現(xiàn)代西方哲學(xué)的相關(guān)論文

現(xiàn)代西方哲學(xué)的相關(guān)論文

　　西方現(xiàn)代哲學(xué)，無(wú)論是分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)還是存在主義，都淵源于康德的揭示和黑格爾的承續(xù)。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理的現(xiàn)代西方哲學(xué)的相關(guān)論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!

　　現(xiàn)代西方哲學(xué)的相關(guān)論文篇一

　　分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義是二十世紀(jì)西方現(xiàn)代哲學(xué)的重要代表和思潮。把握這三者的共同架構(gòu)，可以幫助我們了解西方現(xiàn)代哲學(xué)的本質(zhì)特點(diǎn),更為深入地了解哲學(xué)的發(fā)展。

　　西方現(xiàn)代哲學(xué)，無(wú)論是分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)還是存在主義，都淵源于康德的揭示和黑格爾的承續(xù)。

　　在康德那里，我們的一切認(rèn)識(shí)既相關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，亦相關(guān)于我們的心靈方式，是心靈方式和經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的主客共制?？档抡J(rèn)為，心靈方式是心靈自帶的，它是先驗(yàn)的和自我絕對(duì)的;經(jīng)驗(yàn)對(duì)象則源自于自在之物對(duì)我們的刺激。心靈以自身先驗(yàn)的知性方式和理性方式表象經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，生成知性的和理性的認(rèn)知樣式。

　　康德把我們心靈外的存在稱之為“物自體”，它的刺激為我們提供了經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象進(jìn)一步被我們的心靈方式所表象，造就了認(rèn)知?？档抡J(rèn)為認(rèn)識(shí)不能夠離開心靈方式而進(jìn)入“物自體”，正如我們不能離開我們的視覺而看見什么，離開我們的聽覺而聽見什么。這樣，在康德那里，一切認(rèn)識(shí)都是主客共制的成品，既受到先驗(yàn)的心靈方式的界限，又受到不能進(jìn)入“物自體”的界限。當(dāng)我們談?wù)撌挛锖褪澜鐣r(shí)，它們不是別的，它們只是和只能是一種主客共制的表象，這樣的主客共制的表象生成康德的“現(xiàn)象界”。于是實(shí)在就被界分為了兩個(gè)不同的，又彼此相關(guān)的世界，即“現(xiàn)象界”的世界和“物自體”的世界。

　　康德的揭示以其深深的魅力吸引了一代又一代的西方學(xué)者，他們極為贊賞康德的那個(gè)先驗(yàn)的、絕對(duì)的心靈方式，但又很不滿意康德關(guān)于認(rèn)識(shí)的界限所在，以及認(rèn)識(shí)不能進(jìn)入的“物自體”，更不贊成“心靈方式”的先驗(yàn)絕對(duì)和“物自體”的自在絕對(duì)的二元性。他們始終期望通過(guò)某種方式，對(duì)這兩者進(jìn)行必要的調(diào)整和融合，回歸一元絕對(duì)的世界建構(gòu)，例如，馬赫就非常不滿意康德的自在之物，認(rèn)為康德的物自體是虛構(gòu)的和多余的。他在《感覺的分析》一書中認(rèn)為，物理的東西和心理的東西都是可感覺的要素關(guān)系建構(gòu)，這樣的可感覺的要素關(guān)系既造就了物理的東西又造就了心理的東西。由此，在馬赫看來(lái)，世界在本質(zhì)上是一種可感覺的要素關(guān)系的建構(gòu)，世界、自我、感覺都是由終極之元的可感覺的要素關(guān)系所建構(gòu)的，是一元要素的造就。

　　黑格爾認(rèn)為，生命體的本質(zhì)在于它既是主體的又是客體的，是主體和客體的統(tǒng)一。以此為依據(jù)和邏輯，黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)當(dāng)從主體和客體的統(tǒng)一中，尋求到一個(gè)最高的存在，這個(gè)最高存在不僅涵蓋了主體的心靈方式，亦涵蓋了客體的自在方式，這個(gè)最高存在是什么呢?在黑格爾的哲學(xué)中就是“絕對(duì)理念”。“絕對(duì)理念”是什么呢?在黑格爾的哲學(xué)里，“絕對(duì)理念”是一個(gè)最高存在的世界精神，它以概念的運(yùn)動(dòng)建構(gòu)一切，是一切規(guī)定和聯(lián)系的根本所在和全體所在，也就是說(shuō)一切規(guī)定和聯(lián)系都是概念方式的，處在概念運(yùn)動(dòng)的歷史進(jìn)程和邏輯必然中。黑格爾揚(yáng)棄了康德的心靈方式的先驗(yàn)絕對(duì)和自在之物的自在絕對(duì)，以絕對(duì)理念為根本統(tǒng)攝和最高存在，重新恢復(fù)了哲學(xué)的一元絕對(duì)。

　　康德的心靈方式是先驗(yàn)絕對(duì)的，但它不能涵蓋自在之物，而黑格爾的絕對(duì)理念則高高在上地涵蓋一切的，兩者有所不同，但兩者亦有一個(gè)共同點(diǎn)，即這兩個(gè)學(xué)說(shuō)都在一定的意義上，主張了世界是一種精神方式的綻出和建構(gòu)?？档掳堰@樣的精神方式劃歸于心靈方式的主客共建，黑格爾則把這樣的精神方式歸結(jié)于絕對(duì)理念的概念運(yùn)動(dòng)。

　　現(xiàn)代西方哲學(xué)則從康德的先驗(yàn)心靈方式和黑格爾的絕對(duì)理念的概念運(yùn)動(dòng)的承續(xù)、調(diào)整和統(tǒng)一中，把抽象的精神絕對(duì)嬗變?yōu)榱藢?shí)在的主體絕對(duì)，認(rèn)為世界就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)是一種主體絕對(duì)的綻出和建構(gòu)，哲學(xué)的任務(wù)就是通過(guò)主體的清理獲得主體絕對(duì)，并以主體絕對(duì)為核心，闡述自然、世界、生命、社會(huì)、歷史和時(shí)空的存在方式和建構(gòu)方式，給予哲學(xué)新的視野，在認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)的統(tǒng)一中，確立真正確實(shí)的知識(shí)基礎(chǔ)。

