中國哲學與文化論文(2)
中國哲學與文化論文篇二
摘要：中國哲學范式之為中國哲學范式，與密切相關。“天人合一”乃，其思想內涵主要有二：其一是“萬物一體”的思想內涵和思維架構;其二是“以德配天”的核心價值和實踐路徑。而“天人合一”文化模式，對于中國哲學范式建構的影響是巨大的，不僅體現(xiàn)在對“道”的理解上和如何“得道”的路徑和方法的選擇上，而且體現(xiàn)在對“道”的言說方式上。
關鍵詞：中國哲學范式;文化模式;“天人舍一”
中圖分類號：B21 文獻標識碼：A 文章編號：1001-5981(2011)06-0109-04
自庫恩提出“范式”和“范式革命”概念以來，盡管在對“范式”和“范式革命”的理解上存在分歧，但有一點是可以肯定的，這就是“范式”不僅已經被提升為一個普遍的哲學范疇，而且業(yè)已成為哲學和人文社會科學研究中的一種被普遍使用的思維框架和研究方法。從目前的使用情況來看，“范式”大體有兩重含義：其一是指某一哲學共同體成員借以指導其學術活動的“一種公認的模型或模式”：“學術傳統(tǒng)”、“理論框架”和“精神定向”，它既是某一哲學的“深層結構”，也是某一哲學區(qū)別于其他哲學的內在根據和深層原因;其二是指哲學家從事哲學研究的方式和方法。無論從哪種含義上說，只要有哲學就有哲學范式;而只要承認“中國有哲學”，就應當承認中國哲學范式的存在，這是毋容置疑的。
以上述理解為基礎，追問中西哲學范式之所以不同的內在根據和深層原因，同樣可以有兩個不同的視角。首先，從其作為“一種公認的模型或模式”：“學術傳統(tǒng)”、“理論框架”和“精神定向”來看，西方哲學范式無疑是以“邏各斯”或“是”或“存在”為本體，以“存在論悖論”為基本問題，以邏輯分析為思維方式，力求在對象性的生存實踐中，實現(xiàn)現(xiàn)象性生活的外在超越的“邏各斯中心主義”或“本質主義”的“概念論”或“知識論”的“意識哲學”范式和形態(tài)，而中國哲學范式作為中國哲學家共同體用于哲學建構的“理論框架”和“精神定向”，則無疑是以“道”為本原、本體、秩序和境界，以如何“得道”為指向，以“言道悖論”為基本問題，以“行道”、“體道”為基本路徑和方法，力求在現(xiàn)象性生活的內在超越中，進入或達到“道”所指示的境界的“意義論”或“價值論”的哲學范式和形態(tài)。其次，從其作為哲學家從事哲學研究的方式和方法的視角來看，西方哲學從其對作為本原、本體的“邏各斯”、“是”或“存在”的實體性的理解出發(fā)，主要是邏輯方法，即“正的方法”的運用，而中國哲學從其對作為本原、本體、秩序和境界之“道”的非實體性的理解出發(fā)，則主要是直覺體認的方法，即“負的方法”的運用。
但問題是，從同一基點出發(fā)的中西哲學為什么會呈現(xiàn)為兩種不同的范式和形態(tài)?從根本上說，就是因為從對人與世界的關系的不同理解出發(fā)，中西哲學對主體、語言和存在(“道”)及其關系問題作了不同的理解和回答。主體、語言和存在的關系問題，以人的生命活動為基點，既是哲學之所以可能的充分必要條件和哲學之為哲學的內在根據，也是貫穿中西哲學始終的中心論題和中西哲學始終必須面對的基本問題。如果說西方哲學從人與世界的對象性關系，即從人外在于這個世界的思想前提出發(fā)，不僅對“存在”作了實體性的或“本質主義”的理解和闡釋，對語言作了概念論和本質論的理解和闡釋，而且充分肯定了主體、語言和存在之間的“同一性”關系;以此為基礎，西方哲學指向的是現(xiàn)象背后的“普遍”的“不變”的“絕對”，所追求的是關于外部世界的本質，以及人對世界的外在超越的話，那么，與西方哲學不同的是，中國哲學從人與世界的非對象性關系，即從人內在于這個世界的思想前提出發(fā)，不僅對存在(“道”)作了境界論、意義論和價值論的理解和闡釋，對語言作了工具論的理解和闡釋，而且充分肯定了主體、語言和存在之間的“非同一性”關系;以此為基礎，中國哲學所追求的是人的生命存在的內在價值和意義，以及人對世界和自我意識的內在超越。
