匯中并沒有出現(xiàn)與后來的拉丁文“實(shí)存”(existenti)相對應(yīng)的詞語。如果說柏拉圖的哲思重點(diǎn)在于“什么存在”(to ti estin)，即在于普遍之物、本質(zhì)之相，那么，與之相區(qū)別，亞里士多德的思想起點(diǎn)和重點(diǎn)就在于個別事物的存在，即“個體、這個”(tode ti)的“在場”(ousia)。
我們知道，亞里士多德區(qū)分了“第一實(shí)體’與“第二實(shí)體”。在《范疇篇》第五節(jié)中，亞里士多德有一段話如下：“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不存在一個主體之中，如‘個別的人’、‘個別的馬’。而人們所說的第二實(shí)體，是指作為屬而包含第一實(shí)體的東西，就像種包含屬一樣，如某個具體的人被包含在‘人’這個屬之中，而‘人’這個屬自身又被包含在‘動物’這個種之中。所以，這些是第二實(shí)體，如‘人’、‘動物’”。[11]
這是通常的譯法和解法。根據(jù)這種譯法，上面這段話似乎用不著專門解說了，意思十分顯豁：“第一實(shí)體”是個體，“第二實(shí)體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另一種相當(dāng)繁復(fù)的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：
“但在場者，在支配性地現(xiàn)身出場、因此首先而多半已被言說的(在場狀態(tài))意義上，既不是著眼于某個已經(jīng)呈放出來的東西而得到陳述的，也不是在一個已經(jīng)以某種方式呈放出來的東西中(首先)出現(xiàn)的，例如這個人、這匹馬。而第二位的在場者指的是那些東西，在其中，首先作為在場者被談?wù)摰臇|西(作為向來具體的這樣一個東西)已經(jīng)作為外觀方式而先行起著支配作用。(被命名的)外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個人站在那里，具有人的外觀，但對于‘人’這個外觀來說，(其外觀的)起源卻是‘動物’。所以，第二位的在場者指的是這樣一些在場者：諸如‘人’(一般)以及‘動物’(一般)”。[12]
兩相對照，海德格爾這里的譯文做出了幾處重大的改動：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實(shí)體”，海氏譯之為“在場者”;其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經(jīng)呈放出來的東西”;再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，【74】海氏則把它譯為“外觀”。通過這幾個基本詞語的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經(jīng)大有變化。海德格爾認(rèn)為，所謂“實(shí)體”、“主體”之類，屬于現(xiàn)代哲學(xué)用法，并不合古希臘-亞里士多德思想的本意?，F(xiàn)在，海德格爾用“在場”、“呈放”來譯解，按我們的理解，就沒有對亞里士多德的ousia和hypokeimenon作一種實(shí)體化、主體化的解讀，而是恢復(fù)了它們活生生的動詞性意義。在海德格爾看來，當(dāng)亞里士多德在此區(qū)分“第一位的在場者”與“第二位的在場者”時，他實(shí)際上區(qū)分了兩種“在場”方式：一是在“個體、這個”(tode ti)的在場，即“如此存在”(hoti estin)、“實(shí)存”(existentia);二是“外觀”(eidos)的在場，即“什么存在”(ti estin)、“本質(zhì)”(essenti)。[13]在亞里士多德那里，“個體、這個”(tode ti)的在場方式具有優(yōu)先性?！皞€體、這個”(tode ti)如何在場，如何呈現(xiàn)，“個體、這個”在場的“如此實(shí)情”，是亞里士多德關(guān)心的主要課題。
如果我們僅僅就作為“什么存在”(ti estin)的“在場”(ousia)來理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學(xué)就無異于通過“相”(idea)來規(guī)定“什么存在”的柏拉圖哲學(xué)了。的確，亞里士多德也經(jīng)常從“什么存在”(ti estin)角度談?wù)摗跋唷?idea)或“外觀、形式”(eidos)的問題，但他思考的重點(diǎn)還是放在作為“如此存在”(hoti estin)的“在場”(ousia)上的。這個意義上的“在場”方式的基本特征，亞里士多德把它規(guī)定為“實(shí)現(xiàn)”(energeia)。這個“實(shí)現(xiàn)”(energeia)是亞里士多德哲學(xué)的基本詞語，人們經(jīng)常以實(shí)指的“現(xiàn)實(shí)”譯之，也是現(xiàn)代哲學(xué)的辦法，丟失了其原本的動態(tài)含義。