　　首先，我們來(lái)談?wù)劮治稣軐W(xué)。

　　分析哲學(xué)自視甚高，自認(rèn)為是哲學(xué)的哲學(xué)。它的領(lǐng)軍人物維特根斯坦斷言，從今以后，哲學(xué)將是一個(gè)全新的課題，而不是與往的繼續(xù)。它將使人類思想的發(fā)展出現(xiàn)了一個(gè)轉(zhuǎn)折，可以和伽利略以及他同代人創(chuàng)立力學(xué)的轉(zhuǎn)折相提并論。于是哲學(xué)就是分析，這個(gè)形而上學(xué)的或哥白尼式的新方法誕生了。這個(gè)新的方法的基本點(diǎn)是：

　　1、分析哲學(xué)認(rèn)為，一切事物都是由語(yǔ)言來(lái)名稱、知曉、表象、和建構(gòu)的，因此，語(yǔ)言的正確使用是觀念和實(shí)在的根本所在，人們應(yīng)當(dāng)以語(yǔ)言和語(yǔ)言的正確使用為主體絕對(duì)，進(jìn)行觀念和實(shí)在的造就，獲得真正絕對(duì)的知識(shí)基礎(chǔ)。

　　2、分析哲學(xué)把哲學(xué)問(wèn)題變換為語(yǔ)言問(wèn)題。在分析哲學(xué)看來(lái)，語(yǔ)言分析是我們討論哲學(xué)問(wèn)題的最好辦法，只有通過(guò)語(yǔ)言的分析和治療，達(dá)到語(yǔ)言的正確使用，我們才能正本清源地澄清思想，排除疑難，消除一切哲學(xué)問(wèn)題，給予哲學(xué)新的建構(gòu)。

　　3、在分析哲學(xué)看來(lái)，所有傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題，都起源于語(yǔ)言使用不當(dāng)而對(duì)思想造成的不幸影響，也就是說(shuō)，所有的哲學(xué)問(wèn)題都是由于語(yǔ)言使用不當(dāng)所造成的。因此，哲學(xué)的真正任務(wù)就在于找到一個(gè)正確使用語(yǔ)言的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，用這個(gè)絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行語(yǔ)言的分析和治療，進(jìn)而消除一切因語(yǔ)言使用不當(dāng)所造成的哲學(xué)問(wèn)題。

　　4、盡管分析哲學(xué)家們，如摩爾、羅素、維特根斯坦，艾耶爾、威斯登，等等，對(duì)語(yǔ)言如何造成思想的不幸影響，以及如何解決語(yǔ)言混亂有著各自不同的方案和動(dòng)機(jī)，但他們都共同地企圖通過(guò)語(yǔ)言分析的方法，使全部似是而非的哲學(xué)問(wèn)題得到本質(zhì)的揭示，它們的無(wú)意義性得到顯現(xiàn)，從而使我們的思想按照正確的語(yǔ)言方案，通達(dá)概念和命題的真確所在。

　　5、在維特根斯坦看來(lái)，語(yǔ)言的界限就是世界的界限，我們不能超出語(yǔ)言的界限，思想我們不能思想的東西，說(shuō)我們不能說(shuō)的東西。我們只能按照語(yǔ)言的游戲規(guī)則，達(dá)到觀念和實(shí)在的結(jié)構(gòu)，世界和歷史的結(jié)構(gòu)。

　　在維特根斯坦身上，我們既看到了康德的淵源，又看到了黑格爾的影子：

　　康德提出了認(rèn)識(shí)的界限和心靈的方式，維特根斯坦則提出了語(yǔ)言的界限和語(yǔ)言的游戲規(guī)則。

　　康德把心靈的規(guī)律賦予了自然，維特根斯坦則把語(yǔ)言的規(guī)律賦予了世界，賦予了哲學(xué)。

　　黑格爾把康德的心靈方式和自在之物統(tǒng)一為世界精神的涵蓋和造就，維特根斯坦則把語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)規(guī)則轉(zhuǎn)換為世界和歷史的建構(gòu)方式。

　　分析哲學(xué)與康德和黑格爾有著很深的淵源，誠(chéng)如羅素所說(shuō)，“在劍橋，我讀了康德、黑格爾，也讀了布雷德雷先生的《邏輯》，他們對(duì)我產(chǎn)生了很深的影響”。

　　從以上諸點(diǎn)中，我們不難看清，分析哲學(xué)究其根本：

　　第一，以語(yǔ)言為主體絕對(duì)，認(rèn)為語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)規(guī)則就是觀念和實(shí)在的建構(gòu)方式，世界和歷史的綻出方式。

　　第二，試圖以一種新的方法，即語(yǔ)言分析的方法重構(gòu)哲學(xué)，從根本上改變哲學(xué)，賦予哲學(xué)新的本質(zhì)和任務(wù)，確立真正絕對(duì)的知識(shí)基礎(chǔ)。

　　有人認(rèn)為，分析哲學(xué)忽視了與人類生活關(guān)系密切的重大哲學(xué)問(wèn)題，眼界十分狹窄，它反對(duì)一切形而上學(xué)，因而束縛了哲學(xué)的發(fā)展。但我以為，分析哲學(xué)并不反對(duì)自己的形而上學(xué)，它認(rèn)為，只要你相信和使用它的語(yǔ)言方案，一切哲學(xué)問(wèn)題都會(huì)迎刃而解，一個(gè)全新的哲學(xué)就能建立，世界和歷史的建構(gòu)就會(huì)明白無(wú)誤地聳立在我們面前，如同鴕鳥一樣，只要大家一!二!三!一起把頭埋在分析哲學(xué)的沙土里，所有的哲學(xué)問(wèn)題都將消失。