但問題是，中西哲學在主體、語言和存在及其關系問題的理解上為何會有這種不同?這才是我們真正關心的問題。事實上，對這一問題的追問和回答，要求我們必須回到中國哲學范式原創(chuàng)建構的文化模式中加以具體的考察。
二
歷史地看，中國哲學范式的原創(chuàng)建構，以中國“哲學的突破”(所行之“道”向著本原、本體、秩序和境界之“道”的理性升華)為契機，以“言道悖論”的發(fā)現(xiàn)和“言意之辨”的展開為濫觴，肇端于“禮崩樂壞”、“百家爭鳴”的春秋戰(zhàn)國時期，既與中國哲學和文化對主體、語言和存在及其關系的理解有關，更與中國哲學范式賴以建構的文化模式有關。那么，作為中國哲學范式之所以為中國哲學范式的內在根據和深層原因的文化生態(tài)模式究竟是什么呢?一言以蔽之，日：“天人合一”。
“天人合一”作為中國哲學范式原創(chuàng)建構的文化模式，以中華民族特有的自然環(huán)境為基礎，萌芽于“原始社會的宗教天人觀”和“自然天人觀”，至春秋末年已具備了基本形態(tài)。盡管其中也具有大量的原始宗教成分，盡管期間也經歷了不同的發(fā)展階段，形成了不同的理論形態(tài)，但卻有著相對穩(wěn)定的思想內涵和鮮明的精神特質。
其一是“萬物一體”的思想內涵和思維架構?！叭f物一體”的思想觀念，以原始農耕文化特有的生殖崇拜為基礎，人與自然界的關系，并不是一種對象性的主客體關系，而是一種相互交融的依賴關系。正如宋代關學創(chuàng)始人張載所說：“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民，吾同胞;物吾與也。”(《正蒙·乾稱篇》)亦如明朝泰州學派創(chuàng)始人王垠所說：“化生則天地為父母，形生則父母為天地?！?/p>
與人內在于這個世界相對應，人的創(chuàng)造性活動亦參與了這個世界的大化流行。如《中庸》所說：“唯天下之至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參也。”如王夫子所說：“以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地?！?《詩廣傳·大雅》)如荀子所說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知亦且有義，故為天下貴也。”(《荀子·王制》)正是通過人與其他存在的比較，荀子的結論便是：人既異于物但又人貴于物。人異于物是事實判斷，人貴于物是價值判斷。這種既異物又貴于物的理解，從人自身存在的具體性上，體現(xiàn)了價值與存在的相關性。而這種相關性同時在很大程度上規(guī)定了人與世界和存在的價值關系。在這種關系中，人與天地萬物，既各自構成相對獨立的生態(tài)系統(tǒng)，又構成了一個生命相連、息息相關的有機整體。作為存在之存在的“道”或“天道”不僅構成了天地萬物的生命本性及其存在的本原和本體，而且構成了這個世界的大化流行。由于宇宙的生生不已和大化流行被看作是一個自然而然、沒有主宰，亦不需主宰的生命 過程，所以，在這個文化模式中，世界不僅被看作是充滿生機與活力的有機整體，而且人作為這個世界的有機構成部分也參與了這個世界的大化流行，而作為這個世界得以大化流行的本原、本體、秩序和境界之“道”或“天道”，便自然成了“終極關懷”所依托的“終極實在”。