在我們常見的哲學(xué)史教程中，人們喜歡談?wù)搧喞锸慷嗟履抢锏摹皾撃堋迸c“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系。亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出過一個重要命題：“現(xiàn)實(shí)顯然是先于潛能”。[14]句中的“現(xiàn)實(shí)”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis。這個句子也經(jīng)常被翻譯成：“顯然，現(xiàn)實(shí)性先于可能性”。在海德格爾看來，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來想問題。海德格爾建議把這個句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適合于……的狀態(tài)”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實(shí)令人吃驚。
海德格爾把這個句子中的energd。譯為“在作品中立身”(das Im-Werk-Stehen)，把dynamis譯為“適合于……的狀態(tài)”(Geeignetheit zu…)或者“適合性”(Eignung)，其依據(jù)何在呢?我們知道，亞里士多德區(qū)分了存在者的兩種“在場”方式：一是“自然”(physis)的在場方式，二是“制作”(poiesis)的在場方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”(poiesis)來展開討論。如果從“制作”方面來了解，那么“作品”(ergon)就顯得十分重要了?！白髌贰?ergon)在我們看來是“制作”的成果和結(jié)果，但海德格爾說這并不是”作品”(ergon)的希臘意義。“作品”(ergon)的希臘意義是“進(jìn)人外觀之無蔽之中而被展覽出來、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標(biāo)示著一種在場方式。[17]這種在場方式就是“實(shí)現(xiàn)”(energeia)，【75】而后者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里，這種“實(shí)現(xiàn)”(energeia)就是“個體、這個”(tode ti)的“在場”(ousia)。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據(jù)海德格爾的研究，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”，比如木頭適合于制作一張桌子。這種“適合狀態(tài)”(dynamis)也是一種在場化的方式，只不過它還是潛在的，是一種“尚未”;而“實(shí)現(xiàn)”(energeia)卻是“在作品和終點(diǎn)中具有自身”，具有完成的動態(tài)意義，使適合者實(shí)現(xiàn)其適合性。從這個角度說，energeia先于dynamis，“實(shí)現(xiàn)先于適合性”，也就是說，“實(shí)現(xiàn)”這種在場方式是更原本、更純粹的。
根據(jù)海德格爾的看法，亞里士多德通過對個體“實(shí)現(xiàn)”(energeia)的思考已經(jīng)顛倒了柏拉圖的“相”(idea)的形而上學(xué)，實(shí)際上也就開啟了后來所謂的“實(shí)存”(existentia 對于“本質(zhì)”(essentia)的優(yōu)先地位，并由此奠定了實(shí)存哲學(xué)的傳統(tǒng)。[18]不過，這種思想后來未能成為根本性的，未取得支配性地位;相反地，特別是在近代哲學(xué)中，亞里士多德的“實(shí)現(xiàn)”(energeia)演變成了“現(xiàn)實(shí)性”(actualitas)和“現(xiàn)實(shí)”(Wirklichkeit)，以及“現(xiàn)實(shí)性”意義上的“實(shí)存”(existentia)和“此在”(Dasein)，而“在場”(ousia)與“實(shí)現(xiàn)”(energeia)之間的原初聯(lián)系被掩埋起來了。然而，這也并不意味著由亞里士多德開創(chuàng)的作為個體此在論(實(shí)現(xiàn)論)的實(shí)存哲學(xué)傳統(tǒng)的中斷或者消失。它尤其在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中重放光芒。
三、實(shí)存概念的主體化