　　分析哲學(xué)的問(wèn)題在于：

　　1、沒有深入地勘察和了解語(yǔ)言的由來(lái)，在分析哲學(xué)的眼光中語(yǔ)言是一種天賦即有。然而，人類的語(yǔ)言并不是天賦即有的，對(duì)于人類這個(gè)地球上的物種來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言不是一開始就有的，而是從一定的人類生存方式的需要中生成、進(jìn)化和發(fā)展出來(lái)的。語(yǔ)言是一個(gè)主客共建的歷史生成，它經(jīng)歷了從生物性叫喚到文化性聲符，從聲符到部落口語(yǔ)進(jìn)而到文字語(yǔ)言的歷史進(jìn)程。

　　2、不懂得語(yǔ)言是概念的載體。語(yǔ)言是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，人類用語(yǔ)言來(lái)想和思，是因?yàn)樵谡Z(yǔ)言的背后是一種以符號(hào)為中介和表象，具有指稱和定義、抽象和概括構(gòu)造的概念活動(dòng)。正是這種以符號(hào)為中介和表象，具有指稱和定義、抽象和概括構(gòu)造的概念活動(dòng)，在人類的心靈中生成了一種概念意識(shí)方式，這種概念意識(shí)方式生成了人類的觀念、思想、知識(shí)，以及人類的自我意識(shí)和概念之物的創(chuàng)造，并使得語(yǔ)言成為了概念的載體和表象方式。分析哲學(xué)的重大缺陷是，在語(yǔ)言的研究中，始終沒有從語(yǔ)言走向概念，真正地把握語(yǔ)言和概念的關(guān)系。分析哲學(xué)不了解概念的由來(lái)和概念的本質(zhì)，以及概念邏輯的架構(gòu)，因而不懂得哲學(xué)是一種概念方式的邏輯必然。

　　3、分析哲學(xué)力求設(shè)計(jì)和確立一套先驗(yàn)的、終極的、唯一的、精確的、自我絕對(duì)的語(yǔ)言使用規(guī)則和絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。然而，這樣的使用規(guī)則和絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)是什么?它在那里?又如何自證呢?分析哲學(xué)的學(xué)者們?yōu)榇私g盡了腦汁，以各自的才智設(shè)計(jì)了一套又一套的包括數(shù)理方程在內(nèi)的方案和標(biāo)準(zhǔn)?？上У氖?，這些方案和標(biāo)準(zhǔn)最終都是不能自證地走向終極，走向自我證明的，它們中的每一個(gè)都有著無(wú)窮無(wú)盡的求證之難。

　　分析哲學(xué)改寫哲學(xué)歷史的雄心大志由此走向了不了了之，成為了一朵永遠(yuǎn)不會(huì)結(jié)果的花蕾。

　　當(dāng)然，分析哲學(xué)并不是沒有成就的。我以為，分析哲學(xué)很有價(jià)值地揭示了語(yǔ)言和語(yǔ)言方式對(duì)人類心靈、行為的重大影響。這里包含了一個(gè)革命性的東西，就是以語(yǔ)言和語(yǔ)言方式的創(chuàng)新，推動(dòng)觀念和實(shí)在的變革。

　　當(dāng)代，隨著計(jì)算機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)、手機(jī)、移動(dòng)通信的發(fā)展，人們使用的語(yǔ)言和語(yǔ)言方式的變化和創(chuàng)新，例如，論壇、博客、微博、QQ、短信等等的出現(xiàn)，賦予了數(shù)億民眾的社會(huì)話語(yǔ)權(quán)，人們的觀念和思想活動(dòng)出現(xiàn)了新的知曉、交流和建構(gòu)方式，這種情況正在緩慢地、廣泛地、持久地、決然地改變?nèi)藗兊乃枷牒蜋?quán)利方式，以及對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、輿論重大影響，這樣的變化正在和必將給當(dāng)今社會(huì)的歷史進(jìn)程帶來(lái)重大的革命性作用和變遷。今天，我們無(wú)論在歐洲、美洲、亞洲和中東，都看到這種的巨大作用。

　　此外，語(yǔ)言所使用的符號(hào)方式，例如，字母符號(hào)方式充滿它的自由創(chuàng)新能力，漢字符號(hào)方式則堅(jiān)執(zhí)它的定格傳承和應(yīng)用能力;字母符號(hào)方式的思維速度較慢，漢字符號(hào)方式的思維速度較快，等等，這樣的差別對(duì)各民族思維特質(zhì)的形成及其作用和影響是很值得我們深入研究和探討的。

　　在數(shù)學(xué)中，我們更為清楚地看到，新的數(shù)學(xué)符號(hào)的創(chuàng)新和應(yīng)用，對(duì)于數(shù)學(xué)的發(fā)展和科學(xué)的發(fā)展具有極為重要的影響。阿拉伯?dāng)?shù)字符號(hào)的創(chuàng)立和應(yīng)用、幾何符號(hào)的創(chuàng)立和應(yīng)用、代數(shù)和方程符號(hào)的創(chuàng)立和應(yīng)用、坐標(biāo)符號(hào)的創(chuàng)立和運(yùn)用、微積分符號(hào)的創(chuàng)立和應(yīng)用、矩陣符號(hào)的創(chuàng)立和應(yīng)用、二進(jìn)制符號(hào)的創(chuàng)立和應(yīng)用，等等，都為新的觀念建構(gòu)、思想求取和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供了極為重要的架構(gòu)。

　　接著談?wù)劕F(xiàn)象學(xué)。有人說(shuō)，沒有現(xiàn)象學(xué)，二十世紀(jì)的歐洲大陸哲學(xué)是不可想象的。在現(xiàn)象學(xué)看來(lái)哲學(xué)就是絕對(duì)自明、普遍有效的本質(zhì)認(rèn)識(shí)。為此，現(xiàn)象學(xué)非常期望能夠找到一種解決的方法，擴(kuò)大直觀的范圍，通向理性直觀和本質(zhì)直觀，從而達(dá)到真正敞開的理性生活和絕對(duì)的知識(shí)基礎(chǔ)(胡塞爾)，以及人的生命本身和心靈的自我更新(舍勒)。

　　我們?nèi)绾尾拍苓_(dá)到理性直觀或本質(zhì)直觀，并獲得絕對(duì)的知識(shí)基礎(chǔ)呢?現(xiàn)象學(xué)大師的基本考慮和方法是：

