有關哲學的畢業(yè)論文
有關哲學的畢業(yè)論文
對智慧的追求使哲學具有恒久彌新的價值和獨特的魅力,今天的哲學教育似乎正在背離它原來的目標,把哲學知識等同于哲學智慧,哲學教育成了對既定哲學遺產的繼承。以下是學習啦小編整理分享的有關哲學的畢業(yè)論文的相關資料，歡迎閱讀!
有關哲學的畢業(yè)論文篇一
哲學教育與哲學智慧
摘 要:對智慧的追求使哲學具有恒久彌新的價值和獨特的魅力,今天的哲學教育似乎正在背離它原來的目標,把哲學知識等同于哲學智慧,哲學教育成了對既定哲學遺產的繼承。為此,必須恢復哲學的智慧功能。首先,教育方法應注重啟發(fā)性和探討性。其次,考核方式上應注重能力的評價。相信憑著哲學的智慧,哲學教育終將擺脫困境,走向美好的明天。
關鍵詞:哲學教育 哲學智慧 自然辯證法 教學 改革
1. 何謂哲學
自古以來,有多少個哲學家就有多少關于哲學的定義,即使在今天,我們也很難給出一個清晰、完整而又為大家都接受的定義。然而,哲學的歷史和人類自身的歷史一樣悠久漫長,它已成為人類不可或缺的精神食糧,向人們展示出時代的精神和智慧,它把人們心中所有、筆下所無的思緒進行提煉、加工,成為照亮眾人的智慧之光。由此可見,不管人們把哲學稱之為什么,毫無疑問,哲學是一門追求智慧的科學。從詞源來看,哲學起源于古希臘文philo(愛) sophia(智)兩個詞,譯成漢語即“追求智慧”之意。在這里,智慧不等于知識,如果說知識屬于靜態(tài)的范疇,那么智慧則屬于動態(tài)的范疇。智慧最重要的涵義就是它的創(chuàng)造力和想象力,人們對宇宙、時代的認識只有掙脫了靜態(tài)的知識表面,充分發(fā)揮想象力和創(chuàng)造力,才能升華成動態(tài)的哲學智慧。智慧的第二個涵義是哲學的洞見。哲學洞見不是指哲學知識,因為知識的堆砌不等于智慧。不僅如此,知識會老化,而哲學洞見不會老化,也不會被歲月的塵埃所覆蓋,相反,哲學智慧具有恒久彌新是價值。正因為如此,成書于2千年前的《道德經》和《柏拉圖全集》才沒有因年代的久遠失去其重要的科學文化價值,而是代代相傳,成為人類精神文化的寶貴財富,也正是這種對智慧的追求,使哲學具有充分的生存權和獨特的魅力,從而讓一代又一代的人為之癡迷,,為之陶醉。然而今天的哲學教育卻并不盡如人意,哲學教育步履艱難。
2. 哲學教育的誤區(qū)
作為一門追求智慧的科學,哲學教育似乎正在背離它原來的目標。雖然人們仍然在不斷論證哲學的智慧,其實質卻已逐漸蛻變。人們忽視哲學的智慧功能,把哲學知識等同于哲學智慧,從而使今天的哲學教育出現諸多誤區(qū),其中最重要的就是把哲學教育當成了對既定哲學遺產的繼承。眾所周知,哲學具有啟迪人們智慧的功能,同時,正是這種啟迪智慧的功能使哲學具有恒久的魅力而在各門學科爭奇斗艷的百花園中占據一席之地,哲學教育也從柏拉圖學園發(fā)展到今天的大學教育。然而,遺憾的是,由于對哲學的誤解,人們往往把哲學知識等同于哲學智慧,結果是把哲學教育當成對既定哲學遺產的繼承,使哲學課堂成為向學生灌輸哲學知識的場所,這種對哲學智慧功能的放棄,必然導致哲學教育的對象失去對哲學的興趣。在校園之內,學生厭學,教師厭教;在校園之外,人們對哲學也是“另眼相看”,最終導致人們對哲學本身的放棄,進一步引發(fā)哲學教育的危機。
3. 恢復哲學的智慧功能
首先,教育方法應注重啟發(fā)性和探討性。正如大家所知,哲學的魅力就在于它對自然、社會和人生的批判性思考和理解的智慧,而不是某種現成的具體的結論。因此在教學方法上,哲學教育更應著重啟發(fā)學生的思維,而不是單純在課堂上灌輸某些現成的哲學知識[1],我校是一所醫(yī)學院校,對于一個醫(yī)學生、一個未來的醫(yī)務工作者來說,如何正確理解和評價諸如醫(yī)學發(fā)展的目的,現代生物-心理-社會醫(yī)學模式的轉變,醫(yī)學中人文精神的缺失等醫(yī)學發(fā)展和醫(yī)療實踐中的理論問題和哲學問題,并進行批判性的反思對于學生今后的發(fā)展和適應非常重要,也是一個必然要面臨的課題,如果只是就醫(yī)論醫(yī),缺乏批判和反思的意識和能力,在復雜的現實面前可能就會感到無所適從。正是基于此種考慮,在我校自然辯證法課程的教學中,引入醫(yī)學哲學中的若干焦點,熱點問題。