如上所述，亞里士多德的“在場-實(shí)現(xiàn)”論可以被看作實(shí)存哲學(xué)的第一個類型。亞里士多德的基本詞語ousia并非近代哲學(xué)意義上的“實(shí)體”(substance)。亞里士多德所關(guān)心的是“如其自身的基體”(hupokeimenon kata auto)的“在場”(ousia)，也就是“個體”的“在場”。他所謂的第一在場”(prote ousia)，原是當(dāng)下個別事物的出場和逗留。進(jìn)一步，亞里士多德把“第一在場”(prote onsia)把握為“存在者”(on)的“實(shí)現(xiàn)”(energeia)，也即“個體存在者”(tode ti on)的“在場”。這種“實(shí)現(xiàn)”(energeia)是動詞性的，而非實(shí)指的、名詞性的。
在中世紀(jì)神學(xué)中，亞里士多德的“個體實(shí)現(xiàn)”論得到了重新解釋，energeia(實(shí)現(xiàn))被釋為‘作用”(actus)的“現(xiàn)實(shí)性”(actualitas，即“作用性”)。從“實(shí)現(xiàn)”到“現(xiàn)實(shí)”，就中文來看只不過是一種簡單的字面顛倒，但個中意義已經(jīng)全然轉(zhuǎn)變了。“實(shí)現(xiàn)”(energeia)是個體實(shí)際性的在場、展開，而“現(xiàn)實(shí)”(actualitas)則指向“作用”(actus)的完成、結(jié)果、對象。“現(xiàn)實(shí)性”(actualitas)的純粹本質(zhì)乃是作為存在者(en)之實(shí)存(existenti)的純粹作用(actus purus)，而實(shí)存(existentia)屬于存在者(ens)的本質(zhì)(essentia)”。[19]可見在這里，“本質(zhì)”對于“實(shí)存”的優(yōu)先地位已經(jīng)成形了。
與主體性形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變相應(yīng)，近代哲學(xué)完成了“實(shí)存”概念的內(nèi)在化(主體化)過程。這是一個漸進(jìn)的復(fù)雜過程，我們只能擇要述之。
首先是近代哲學(xué)的開創(chuàng)者笛卡爾，他賦予“自我”(ego)意義上的“主體”(subiectum)以優(yōu)先地位，而作為“我在”(ego sum)之“存在”(esse)的“實(shí)存”(existere)就是“表象、再現(xiàn)”(repraesentare)、“知覺”(percipere)，也就是說，中世紀(jì)所講的“現(xiàn)實(shí)性”(actualitas)被把握為“我思”(ego cogito)的“作用”(actus)了?！?6】
雖然笛卡爾還沒有像后來的康德那樣明確地把“自我”思考為“一般意識”，但“我思故我在”(cogito ergo sum)中的“自我”(ego)顯然已經(jīng)不是作為個體的個別自我，而是已經(jīng)隱含地思及了一般意義上的“自我性”(Ichheit)。并不是個別自我的思想(表象)決定了個別自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作為“一般意識”、“一般思維”的“自我性”保障了個別自我和被表象者的存在。惟從“自我性”而來，個別自我作為這樣一種自我才是可經(jīng)驗(yàn)的。因此，在笛卡爾那里，“一般思維”獲得了一個存在學(xué)意義上的本質(zhì)規(guī)定?！拔沂撬枷胫铩?sum res cogitans)乃是對作為“廣延之物”(res extensa)的質(zhì)料世界的規(guī)定的“基礎(chǔ)、基底、主體”(subiectum)。而所謂無生命的自然，即“廣延之物”(res extensa)，只不過是“我思我在”(cogito sum)這個第一定律的本質(zhì)結(jié)論。乃至于上帝的實(shí)存，笛卡爾也反對中世紀(jì)式的宇宙論證明或目的論證明，而是堅(jiān)持以“我思”(cogito)為出發(fā)點(diǎn)：我內(nèi)心存在著一種無限的觀念，是我有限而不完滿的思維所不能達(dá)到的。[20]
可以看出，笛卡爾形而上學(xué)的基本路向是柏拉圖式的。笛卡爾通過賦予“自我”(ego)以“主體”(subiectum)的地位，在先驗(yàn)存在學(xué)意義上展開對思維主體的本質(zhì)追問，從而為近代主體性形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。而無論是個別自我的實(shí)存還是上帝的實(shí)存，在笛卡爾看來都只有通過存在學(xué)的追問途徑才能夠達(dá)到。接著的萊布尼茨對笛卡爾哲學(xué)作了推進(jìn)。在他那里，主體的“現(xiàn)實(shí)性”(actualitas)、單子(實(shí)體)的本質(zhì)被規(guī)定為“知覺”(perceptio)-“欲望”(appetitus)的“表象、再現(xiàn)”(repraesentare)，這就進(jìn)一步強(qiáng)化了“實(shí)現(xiàn)”(energeia)以及“現(xiàn)實(shí)”(actualitas)的內(nèi)在化。[21]