　　一是擴(kuò)大直觀的范圍，把直觀從知性擴(kuò)展到理性。以舍勒的見解來(lái)看，就是要重新審視我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)的理解和界定。經(jīng)驗(yàn)不只包含知性的經(jīng)驗(yàn)，更包含理性的經(jīng)驗(yàn)。這樣，我們不僅可以通過(guò)知性的經(jīng)驗(yàn)達(dá)到事物的現(xiàn)象直觀，更可以通過(guò)理性的經(jīng)驗(yàn)達(dá)到事物的本質(zhì)直觀。知性的經(jīng)驗(yàn)直觀，比較好理解，在我們面前有一張桌子，它的形狀、大小、顏色、硬度等等都可以為我們的知性所經(jīng)驗(yàn)直觀。而本質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)直觀就很難理解，什么是本質(zhì)呢，如對(duì)于這張桌子來(lái)說(shuō)，它的形狀、大小、顏色、硬度對(duì)于我們來(lái)說(shuō)都很直觀，可是這張桌子的本質(zhì)是什么呢?又如何為我們的經(jīng)驗(yàn)所理性直觀呢?對(duì)此，舍勒的見解并不能為我們導(dǎo)出純?nèi)幻髯C的解答。

　　二是進(jìn)行現(xiàn)象還原，還原到純意識(shí)活動(dòng)?，F(xiàn)象學(xué)從心理學(xué)關(guān)于意向性是一種行為和對(duì)象的雙層建構(gòu)中獲得啟示，認(rèn)為意識(shí)活動(dòng)既綻出了觀念又綻出了實(shí)在。既然觀念和實(shí)在都是意識(shí)活動(dòng)的綻出，那么，如果我們能夠獲得純意識(shí)活動(dòng)，就可以從根底上直觀純意識(shí)活動(dòng)是如何純?nèi)坏鼐`出觀念和實(shí)在的，從而通過(guò)純意識(shí)活動(dòng)的裸露既直觀現(xiàn)象又直觀本質(zhì)?？墒菃?wèn)題在于，純意識(shí)活動(dòng)總是受到種種干擾和遮蔽的，只有把種種干擾和遮蔽去除，我們才能到達(dá)純意識(shí)活動(dòng)的本身，進(jìn)而通過(guò)純意識(shí)活動(dòng)的裸露而直觀本質(zhì)，直觀世界和歷史，直觀人和生活，直觀真正絕對(duì)的知識(shí)基礎(chǔ)。

　　那么，我們?nèi)绾蝸?lái)去除種種干擾和遮蔽而到達(dá)純意識(shí)活動(dòng)本身呢?如同我們?cè)鯓硬拍艽┻^(guò)厚厚的地殼和地幔而直觀地核呢?用胡塞爾的辦法，就是通過(guò)懸擱、加括號(hào)、終止判斷、存而不論，把握純?nèi)幻髯C的、直接被給予的事實(shí)本身。在胡塞爾那里，無(wú)論是康德的“物自體”，經(jīng)驗(yàn)的“個(gè)別之物”，

　　理性的“本質(zhì)之物”，心靈的“先驗(yàn)之物”的存在，都是純意識(shí)活動(dòng)的造就。我們可以通過(guò)意識(shí)還原、本質(zhì)還原、先驗(yàn)還原等步驟，對(duì)自在之物、個(gè)別之物、本質(zhì)之物、心靈之物一一懸擱、終止、存而不論和加括號(hào)，最終把純意識(shí)活動(dòng)這個(gè)一切觀念和實(shí)在的絕對(duì)基礎(chǔ)純?nèi)幻髯C地裸露出來(lái)，從而完成哲學(xué)的任務(wù)。

　　這里我們看到，歷史在兜了一個(gè)很大圈子后，又螺旋式地回到了笛卡爾天賦觀念，以及我思和我的存在的不可分離，上帝觀念和上帝存在的不可分離。

　　在笛卡爾“我思故我在”中，世界由“我思”這個(gè)天賦原則所確立，它是絕對(duì)自明的和確定無(wú)疑的。而胡塞爾那里的世界則是由“純意識(shí)活動(dòng)”這個(gè)自我絕對(duì)所綻出的，有著它的純?nèi)恢庇^的自明性和確定性。至于這種“純意識(shí)活動(dòng)”之物是否如同“自在之物”、“個(gè)別之物”、“本質(zhì)之物”、“先驗(yàn)之物”的一樣，也是一種觀念造就，是否也可以懸擱、終止、存而不論和加括號(hào)，給予進(jìn)一步的追問(wèn)呢?對(duì)此，由于思路在胡塞爾那里已被嘎然終止，我們就不得而知了?？磥?lái)現(xiàn)象學(xué)并沒有能使我們純?nèi)恢庇^地通向真正絕對(duì)的知識(shí)基礎(chǔ)。

　　笛卡爾告訴我們，我思和我的存在不可分離，上帝的觀念和上帝的存在不可分離，世界是一種觀念和實(shí)在不可分離的建構(gòu)。在胡塞爾那里，觀念和實(shí)在的不可分離則轉(zhuǎn)化為了純意識(shí)活動(dòng)的雙重結(jié)構(gòu)，也就是說(shuō)，世界、自然、生命、歷史、時(shí)空等等的一切觀念和實(shí)在，在本質(zhì)上是純意識(shí)活動(dòng)的建構(gòu)。

　　“純意識(shí)活動(dòng)”在胡塞爾的心目中，是一切觀念和實(shí)在的根本所在和本質(zhì)所在，這樣，胡塞爾為我們找到了觀念和實(shí)在的唯一絕對(duì)的確定性基礎(chǔ)。接下來(lái)的工作，胡塞爾要為我們尋明這個(gè)“純意識(shí)活動(dòng)”的所是，也就是這個(gè)唯一絕對(duì)的確定性基礎(chǔ)的純?nèi)唤^對(duì)的自證?？墒?，歲月不饒人，他沒有時(shí)間來(lái)完成了。我非常同感這樣的話，“在其生命的最后階段，胡塞爾覺得自己和摩西多少有些相似，后者已經(jīng)看到了應(yīng)許之地，但卻未能踏進(jìn)并親自耕耘這塊土地”。