其次,考核方式上應注重能力的評價。一直以來,對學生的考評都是以其對哲學知識掌握的程度為唯一標準,這種考核方式往往使學生把注意力單純投向對哲學概念和哲學原理的掌握,從而形成一種哲學即等于哲學知識的錯誤觀念,完全忽視了哲學最重要的功能—啟迪智慧,學生可能因死背概念、原理而獲得高分,但分析和思考問題的能力卻未得到鍛煉和提高,因此,我校自然辯證法教學改革中,改變了過去只注重哲學知識掌握的方式,在考核方式上將卷面考試與平時課堂的發(fā)言,討論以及出勤情況結合起來,將知識與能力結合起來。為了激發(fā)同學分析、思考問題的積極性,鼓勵同學們積極參與到課堂發(fā)言和討論中來,一是平時每一次發(fā)言都由同學自己簽名,同時學期最后對討論發(fā)言的情況進行評優(yōu),包括小組評優(yōu)和個人評優(yōu)。在最后對本門課程學習的評價上,除了期末的卷面考試成績以外,還包括平時成績分,主要包括專題發(fā)言,討論發(fā)言分,考勤分,對于討論發(fā)言評優(yōu)的同學實行加分機制。
總之,哲學教育要走出誤區(qū),擺脫困境,就必須進行改革,必須從教學內容、教學方法以及考核方式等各個方面采取措施,而這三方面又是相輔相成、密切聯系的[2]。考核方式的改革往往關系到教學內容、教學方法改革能否有始有終,沒有考核方式的改革做支持,其他改革可能落個虎頭蛇尾,不了了之;相反,沒有教學內容、教學方法的改革,考核方式的改革也難以收到滿意的效果,最終只能不歡而散。因此,哲學教育改革必須從各個方面齊心協力,可以預見,它的路是漫長的和艱辛的,但是應該相信,憑著哲學的智慧,哲學教育終將擺脫困境,走向美好的明天。
有關哲學的畢業(yè)論文篇二
淺談印度哲學與西方哲學比較
摘 要： 哲學是眾學科之母，涉及內容廣泛，是人類知識的結晶，是追求真理的道路，是關心生死的學科。本文簡單描述西方哲學與印度哲學之不同。
關鍵詞：西方哲學;印度哲學;
中圖分類號：G04 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X(2011)08-0000-01
一、印度古代哲學的基本特質
在世界各大文明傳統中，印度人在精神生活方面，尤其是在宗教、哲學方面的熱情，是難能有與之匹敵的。這不僅表現在古印度 社會精神生活的普遍化程度上，也表現在個人的精神追求的徹底性程度上。在古印度，婆羅門作為一個神圣的種姓，他們所專有的和必須覆行的最高職責，就是對吠陀經典的習承、傳授和解釋，這是古印度特有的精神氛圍。古印度在種姓上被降為賤民，與一般的預料相反的是，這種嚴酷的競賽規(guī)則從來也沒有減弱和撲滅印度人熾熱的精神，這只能被解釋為人們對靈魂解脫的熱情已經超過和戰(zhàn)勝了對肉體死亡的懼怕。
毛春初《印度人，除了哲學就是宗教》中說：在印度每個人都是哲學家。哲學絕不單純是少數哲學家的事，它是群眾的世界觀。印度人把哲學叫做“見”，簡單的理解它就是觀察世界，觀察社會的 發(fā)展和自然發(fā)展的規(guī)律。印度的哲學決不像我們那樣只是關心此岸的世界，他們恰恰更加關心彼岸，關心自我的精神生存。印度哲學的目的就是解脫，他們認為在現世生活太苦了。印度的民間歌謠、寓言非常豐富，哲理性也很強:活著就應把福享、沒有人能不死亡、一旦身體燒成灰、再要重來無法想。當然大文豪泰戈爾就更加不必說了，“只有有限，猶如沒有光的燈，沒有鍵的琴;僅有無限，那只是一片空寂”，這就非常簡白地闡明了世界有限與無限的統一性。
釋迦牟尼就虛懷若谷地主張：不要一味堅持自己的教義才是“唯一的絕對真理”。其他如耆那教、婆羅門教都有類似的主張。但是為何強調包容的印度會是世界上宗教沖突最頻繁的國家，而且他們也包容不下人口占印度總人口的16%的“賤民”:他們不但約2/3是文盲，半數是農人，只有7%的人能喝到安全的飲用水，而且經常遭到高種姓的殘殺。
二、印度古代宗教哲學中展示的思維方式
姚衛(wèi)群在《印度古代宗教哲學中展示的思維方式》中說：印度古代宗教哲學的內容極為豐富深奧，在世界思想上占有重要地位。這一 文化體系的引人注目之處不僅僅在于其提出的大量名目繁多的概念、范疇、或理論，還在與它自身展示出來的頗具特色的思維方式。這思維方式不是單一的，也不是靜止不變的，它是在印度宗教哲學的產生和發(fā)展過程中逐步形成和完善的。
在幾千年的宗教哲學發(fā)展過程中，印度人展示了在知識世界或追求最高實在時所使用的思維方式。要想全面及恰當地對這些思維方式進行歸納或評述并不容易，特別是要想將它們嚴格區(qū)分開更是難以做到。但要考察這方面的情況，仍有必要先對這些思維方式進行粗略地區(qū)分，以便在討論時有些框架可以憑證。