在近代哲學(xué)中，“實(shí)存”概念的主體化過程是由康德完成的?？档略凇都兇饫硇耘小分袑Φ芽柺降纳系鄞嗽诘拇嬖趯W(xué)(本體論)證明做出了一個著名的批判?？档抡J(rèn)為，舊形而上學(xué)對上帝此在(Dasein Gottes)的存在學(xué)證明是“抽掉一切經(jīng)驗(yàn)，完全先天地從單純概念中推出一個最高原因的此在”。[22]從上帝概念出發(fā)推出上帝的此在(存在)，從“上帝是萬能的”推出“上帝此在”，這就好比一個商人在自己的賬面上添上幾個零來增加自己的財(cái)產(chǎn)一樣?？档绿岢隽俗约旱摹按嬖谡擃}”：“存在顯然不是一個實(shí)在的謂詞，就是說，它是關(guān)于某個東西的概念，能夠加在一個事物的概念上。它只是對于一個事物或者對于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。[23]該論題首先含著一個否定陳述句：“存在顯然不是一個實(shí)在的謂詞”。當(dāng)我們說“這塊石頭是重的”，其中“重的”是一個實(shí)在的謂詞，因?yàn)樗鼘儆凇笆^”這個事物的“實(shí)事內(nèi)容”;而當(dāng)我們說“這塊石頭在這里存在(是)”時，其中的“存在”(是)固然也是一個謂詞，但卻不是一個“實(shí)在的謂詞”，因?yàn)槿绾５赂駹査忉尩?，“它不是說石頭之為石頭所是的東西，而是說石頭所包含的東西在這里實(shí)存即存在的情況”。[24]這就是說，謂詞“存在”并不指向“什么”、“本質(zhì)”，而指向“如何”、“實(shí)存”、“此在”。從“什么-存在”(本質(zhì))不能推出“如何-存在”(實(shí)存、此在)。因此，康德所謂“存在不是實(shí)在的謂詞”，如果落實(shí)到“上帝此在”的存在學(xué)證明上面來，實(shí)際上就是否定了傳統(tǒng)形而上學(xué)從“本質(zhì)”推出“實(shí)存”的證明路向的可能性?！?7】
康德的存在論題中還有一個肯定陳述句：存在“只是對于一個事物或者對于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。這話頗令人費(fèi)解。關(guān)鍵顯然是其中的“斷定”(Position)，后者源于拉丁文的positio，意為“設(shè)定”、“被設(shè)定者”?！氨辉O(shè)定狀態(tài)”?？档乱灿玫挛牡腟etzung(“設(shè)定”)來翻譯它?！霸O(shè)定”顯然聯(lián)系于“表象”(Vostellen)。因此，對于康德的“存在只是……斷定”，海德格爾提供的一種解釋是：“作為斷定的存在指的是在有所設(shè)定的表象中某物的被設(shè)定狀態(tài)。按照被設(shè)定的內(nèi)容和設(shè)定方式，設(shè)定、斷定、存在就具有不同的意義”。[25]這也就表明，除了“存在”的邏輯的用法之外A是B)，還有“存在”的存在狀態(tài)上的(ontisch)用法。前者關(guān)乎命題主詞與謂詞之間的關(guān)系的斷定，而后者關(guān)乎自我主體與客體之間的關(guān)系的斷定，或者說，關(guān)乎客體之客體性與人類認(rèn)識之主體性之間的純粹關(guān)系的斷定。在《純粹理性批判》的“一般經(jīng)驗(yàn)思想的假設(shè)”一節(jié)中，康德端出三個“假設(shè)”(或者“公設(shè)”)，用以說明：“可能存在”、“現(xiàn)實(shí)存在”(此在)和“必然存在”，這三個存在概念(“樣態(tài)范疇”)正是對上述關(guān)系的不同方式的斷定。[26]而不同的“被設(shè)定狀態(tài)”是從原始的設(shè)定的源泉中獲得其規(guī)定的。這個源泉在康德那里就是被稱為“極點(diǎn)”的“先驗(yàn)統(tǒng)覺的純粹綜合”，即“先驗(yàn)自我”。
康德所謂“存在只是……斷定”，表明他有關(guān)存在問題的探討是明確地著眼于“此在”(Dasein)或“實(shí)存”(Existenz)來進(jìn)行的。與“實(shí)存”(existentia)相應(yīng)的拉丁文動詞形式是sisters[安置、建立、設(shè)定」，相當(dāng)于德文的setzen和stellen，它本身就是與poneres[放置、設(shè)定]和“斷定”(Position)相關(guān)相聯(lián)的。[27]存在(此在)不是一個實(shí)在的謂詞，是不可能從客體的實(shí)事內(nèi)容中獲知的，這就表明，作為“斷定”方式的存在樣態(tài)必然源起于主體性，或者說，此在之?dāng)喽捌錁討B(tài)取決于主體性。在這個意義上，我們說康德完成了“實(shí)存”概念的主體化過程。
四、實(shí)存哲學(xué)如何被狹隘化為人學(xué)?