　　在胡塞爾那里，我們看到了很熟悉的康德的身影。在康德那里，我們的心靈抽去一切經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料，留下的是純粹的先驗(yàn)的知性方式和理性方式;而在胡塞爾這里，通過(guò)“自在之物”、“個(gè)別之物”、“本質(zhì)之物”、“先驗(yàn)之物”的一一懸擱，留下的是“純意識(shí)活動(dòng)”?？档赂嬖V了我們抽去一切經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料后的純粹的先驗(yàn)的心靈方式是什么，但沒有告訴我們?nèi)绾蝸?lái)抽去經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料;胡塞爾則告訴了我們抽去一切干擾和遮蔽的步驟，但沒有來(lái)得及告訴我們這個(gè)“純意識(shí)活動(dòng)”究竟是什么。這種“純意識(shí)活動(dòng)”非常迷人地，又總讓人感到如同黑格爾的“絕對(duì)理念”一樣，自我絕對(duì)地、不食人間煙火地高高坐端在無(wú)法觸及和直觀的云端之上。

　　我們來(lái)談?wù)劥嬖谥髁x。

　　首先我們進(jìn)入到海格德爾的心靈世界。對(duì)于存在問(wèn)題海格德爾有一個(gè)非常獨(dú)到的見解。當(dāng)我們討論存在問(wèn)題時(shí)，一般總是把存在作為一個(gè)對(duì)象來(lái)研究和規(guī)定，而海格德爾則獨(dú)具慧眼地從存在問(wèn)題的發(fā)問(wèn)上切入，提出了存在問(wèn)題首先是這個(gè)問(wèn)題發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者的綻出。在海格德爾看來(lái)，存在源自于發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者，沒有關(guān)于存在的發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者就沒有存在。世界、自然、生命、歷史、時(shí)空等等，都源自于發(fā)問(wèn)，因發(fā)問(wèn)才得以表象和綻出。因此，只有抓住存在問(wèn)題的發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者本身，我們才能真正領(lǐng)悟存在。

　　存在問(wèn)題在海格德爾那里，源于發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者本身，正是這個(gè)發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者本身的活動(dòng)，在之中地、內(nèi)在和外在統(tǒng)一地提出和綻出了存在。這個(gè)發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者的本身，海格德爾用一個(gè)術(shù)語(yǔ)把它指稱為“此在”。海格德爾的存在主義就是以“此在”為核心，通過(guò)“此在”的話語(yǔ)、“此在”的規(guī)定、“此在”的意愿、“此在”的操心、“此在”的企業(yè)等一系列新穎的、深?yuàn)W的、晦澀的術(shù)語(yǔ)編織，使存在的本質(zhì)和構(gòu)造在“此在”的提問(wèn)、操作和企業(yè)中一一綻出，并最終走向“人，詩(shī)意地棲居”這個(gè)存在的至高境界。

　　海格德爾對(duì)康德深有研究，他認(rèn)為，盡管康德把時(shí)空劃歸到了主體方面，但是康德并沒有進(jìn)一步探尋時(shí)空這個(gè)發(fā)問(wèn)的本身，既耽擱了存在問(wèn)題，又耽誤了“此在”的基礎(chǔ)清理和發(fā)掘。當(dāng)然，這個(gè)艱難的哲學(xué)任務(wù)由海格德爾自告奮勇地承擔(dān)了下來(lái)。

　　對(duì)于薩特的見解來(lái)說(shuō)，一個(gè)虛空、干凈、本來(lái)就存在著的意識(shí)是第一性的。因此，存在的基石就是意識(shí)，而意識(shí)的本身是虛無(wú)，并因其虛無(wú)而具有自由選擇和無(wú)限建構(gòu)的本質(zhì)。意識(shí)以其不斷流動(dòng)的自由本質(zhì)，建立自為的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和外在建構(gòu)，從而使我們獲得了生存和建構(gòu)的自由本質(zhì)。在薩特那里，意識(shí)虛無(wú)的自由本質(zhì)，決定了存在的意義和所是。同海格德爾把存在歸結(jié)到以人為核心綻出的絕對(duì)一樣，薩特把存在歸結(jié)為人的自由本質(zhì)的綻出。人 —— 在海格德爾那里是“詩(shī)意地棲居”，在薩特那里是“永遠(yuǎn)的自由選擇”。

　　在薩特那里，存在的本質(zhì)歸根到底就是意識(shí)的虛無(wú)和自由。在薩特的心靈中，虛無(wú)始終纏繞著存在，唯虛無(wú)才能高于一切規(guī)定而進(jìn)入它的自由選擇、自由作為、自由意志和自由建構(gòu)。如同中國(guó)古代老子在《道德經(jīng)》中的諄諄念叨：“三十輻，共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用;埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用;鑿互牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用。”就是說(shuō)，只有當(dāng)其無(wú)，才能有形有象，才有意境，才可妙用無(wú)窮。

　　存在主義以“此在”和“虛無(wú)”為存在之根本和核心。海格德爾把“此在”歸結(jié)為存在的發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者，認(rèn)為發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者引發(fā)了存在的綻出和存在的意義。然而，關(guān)于存在的發(fā)問(wèn)，它的本身是如何能夠引發(fā)的呢?沒有自然我們能夠引發(fā)關(guān)于自然的發(fā)問(wèn)嗎?沒有星空我們能夠引發(fā)關(guān)于星空的發(fā)問(wèn)嗎?沒有自然的、社會(huì)的和人類的歷史進(jìn)程，我們能夠引發(fā)種種自然的、社會(huì)的和歷史的進(jìn)程的發(fā)問(wèn)嗎?進(jìn)一步的關(guān)聯(lián)就是發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者的本身又是從何而來(lái)的呢?海格德爾的發(fā)問(wèn)是由發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者的自我絕對(duì)先驗(yàn)地綻發(fā)的，是沒有發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者所依據(jù)的主客相互關(guān)系的，這樣，海格德爾的“此在”只是一種虛構(gòu)的沒有根基的自我先驗(yàn)絕對(duì)，同黑格爾的“絕對(duì)理念”一樣是沒有它的身世和由來(lái)的。至于薩特的“虛無(wú)”亦存在著同樣的問(wèn)題，人們將問(wèn)：何謂虛無(wú)，它來(lái)自何處，它是怎樣可以憑空生成一切和創(chuàng)造世界的，等等。存在主義的“此在”和“虛無(wú)”，如同黑格爾的“絕對(duì)理念”，盡管它們或者高高在上地涵蓋一切和在之中地主宰一切，但都不能結(jié)束真理的發(fā)展，令人信服地達(dá)到它們自身的終極證明，并進(jìn)而達(dá)到哲學(xué)的終端、世界終端和人的終端。