其二是“以德配天”的核心價值和實踐路徑。以“萬物一體”的整體思維架構為基礎，推崇德性的力量，強調人的行為的道德責任和因果律，既是“天人合一”這種文化模式的核心價值，也是“天人合一”這種秩序和境界得以實現(xiàn)的路徑和方法。據可靠文獻記載，“德”的觀念，在殷商時代已經出現(xiàn)。在甲骨文中，“德”字，從行從橫目之形，其所表示的意思是張望路途，人們看清了路而有所得。從甲骨卜辭的記載看，殷人所謂的“德”更多的是“得”之意。即《禮記·樂記》所謂：“德者，得也”。與殷人之“德”不同的是，商人之“德(“得”)”是從兩個方面獲取的：一是“天命”;二是“高祖”。然而，在周人看來，這種“德(得)”并不是無條件的。文王之所以能夠膺受天命，就在于他有兩方面的突出表現(xiàn)：一是特別恭敬天命;二是讓民有所“德(得)”。可見，此時的“德”已經不僅是禮樂文明的核心，而且是解釋人事成敗、吉兇、禍福的根據、標準。而貫穿于西周禮樂人文文化始終的便是“尊祖”、“敬德”的精神。其中，既有“孝祖’、“哲厥德”，繼承先王功業(yè)功德的意義，又有“保民”的思想內容。而周人“以德配天”的事實表明，“德”不僅是天地萬物生長化育的內在根據，而且更是人之為人的內在規(guī)定。人只有具備一定的德性，才能與天地之“德”和同，才能達到“天人合一”的境界。到春秋時期，“德”除了具有宗法觀念和政治國家觀念的含義外，常常也指個人的品行操守。而如果說孔子的“仁”，主要是指個人的品行之“德”的話，那么，老子所謂的“仁”，則更多的是指“道”之“德”，即“自然”和“無為”?！暗隆弊鳛檗r業(yè)生產方式背景下的文化心理意象，以“生”為基礎，可稱之為“生生之德”。《
”?！吨芤住氛f：“天地之大德，日生?！薄吧疄橐住薄！耙着c天地準，故能范圍天地而不過，周流六虛而不遺?！薄吧隆弊鳛樘斓厝f物生長化育的功能和“仁”的最高形態(tài)，以肯定人與天地萬物的內在生命價值為前提，既體現(xiàn)為“厚德載物”的生命情懷，又體現(xiàn)為“自強不息”的生命精神;不僅構成了“天人合一”這種 文化模式的以最為深刻地思想內涵，而且賦予了“天人合一”這種文化模式以道德人文主義的精神特質。
三
“天人合一”文化模式作為中國 哲學范式建構的思想前提、思維框架和內在根據，對于中國哲學范式原創(chuàng)建構的影響和意義是巨大的。
其一是體現(xiàn)在對“道”的理解上?！暗馈笔侵袊軐W的最高本體范疇，也是中國哲學和文化所追求的最高精神境界?？梢哉f，整個中國哲學范式就是以“道”為建基之本而建構起來的一個“實質性的系統(tǒng)”。正是基于對本原、本體、秩序和境界之“道”所蘊涵的生命價值和意義的無限追尋，從而不僅使中國哲學從一開始便踏上了意義追尋的思路歷程，并且最終形成了自己特有的范式和形態(tài)。那么，“道”究竟是什么呢?以相關經典文本為根據，可以發(fā)現(xiàn)，“道”雖然具有本原、本體的性質和功能，但絕不是西方哲學形而上學本體論意義上的“實體”或某種 語言的邏輯“共項”。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?《老子》四十章)“道生之，德畜之。物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！?《老子》五十一章)那么，“道”的這種地位和作用究竟是如何為這種文化模式所規(guī)定和被理解的呢?這就是“天人合一”這種文化模式所蘊涵的“萬物一體”的整體性的思維方式。正是在這種整體性的思維方式的影響下，“道”作為一種整體性的存在，不僅被賦予了本原、本體的地位和作用，而且被賦予了作為秩序和境界的思想內涵。
其二是體現(xiàn)在“得道”的路徑和方法的選擇上。歷史地看，如何“得道”問題的提出和路徑的開辟，既與其對“失道”原因的追問有關，又與其對“道”的整體性、終極性、無限性和生成性以及其對于天地萬物的內在性和超越性的存在方式相 聯(lián)系。正是從“失道而后德，失仁而后義”的原則立場出發(fā)，老子不僅第一次對“道”的性質和存在方式及其與人的關系等問題作了全面系統(tǒng)的理論闡釋，而且第一次明確提出了以“體”或“身體”為核心的 實踐論的直覺主義的兩種“得道”方法。其一是“靜觀鑒照”和“滌除玄覽”的“體道”方法。他說：“夫物云云，各歸其根，歸根日靜，靜日復命。”(《老子》五十六章)“萬物并作，吾以觀復?！?