對現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)而言，布埃耶(Emile Brehies)認(rèn)為它的基本特征是：把形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論與人的憂慮感結(jié)合起來了。[28]這個看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述觀點(diǎn)后，讓·瓦爾也注意到，所謂形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論可以從謝林、經(jīng)康德而一直上溯至亞里士多德;而所謂人的憂慮感則歸于基督教宗教憂慮的傳統(tǒng)，可以上溯到中世紀(jì)的圣奧古斯丁，此外也應(yīng)加上近世思想家帕斯卡爾，以及神秘主義者哈曼等。在我們看來，具有基督教背景的近代神秘主義(所謂“邏各斯神秘主義”)思潮是尤可重視的，惜乎它在思想史上一直只是一股隱秘暗流，未能形成氣候。
實(shí)際上，笛卡爾以降的現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)為上面講的兩個傳統(tǒng)的結(jié)合過程作好了準(zhǔn)備。特別是當(dāng)萊布尼茨把“欲望”(appetitus)引人自我主體的表象結(jié)構(gòu)之中時，他已經(jīng)為這個結(jié)合過程打下了基礎(chǔ)。這個結(jié)合過程的進(jìn)一步發(fā)展就是實(shí)存哲學(xué)向人學(xué)(人類實(shí)存論)的轉(zhuǎn)變，它是在謝林和基爾凱郭爾那里起步的。
就謝林的形而上學(xué)思考來說，關(guān)鍵在于他對“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分。謝林的哲學(xué)語匯有點(diǎn)獨(dú)特。他所謂的“根據(jù)”(Grund)并不是“理由”(ratio)意義上的，而是希臘的hypokeimenon意義上的，【78】指的是“基體”、“基礎(chǔ)”，所以也就是通常意義上的“實(shí)存”;而他所謂“實(shí)存”(Existenz)則是指“從自身而來啟示自身的東西”，是指“實(shí)存者”，是指從實(shí)存活動方面來思考的存在者。[29]可見在謝林那里，“根據(jù)”與“實(shí)存”之區(qū)分并非形而上學(xué)中關(guān)于“本質(zhì)”(essentia)與“實(shí)存”(existentia)的基本區(qū)分，而是在existentia、現(xiàn)實(shí)、此在(Dasein)范圍內(nèi)做出的“實(shí)存”與“實(shí)存者”的區(qū)分。謝林這個思想具有明顯的反本質(zhì)主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的意義。這個區(qū)分實(shí)際上意味著，謝林是依循實(shí)存問題的路向?qū)Υ嬖趩栴}作了一個解答，因?yàn)樗选按嬖凇?Sein)與“實(shí)存”(Existenz)等同起來了，或者可以說，把“存在”“實(shí)存化”了，認(rèn)為一切“存在”都是“實(shí)存活動”(Existieren)，都是“實(shí)存”(Existenz)。進(jìn)一步，謝林又指出：“意志活動就是原始存在”(Wollen ist Ursein)。[30]意志構(gòu)成存在之本質(zhì)。所以，“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分就屬于意志活動本身即存在本身?！按嬖诎@種區(qū)分(Unterscheidung)。存在本身如此這般存在著，即：存在者之為存在者把自身區(qū)分開來”。[31]