　　對(duì)分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義的核心思想和理念的審視，我們可以從中看到，處于二十世紀(jì)的現(xiàn)代西方哲學(xué)有著其鮮明的特點(diǎn)。

　　第一，他們循著笛卡爾、康德、黑格爾的方向，把哲學(xué)劃歸于主體的探究和主體的絕對(duì)。康德把普遍必然性歸結(jié)于心靈方式;黑格爾把普遍必然歸結(jié)于絕對(duì)理念;分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義則把普遍必然歸結(jié)為主體絕對(duì)。西方現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，實(shí)在不是自身的實(shí)在，而是主體綻出的實(shí)在，無(wú)論世界、自然、生命、歷史、時(shí)空等等，都是主體的綻出和主體的建構(gòu)，都應(yīng)當(dāng)在主體絕對(duì)中尋求它們的本真。康德的那個(gè)在我們主體之外的不可捉摸的“物自體”，自黑格爾以來(lái)就被認(rèn)為是虛構(gòu)的和多余的，是不符合哲學(xué)的一元絕對(duì)的，西方現(xiàn)代哲學(xué)家們承襲了黑格爾的觀點(diǎn)，堅(jiān)持了對(duì)“物自體”的揚(yáng)棄。他們的哲學(xué)任務(wù)就是從主體絕對(duì)上，從觀念和實(shí)在的不可分離上，給出觀念和實(shí)在的一元絕對(duì)綻出，以此建立真正的哲學(xué)和絕對(duì)正確的知識(shí)基礎(chǔ)。

　　對(duì)此，分析哲學(xué)以語(yǔ)言為主體絕對(duì)，綻出觀念和實(shí)在，試圖以語(yǔ)言的分析治療和語(yǔ)言使用規(guī)則的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)確立，消除所有哲學(xué)問(wèn)題，使哲學(xué)得到還原，并以語(yǔ)言的絕對(duì)綻出自然、世界、生命、歷史和時(shí)空的建構(gòu)。

　　現(xiàn)象學(xué)以本質(zhì)直觀和“純意識(shí)活動(dòng)”為主體絕對(duì)，綻出觀念和實(shí)在。主張以純意識(shí)活動(dòng)的清理和裸露，直達(dá)本質(zhì)直觀，直達(dá)真正絕對(duì)的知識(shí)基礎(chǔ)和人類理性生活。

　　存在主義則以“此在”為主體絕對(duì)，在之中地綻出觀念和實(shí)在，綻出自然、世界、生命、歷史和時(shí)空的建構(gòu)。以存在問(wèn)題的發(fā)問(wèn)，破解存在的奧秘，導(dǎo)出存在的本真。

　　第二，康德揭示了我們的一切認(rèn)識(shí)都是主客共制的成品。也就是說(shuō)，我們的一切認(rèn)知，都是心靈方式對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的主客共制制作，一切事物樣式，都是心靈方式的表象。分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義則不約而同地沿著這條思路，進(jìn)一步從觀念和實(shí)在的統(tǒng)一上，以主體為絕對(duì)，綻出世界、自然、生命、歷史和時(shí)空的建構(gòu)，把康德的主客共制推進(jìn)到了主體絕對(duì)的極致。

　　第三，為了確立各自方式的主體絕對(duì)，無(wú)論是分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義，都立足于建立一套先驗(yàn)的、自明的、絕對(duì)的概念體系。也就是說(shuō)，他們的概念體系，無(wú)須來(lái)自任何經(jīng)驗(yàn)材料的抽象和概括，而是一種先驗(yàn)的、自明的、絕對(duì)的獨(dú)斷建構(gòu)?？墒?，分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義都遇到了一個(gè)難于繞過(guò)的問(wèn)題：即，他們所使用的任何一個(gè)概念都不能夠自己定義自己的、自己證明自己，而是需要引入別的概念來(lái)予以說(shuō)明和解釋、界定和規(guī)范。對(duì)于任何一個(gè)概念的定義來(lái)說(shuō)，它或者是直觀的實(shí)指定義，或者是別的一組概念的符組定義，而不能自己定義自己。這樣，一方面，分析哲學(xué)，現(xiàn)象學(xué)和存在主義都自信它們的概念體系是自明的和天賦的;另一方面它們的概念體系都需要引入別的概念來(lái)求取說(shuō)明和解釋、界定和規(guī)范。于是，無(wú)論是分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)還是存在主義都陷入了一個(gè)自身永遠(yuǎn)難拔的漩渦，即為了得到一個(gè)概念的證明而不得不進(jìn)入到一個(gè)永無(wú)終端的定義進(jìn)程，即當(dāng)一個(gè)概念為新引入的概念所說(shuō)明和解釋、界定和規(guī)范時(shí)，這些新引入的概念又需要引入新的概念來(lái)說(shuō)明和解釋、界定和規(guī)范，如同希臘神話中的西緒福斯在苦難的地獄中，眼看成功地把沉重的石頭一步一步地搬到了山頂，那石頭又滾到了山下，又需要一步一步地重新開始再搬，永遠(yuǎn)也無(wú)法停息自己的勞作。這種概念證明的永無(wú)止境的驅(qū)動(dòng)，使得哲學(xué)家們?cè)谒麄兏髯越K極的苦苦追求中，沉淪于極為痛苦的勞作而無(wú)法自拔。