《老子》十六章)而這種方法，正是整體直覺的方法。其二是“從事于道”的“體道”方法。老子說：“飄風不終朝，驟雨不終日，孰為此者?天地。天地尚不能久，而況于人乎?故從事于道者，同于道;德者，同于德?！?《老子》二十三章)正如蒙培元先生所說：“人能‘體道’，‘從事于道’，所謂‘從事’，就是體認、 體會、體驗，包括親身實踐。只有親身實踐和體驗，才能‘同于道’或‘與道合一’?！蹦敲矗献拥母鶕卧?一言以蔽之，就在于“道”本身所具有的內在而超越的本性。所謂“道不離器”，“道在器中”，“理一分殊”，“月印萬川”。這里既不存在“本質主義”或“邏各斯中心主義”的主觀與客觀相符合的問題，也不存在“認識論”或“知性思維”意義上的“可知”與“不可知”的問題，以及“思維的至上性”和“非至上性”的關系問題，存在的只是如何才能進入或達到“道”所指示的“心靈境界”或“天地境界”的問題，存在的只是如何通過心性修養(yǎng)功夫，在日常生活實踐中“得道”的問題。所以，相對區(qū)分來說，西方講求“知物”，以“有”(存在的“實在性”)為起始;中國講求“悟道”，以“無”(生命的“生成性”)為開端。知物，是為了滿足生命、實現(xiàn)價值;悟道，是為了圓滿生命、完善人格。知物需要用“眼”去看;悟道需要用“心”去體認。用眼看(觀)，是以主體與客體、內在與外在、人性與物性的分離為前提的;用心體認(悟)，則以主體與客體、內在與外在、人性與物性的融通一體為基點的。而這恰恰也正是由“天人合一”這種文化模式所蘊涵的“以德配天”的核心價值和實踐路徑在“得道”問題上的體現(xiàn)和升華。
其三是體現(xiàn)在對“道”“言”關系的理解上?！暗馈薄把浴标P系問題，以“道”與“物”的關系的理解為基礎，既涉及到所得之“道”是否可以言說和究竟應當如何言說的問題，而且涉及到如何對待這些關于“道”的言說的問題;既是中國哲學的重要問題，也是中國哲學范式原創(chuàng)建構過程中必須面對和解決的重要問題。正是基于對“道”的整體性、終極性、無限性和生成性以及語言功能的有限性的理解為基礎，中國哲學從一開始便走上了“非言”的道路，不僅形成了“詩意道說”的話語言說方式，而且形成了“得意忘言”的詮釋方法。正如莊子所說：“四時相代，相生相殺，欲惡去就，于是橋起。雌雄片合，于是庸有。安危相易，禍福相去。急緩相摩，聚散以成，此名實之可紀，精微之可志也。隨序之相理，橋運之相使。窮則反，終則始，此物之所有。言之所盡，知之所至，極物而已?！?《莊子·則陽》)“可以言論者，物之粗也;可以意致者，物之精也;言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉?！?《莊子·秋水》)“言而足，終日言而盡道;言而不足，則終日言而盡物。”(《莊子·則陽》)“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極?！?《莊子·則陽》)所以，莊子用以解構和超越“言道悖論”的途徑和方法，便是“和之以天倪，因之以曼衍”，“為是不用而寓諸庸?！?《莊子·齊物論》)所以只能以“言無言”的“詩意道說”的言說方式，去言說那本“不可說”的“道”了?！暗馈辈豢烧f，但又不能不說。那么，究竟應當如何對待這些關于“道”的言說呢?這是以“道”為本原、本體、秩序和境界的中國哲學始終必須面對的又一難題。而如果說老子所必須面對的首要問題是不可說之“道”究竟應當如何說的問題，那么，
莊子必須面對和解決的問題，則是如何對待這些關于“道”的言說的問題。正是從老子的“道論”和由老子所揭示的“言道悖論”這一中國哲學的初始問題或基本問題出發(fā)，而有莊子“意之所隨者，不可以言傳”的“言不盡意”論的提出和“得意忘言”的方法論對“言道悖論”的解構和超越。而這恰恰也是由“天人合一”這種文化模式所蘊涵的最高境界所孕育出的一朵奇葩。
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