基爾凱郭爾進(jìn)一步把謝林的“實(shí)存”概念狹窄化，把它限制于信仰個體的此在。在基爾凱郭爾看來，只有人才實(shí)存，才有對實(shí)在、現(xiàn)實(shí)的興趣，才有一種獻(xiàn)身于現(xiàn)實(shí)的信仰?；鶢杽P郭爾區(qū)分了主觀性與客觀性、主觀反思與客觀反思，并且把“主觀反思”視為通向真理的道路。在基爾凱郭爾那里，主觀性問題就是個體實(shí)存的問題。正是在此意義上，基爾凱郭爾推崇蘇格拉底，因?yàn)楹笳咭呀?jīng)意識到了實(shí)存的本質(zhì)意義，意識到“認(rèn)識者是一個實(shí)存的個人”這樣一個事實(shí)。[32]而思辨哲學(xué)(客觀性哲學(xué))卻遺忘了這一點(diǎn)，沒有看到認(rèn)知精神乃是一個實(shí)存?zhèn)€人的精神?；鶢杽P郭爾也敏銳地區(qū)分了“什么”與“如何”，他的說法是：“客觀的重音落在說‘什么’，主觀的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客觀的“內(nèi)容”、“本質(zhì)”，而“如何”則指向主觀的“‘關(guān)系”，指向“實(shí)存”的內(nèi)在性。內(nèi)在性領(lǐng)域乃是倫理-宗教的領(lǐng)域，在其中“重音”落在“如何”上，落在實(shí)存?zhèn)€體的內(nèi)在真理上。
基爾凱郭爾進(jìn)而引人“激情”概念，認(rèn)為內(nèi)在實(shí)存之“如何”的極致就是“對于無限的激情”，而“對于無限的激情”構(gòu)成了作為主觀性的真理。這種內(nèi)在真理在客觀上是不確定的、自相矛盾的、不可能的、荒謬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰?！袄碇且唤?jīng)絕望，信仰便開始呈現(xiàn)”。[34]信仰的任務(wù)就在于：揭示這種荒謬的東西，并且以內(nèi)在性的激情去把握它?！皩?shí)存”概念被限于_個體的虔信狀態(tài)，“成為基督_義上的“基督_”。由此形成了現(xiàn)代意義上的“實(shí)存”概念。
雅斯貝爾斯的實(shí)存哲學(xué)差不多可以理解為康德哲學(xué)與基爾凱郭爾思想的一個結(jié)合物。他接受了康德對存在學(xué)的否定以及關(guān)于“內(nèi)在形而上學(xué)”與“超驗(yàn)形而上學(xué)”的劃分，同時又采納了基爾凱郭爾的“實(shí)存”概念與相關(guān)思想，認(rèn)為“實(shí)存”(Existenz)的意思就是：“一切現(xiàn)實(shí)的東西，其對于我們所以為現(xiàn)實(shí)，純?nèi)皇且驗(yàn)槲沂俏易陨怼薄35]雅斯貝爾斯同樣也認(rèn)為，【79】通過客觀認(rèn)識的途經(jīng)、借助于理性概念是不可能把握和傳達(dá)人之實(shí)存的。雅斯貝爾斯又把自己的哲學(xué)目標(biāo)定為“實(shí)存闡明”，于是只可能像基爾凱郭爾那樣走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯貝爾斯認(rèn)為，實(shí)存只存在于對“超越者”(Tanszendenz)即“神性”的關(guān)系之中。“實(shí)存乃是自身存在，它跟它自己發(fā)生關(guān)系并在其自身中與超越存在發(fā)生關(guān)系，它知道它自己是由超越存在所給予，并且以超越存在為根據(jù)的”。[36]而實(shí)存哲學(xué)的旨趣就在于闡明人之實(shí)存的存在方式及其與神性超越者的關(guān)聯(lián)。因此，“內(nèi)在”(lmmanen)與“超越”(Transzendenz)、“世界”與“上帝”、“此在”(Dasein)[37]與“實(shí)存”(Existenz)的關(guān)系問題，或者用他自己的話來說，‘“實(shí)存的飛躍”和“向超越者的飛躍”，就成為雅斯貝爾斯實(shí)存哲學(xué)的一個核心課題。
盡管海德格爾堅(jiān)決反對人們對他的前期哲學(xué)作一種實(shí)存哲學(xué)式的或者實(shí)存主義式的理解和解釋，但就其基本成分來說，這種哲學(xué)無疑仍舊歸屬于本文所討論的“實(shí)存哲學(xué)”范圍。施太格繆勒曾比較雅斯貝爾斯與海德格爾，斷定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者則更具有理論的傾向。[38]此所謂“理論的傾向”是與海德格爾前期致力于重建存在學(xué)的努力相一致的。