否定形態(tài)的思維方式在一些場合也可以稱為直覺思維方式，它是印度宗教哲學中最有特色的思維方式。這種思維方式的特點是否定具體的概念或范疇可以直接把握事物的本質，否定明確的一言語或名相自身能客觀地反映有關事物的本來面目。邏輯思維方式主要指采用形式邏輯的方法來獲得正確的認識或知識。這方面的內容在印度宗教哲學中也十分豐富的。這種思維方式是最常使用的，因為人們在日常生活中在判斷和思考問題時，往往會首先采用這種方式，最常見的表現形態(tài)是推理。辯證的思維方式有多種表現，如觀察事物時立足于分析其矛盾，通過事物的現象認識事物的本質，在事物的量變中看到事物的質變，以發(fā)展變化的觀點看待事物，認識事物時注意它們的相互關聯等等。
三、西方哲學
沈劍英在《墮負論札記》中說：“古印度正理派和佛教的因明學都有對墮負的探討。佛典《方便心論•明負處品》列有十七種負處;正理派揚棄《方便心論》，整理出二十二種負處，公元四世紀富差耶那作《正理經疏》，正理派的墮負論遂得完備。世親又吸收正理派所發(fā)展了的墮負論，寫成“墮負處品”一章，編入《如實論》中，它比較全面地吸收了《正理經》第五卷第二章內容，但并非全面照搬，而是在許多問題上表達了自己的見解?？梢哉f，世親是墮負論的集大成者。”黃志強在《因明與亞里士多德的 語言分析比較》指出：“在邏輯史上因明與亞里士多德各自建立了一套語言邏輯系統，從范疇分類和區(qū)分謬誤兩方面來看，因明的論述比亞氏更為詳盡、深入，在表述上也更為清楚明確，說明了因明具有更強的論辯性和 應用性，應得到我們的充分重視。”
四、歐洲哲學與印度哲學的核心分歧
在《歐洲哲學與印度哲學的核心分歧》一文中說：歐洲哲學中,以我與我所分立主賓為基本構架.在此思想構架中,"我是"是一切思想的基準與基礎(I think therefore I am),對主體性的理解存在著諸分歧,研究的對象自然落實于我所上(賓,object).由此而形成的思惟法則即邏輯.在邏輯的界定中,是的,就是真的.怎樣做到是其所是,涉及到求真的方法論上的問題.由此開顯出 經驗論(是=被感知)與唯理論(是與思是同一的)二大學派,如此,是也就成為存在及其意義的承擔者.一切的知識形式可以用"是什么"來概括.哲學力圖尋求 一切知識的基礎,從而,提出"是"是什么的問題,形成了后物 理學傳統(metaphysic,意為物理學之后.一般意譯為形而上學,不妥).
在印度哲學中,與歐洲哲學不同,是以自我為“主詞”的,如此,我(梵visayin)與我所(梵visaya)只能同時作為"賓詞"出現，且隸屬于自我，是自我之變現(梵maya)物.也因此形成所謂的"萬物唯心(cittve自我)"的論斷.梵atman，即自我.梵Atman，即自我本身.一般譯者將此二詞譯為大我，并不到位.然而，自我無法通過歐洲式的"看"與中國式的"聽"來領會，只能通過自明的方法開顯出來.從而遭遇到語言上的窘境."凡是說出來的都不是他了"十分精到!，因而，只能采用否定式的表述方法,所謂"非如此,非如此",然而，人的認識過程卻只能通過我與我所這一二取(梵dvaya)這一構架上進行.其知性的表述可以轉述為"此即彼".即，梵sat(否定式梵asat,中國古代將它譯sat為有,asat為非有,不到位),來承擔自我的存在及其意義，其地位相當于歐洲哲學中的"是".即者(梵satye)= 自我Atman=梵Brahman.出于人的與生俱來的思想習慣，總是把我與我所分立起來，從而產生分別說，即"遍計見".印度哲學也因此把破除"分別見"，開顯"無分別見"\"不二見"(梵advaita)作為一項重要的思想任務.
一般所謂的真,都是基于歐洲哲學化的意義上講的.據人考證,這是漢譯西方經典時,借用漢譯佛學的概念而來,從而,易引起混淆.歐洲哲學上的真與不真，在印度哲學看來,是屬于"分別見""遍計見"，是"無明"之根源,屬于必須摒棄的思想誤區(qū).因此，二者存在著相互否定的思想傾向。
參考文獻：
[1] 《西方哲學史》(上下卷)(英)羅素著，何兆武，李約瑟譯，商務印書館 。
[2] 《印度宗教哲學概論》， 姚衛(wèi)群著，2006年09月，北京大學出版社。
[3] 《因明正理門論譯解》，沈劍英著，中華書局出版社，2007-12-1。
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5.哲學的論文范文