　　從一個(gè)概念到另一些概念的引入和定義，一方面使得這個(gè)概念體系的概念涌入越來(lái)越多，越來(lái)越復(fù)雜;另一方面越來(lái)越多的概念涌入又需要保持它們的互為一致和沒有歧義。為了追求各自概念體系的終極自明和完美，無(wú)論是分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)還是存在主義都要千思萬(wàn)慮地窮詰于種種獨(dú)特含義的概念創(chuàng)制，使得它們的概念體系如同迷宮般地日益復(fù)雜、艱深、龐大和路徑叢雜，并難免種種歧義的萌發(fā)。這就是為何人們普遍感到這些哲學(xué)大師們的文章和著作文字浩瀚，概念奇特，語(yǔ)焉不詳，難以進(jìn)入和直截了當(dāng)，以及會(huì)陷入自身矛盾而難以自拔的原因。

　　第四，現(xiàn)代西方哲學(xué)的價(jià)值在于，他們以極其嚴(yán)肅、認(rèn)真、精細(xì)的學(xué)術(shù)精神，探討了語(yǔ)言、純意識(shí)活動(dòng)、此在，以建立主體絕對(duì)，他們的作為和造就，豐富了康德以來(lái)哲學(xué)對(duì)主體的開拓、發(fā)掘和清理，使我們更深刻地看到了主體所具有的能動(dòng)、作為和建構(gòu)。哲學(xué)對(duì)主體絕對(duì)的開拓、發(fā)掘和清理是一項(xiàng)開放的、永遠(yuǎn)不會(huì)終止的任務(wù)，這種主體絕對(duì)的開拓、發(fā)掘和清理，將使我們更加深入到主體的各個(gè)方面，進(jìn)而獲得人的自由解放的新的哲學(xué)視野。無(wú)論是舍勒的“人”，還是胡塞爾的“人”;無(wú)論是海格德爾的“人”，還是薩特的“人”，都是對(duì)“人”的更為自由發(fā)展的追求。

　　二十世紀(jì)那個(gè)時(shí)代，在全球的意義上，是人們要求進(jìn)一步解除戰(zhàn)爭(zhēng)苦難、殖民統(tǒng)治、專制壓迫的時(shí)代，在西方更是上帝死了，主張人的自由意志和欲望實(shí)現(xiàn)的種種反理性主義思潮出現(xiàn)的時(shí)代。人類精神面臨了對(duì)世界、自然、生命、歷史和時(shí)空建構(gòu)的重新認(rèn)識(shí)，以及由外部絕對(duì)到內(nèi)部絕對(duì)的自我認(rèn)識(shí)。一方面，如何認(rèn)識(shí)人的自由意志和欲望實(shí)現(xiàn)的價(jià)值所在;另一方面，如何確立觀念和實(shí)在的真確基礎(chǔ)，成為了新的時(shí)代的哲學(xué)重大思考。西方現(xiàn)代哲學(xué)的分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)、現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)和存在主義運(yùn)動(dòng)的涌現(xiàn)和發(fā)生影響，無(wú)疑是那個(gè)時(shí)代人類精神重大思考的哲學(xué)結(jié)晶。在哲學(xué)家們的學(xué)說(shuō)創(chuàng)立背后，是時(shí)代精神的呼喚和要求，是人的信念、人的生活、人的精神和人的作為的新的解放的追求。此外，現(xiàn)代西方哲學(xué)，無(wú)論是分析哲學(xué)，還是現(xiàn)象學(xué)和存在主義都提出了一些具有重要意義的哲學(xué)見解，例如，分析哲學(xué)關(guān)于語(yǔ)言和哲學(xué)關(guān)系的見解，現(xiàn)象學(xué)關(guān)于直觀應(yīng)包含經(jīng)驗(yàn)直觀和理性直觀的見解，存在主義對(duì)存在的發(fā)問(wèn)、操作和企業(yè)、對(duì)以人為核心的世界建構(gòu)和人的自由本質(zhì)的見解，等等，對(duì)于確立人的現(xiàn)代意識(shí)和精神追求，都是極有價(jià)值和極為重要的。

　　以上我就現(xiàn)代西方哲學(xué)的淵源、問(wèn)題和價(jià)值作了些有剪裁性的探討和評(píng)析?？偟膩?lái)說(shuō)，我以為：

　　1、現(xiàn)代西方哲學(xué)，沿著笛卡爾和康德所開創(chuàng)的方向以及黑格爾的學(xué)說(shuō)，從語(yǔ)言分析、純意識(shí)活動(dòng)和此在的綻出上，對(duì)主體所進(jìn)行的進(jìn)一步開拓、發(fā)掘和清理，使我們?cè)谥黧w的勘察上有了更為開闊的視野和深度。

　　2、對(duì)主體的開拓、發(fā)掘和清理遠(yuǎn)沒有結(jié)束，哲學(xué)的運(yùn)動(dòng)仍將會(huì)以新的主體方式的揭示，對(duì)我們的主體進(jìn)行持久的、深入的開拓、發(fā)掘和清理，獲得新的哲學(xué)創(chuàng)立。

　　3、人類的主體方式并不是自身絕對(duì)的和不變的，人類的一切主體方式都是在人類歷史的漫長(zhǎng)的主客互為和主客共建中逐步生成和發(fā)展出來(lái)的，并將隨主客互為和主客共建的變動(dòng)而獲得它的新的主體方式。哲學(xué)的發(fā)展，一方面，需要深入地研究和勘察主體的歷史和現(xiàn)實(shí)的存在方式;另一方面，更需要從主客互為和主客共建的歷史變動(dòng)中，進(jìn)行新的主體勘察、把握和思想穿越。

　　4、在認(rèn)識(shí)的問(wèn)題上，我贊成自康德以來(lái)的一種思想，即人類觀念中的一切事物樣式都是主客共制的，我們應(yīng)當(dāng)從主客互為和主客共建上，考察認(rèn)識(shí)的建構(gòu)，認(rèn)識(shí)的本質(zhì)和認(rèn)識(shí)的界限，并進(jìn)一步拓展到心靈方式和主體方式的主客共建。