如果說雅斯貝爾斯代表了現(xiàn)代哲學(xué)中拒斥傳統(tǒng)存在學(xué)的本質(zhì)先驗(yàn)追問路向之后努力在神學(xué)路徑上實(shí)施實(shí)存-超驗(yàn)追問的傾向，那么，前期海德格爾則代表著另一種努力方向：通過“實(shí)存”的追問來為存在學(xué)奠定基礎(chǔ)，從而是一種重構(gòu)存在學(xué)的嘗試。在雅斯貝爾斯那里，“超越(者)”(Transzendenz)就是“神性”，實(shí)存的飛躍(超越)是通過非范疇、非理性的方式達(dá)到的(所謂超越世界內(nèi)容、接受對超越者的實(shí)存關(guān)系、解讀超越者的密碼)，而海德格爾則主張：“超越(者)”(transcendens)是“存在”，是存在學(xué)的課題，他的“基礎(chǔ)存在學(xué)”的任務(wù)在于，從此在的“實(shí)存結(jié)構(gòu)”(時間性-超越性結(jié)構(gòu))出發(fā)把握絕對的“超越(者)”。就表達(dá)而言，雅斯貝爾斯認(rèn)為實(shí)存本身是緘默的，是不可傳達(dá)的，尤其是哲學(xué)范疇和概念所不能把握和傳達(dá)的，而海德格爾在前期哲學(xué)中雖然也懷著明確的反形而上學(xué)概念機(jī)制的用心，但他仍舊試圖通過對傳統(tǒng)存在學(xué)范疇話語的改造、特別是通過激活和恢復(fù)哲學(xué)基本詞語的原始意義和命名力量來進(jìn)行此在實(shí)存論分析。
我們上面對海德格爾哲學(xué)路向的基本定位，已經(jīng)由《存在與時間》導(dǎo)論中的一段玄言傳達(dá)出來了;“存在絕對是超越(transcendens)。此在存在的超越性(Transzendenz)是一種別具一格的超越性，因?yàn)樵谄渲邪顝氐椎膫€體化的可能性和必然性。對作為transcendens(超越)的存在的每一種展開都是先驗(yàn)的(transzendental)認(rèn)識?，F(xiàn)象學(xué)的真理(存在的展開狀態(tài))乃是veritas transcendentalis(先驗(yàn)的真理)”。[39]如果沒有以關(guān)于形而上學(xué)的本質(zhì)-實(shí)存、先驗(yàn)-超驗(yàn)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識為背景，我們幾乎還理解不了這段文字的宏旨大義。海德格爾在此確認(rèn)了：其哲思目標(biāo)是作為“超越”的存在;其人思途徑是關(guān)于“此在”的“超越性”的分析，就是試圖從人的“實(shí)存”(Existenz)和“此在”(Dasein)入手，重新提出和解答“存在問題”，達(dá)到“先驗(yàn)的認(rèn)識”。海德格爾在此所謂“先驗(yàn)的認(rèn)識”、“先驗(yàn)的真理”極易受到誤解，【80】讓人以為海德格爾是要從事一種知識學(xué)(認(rèn)識論)的工作。而實(shí)際上，正如我們屢屢強(qiáng)調(diào)的那樣，在海德格爾那里，“先驗(yàn)”(transzendental)之問首要地是一種指向“本質(zhì)”領(lǐng)域的存在學(xué)的追問。而此時的海德格爾自以為也已經(jīng)找到一個方法通道：存在學(xué)惟有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。[40]
在雅斯貝爾斯、前期海德格爾(及其后繼者薩特爾等)那里達(dá)到高潮的現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)包含著一個基本困難：它具有反本質(zhì)主義(柏拉圖主義)形而上學(xué)主流傳統(tǒng)的顯赫動機(jī)和意義，但另一方面，由于它把“實(shí)存”限制于人之實(shí)存，從而把實(shí)存之思推向了極端主體主義的境地，因此本身仍舊脫不了形而上學(xué)。也正因?yàn)檫@樣，后期海德格爾在形成了更為徹底的形而上學(xué)批判立場之后，就有理由高聲指責(zé)那個竭力標(biāo)榜“實(shí)存主義”的薩特爾：僅僅以“實(shí)存先于本質(zhì)”這個命題來顛倒傳統(tǒng)形而上學(xué)的“本質(zhì)先于實(shí)存”，那還是不夠的，因?yàn)榍罢弑旧砣匀皇且粋€形而上學(xué)的命題。[41]