　　我與康德和現(xiàn)代西方哲學(xué)的分歧在于：

　　第一，主體和客體的統(tǒng)一并不能導(dǎo)致主體的先驗(yàn)絕對(duì)和一元絕對(duì)，世界是自在的和無(wú)規(guī)定的，它既不是以客體為一元絕對(duì)，也不是以主體為一元絕對(duì)的。人類的主體歷史和世界建構(gòu)，始終是在主客互為和主客共建中行進(jìn)的。

　　第二，我們的生命體，我們的心靈方式，同認(rèn)識(shí)一樣都是主客共建的成品，具有其主客互為和主客共建的經(jīng)驗(yàn)歷史過(guò)程。離開了主客互為和主客共建，我們的主體、我們的心靈和認(rèn)識(shí)都將不復(fù)存在和無(wú)以生成。只有在主客互為和主客共建的基礎(chǔ)上，我們的主體、我們的心靈和認(rèn)識(shí)才能夠生成、作為和建構(gòu)，才能夠既相通于主體、又相通于客體，符合我們的經(jīng)驗(yàn)生活和理性建構(gòu)。

　　5、現(xiàn)代西方哲學(xué)所追求的那種先驗(yàn)的、自我的、終極的、真正絕對(duì)的知識(shí)基礎(chǔ)是沒有的。我們的一切知識(shí)都是建構(gòu)在主客互為和主客共建的基礎(chǔ)上的，是隨著主客互為和主客共建的變動(dòng)而不斷建構(gòu)、解構(gòu)和重構(gòu)的。一切知識(shí)都不是自我絕對(duì)的，一方面，它既以主體為能動(dòng)，又以客體為對(duì)象，無(wú)論離開了主體還是離開了客體，它都將因主客關(guān)系和主客共建的解體而消逝;另一方面，它隨著主客互為和主客共建關(guān)系的變化，不斷地生成和涌入種種新的主客互為和主客共建的知識(shí)建構(gòu)，使人類的知識(shí)大廈獲得不斷的建造、豐富和宏大，以及不斷的建構(gòu)、解構(gòu)和再建構(gòu)。

　　6、現(xiàn)代西方哲學(xué)有著它的價(jià)值所在和革命性意義，這種價(jià)值所在或革命性意義在于：它主張了以人為核心的世界建構(gòu)，要求以新的主體絕對(duì)的確立、更新和完善，獲得人類精神的不斷解蔽、敞開和綻出，并由此確立人的自由全面發(fā)展。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展來(lái)說(shuō)尤為需要補(bǔ)上這一課。中國(guó)哲學(xué)數(shù)千年來(lái)在其傳統(tǒng)的主導(dǎo)上，是以一種外在的高高在上的一元絕對(duì)為權(quán)威和統(tǒng)治的，在這種外在的高高在上的一元絕對(duì)的精神羈絆和數(shù)千年的封建皇朝統(tǒng)治面前，人的權(quán)利保障被忽略和蕩然無(wú)存，被理解為要由一個(gè)一元絕對(duì)的權(quán)威和統(tǒng)治所管轄，由一元的宇宙，一元的社會(huì)、一元的歷史、一元的政治、一元的文化規(guī)范所嚴(yán)格限定。所謂“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”講得就是這個(gè)道理，如同在西方世界的《圣經(jīng)》中，人必須服從上帝的意志、管轄和牧羊。而當(dāng)《圣經(jīng)》中的亞當(dāng)和夏娃，以人的自由意志吃了智慧之果而獲得了智慧和自我，就即刻被視作為對(duì)上帝的背叛，從此背負(fù)了人類的原罪，被逐出伊甸園，流落世俗的苦難和勞作。然而，我以為，如果當(dāng)年亞當(dāng)和夏娃懼怕?lián)碛腥说闹腔酆妥晕遥麄兙蛯⒂肋h(yuǎn)處在上帝管轄和牧羊的絕對(duì)權(quán)威和統(tǒng)治之下，如同動(dòng)物般的蒙昧，只知饑飽，赤身裸體地生活在伊甸園，既沒有意志，也沒有羞恥，亦沒有自我，更不會(huì)勞動(dòng)創(chuàng)造，永遠(yuǎn)也不會(huì)選擇、進(jìn)入和創(chuàng)造人類的歷史和文明。由此，從主體絕對(duì)的哲學(xué)高度，沖破種種高高在上的外在統(tǒng)治的觀念桎梏和行為限定，進(jìn)行主體的心靈更新、自我更新，以及觀念和實(shí)在的更新，確立以人為核心的主體解放和建構(gòu)，仍是當(dāng)代中國(guó)的精神所要經(jīng)歷的洗禮。

　　7、對(duì)形而上學(xué)的每一次思考和批判，都帶來(lái)了認(rèn)識(shí)論的推進(jìn)。西方現(xiàn)代哲學(xué)期望通過(guò)主體絕對(duì)的開拓、發(fā)掘和清理，通達(dá)形而上學(xué)，獲得認(rèn)識(shí)論與形而上學(xué)的統(tǒng)一，從而完成哲學(xué)的終極追求?？墒沁@種主體絕對(duì)的開拓、發(fā)掘和清理，是沒有它的盡頭的。如同在物理學(xué)中，許多學(xué)者總在期望建立一個(gè)能夠囊括引力、電磁力、強(qiáng)力和弱力的大統(tǒng)一場(chǎng)，獲得宇宙的終極所在，而這樣的愿景在我看來(lái)，將始終只是一塊上帝的應(yīng)許之地而難以進(jìn)入。我們無(wú)法通過(guò)主體絕對(duì)確立的形而上學(xué)追求而達(dá)到認(rèn)識(shí)論與形而上學(xué)的統(tǒng)一，我們只能依據(jù)哲學(xué)的內(nèi)核，不斷地從形而上學(xué)走向認(rèn)識(shí)論，走向更為深入和廣闊的、一個(gè)又一個(gè)的新的哲學(xué)視域和田園。

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