關(guān)于西方哲學(xué)導(dǎo)論的優(yōu)秀論文示例
哲學(xué)產(chǎn)生于思考，應(yīng)用于實(shí)踐。對(duì)于哲學(xué)導(dǎo)論的探討，一直是人們思考的話題。論文以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的哲學(xué)導(dǎo)論的論文的相關(guān)資料，希望對(duì)你有幫助!
哲學(xué)導(dǎo)論的論文篇一
哲學(xué)，古老而雋永。一直以來，我對(duì)于哲學(xué)處于學(xué)之甚淺，知之甚微的狀態(tài)。要來談?wù)剬?duì)于哲學(xué)的認(rèn)識(shí)那真是置牛犢于沙海，不知東西南北了。但這又并非談到哲學(xué)，如我一般的普通人就沒有資格或者純屬于無稽之談，因?yàn)榛蛟S哲學(xué)就是產(chǎn)生于無奈與思考的。而除了這樣的現(xiàn)實(shí)層面外，哲學(xué)更多的是人類對(duì)于自身認(rèn)識(shí)和對(duì)于未知探索的一種終極假設(shè)和寄托——這些往往被神秘化的東西恰恰是哲學(xué)最本質(zhì)的部分。很久以前就開始接觸到哲學(xué)這一話題，在當(dāng)時(shí)看來，哲學(xué)是相當(dāng)神秘而且深?yuàn)W的學(xué)術(shù)性東西，而對(duì)哲學(xué)的原始理解無非就是有意無意和不知不覺中形成的一種張口就是亞里士多德、柏拉圖、蘇格拉底、黑格爾、羅素等名人及其說過的一些名言，然后把自己對(duì)于哲學(xué)的模糊瑣屑的理解據(jù)此以串聯(lián)起來，單純地以為哲學(xué)只存在于偉大的思想者的頭腦里?？梢姰?dāng)時(shí)的見解是多么的幼稚和蒼白。而如今對(duì)哲學(xué)的理解相對(duì)于舊時(shí)自然是有了更加深入認(rèn)識(shí)和長足的進(jìn)步，也終于明白了哲學(xué)無處不在的道理。的確，花鳥蟲魚，一石一木，世間萬物皆可從哲學(xué)的角度解釋。誠然，僅僅以我二十年的生命經(jīng)歷來揣摩世間萬物的哲學(xué)顯得多么不自量力，故我的理解和觀點(diǎn)難免有著巨大的漏洞和局限性。所以我也只能是淺談?wù)軐W(xué)而已，或曰，淺談我理解中的哲學(xué)而已。
何謂哲學(xué)?據(jù)百度百科給出的標(biāo)準(zhǔn)定義，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一，是社會(huì)意識(shí)的具體存在和表現(xiàn)形式，是以追求世界的本源、本質(zhì)、共性或絕對(duì)、終極的形而上者為形式，以確立哲學(xué)世界觀和方法論為內(nèi)容的社會(huì)科學(xué)。如此繁瑣的文字說明要完全解釋亦非易事。然而哲學(xué)最原始的解釋，是從希臘字中來的,意思為“愛好智慧”。而且在漢語中“哲”這個(gè)詞有聰明、智慧的意思，中國古代把聰明而有智慧的人稱為哲人。所以，中國近代以來，就把智慧的學(xué)問稱作哲學(xué)。這個(gè)解釋比所謂的標(biāo)準(zhǔn)化定義要通俗得多也容易理解得多。 而我認(rèn)為，人在日常行為中，對(duì)世間事物的看法逐漸積累，并形成系統(tǒng)，就成為一個(gè)人的哲學(xué)。而哲學(xué)作為人對(duì)世間事物看法的問題，那么由于人的時(shí)代限制，人對(duì)世間事物認(rèn)識(shí)的限制，不同社會(huì)階級(jí)的限制以及人性本能的限制等等限制，在人生中對(duì)世間事物必然產(chǎn)生不同的看法，并由此產(chǎn)生不同的哲學(xué)文化，且對(duì)于不同的人來說對(duì)哲學(xué)的看法也有不同。胡適在他的《中國哲學(xué)史大綱》指出：“凡研究人生且要的問題，從根本上著想，要尋求一個(gè)且要的解決”這樣的學(xué)問叫做哲學(xué)。馮友蘭在《中國哲學(xué)簡史》中提到自己的哲學(xué)定義：“就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。胡適與馮友蘭的看法都相當(dāng)簡單直接，一目了然。更多地從方法論上看待哲學(xué)。而十八世紀(jì)德國著名浪漫派詩人、短命天才諾瓦利斯給出的哲學(xué)的定義為：哲學(xué)是全部科學(xué)之母。哲學(xué)活動(dòng)的本質(zhì)原就是精神還鄉(xiāng)，凡是懷著鄉(xiāng)愁的沖動(dòng)到處尋找精神家園的活動(dòng)皆可稱之為哲學(xué)。哲學(xué)是對(duì)世界終極意義的解釋，它在解釋中使我們了解世界，使世界在我們的意識(shí)中合理化，從而為我們提供心靈的慰藉。諾瓦利斯不愧為偉大的浪
漫主義詩人，他看待哲學(xué)更多地是從個(gè)人意識(shí)和精神上，把哲學(xué)上升為終極意義的解釋。集無數(shù)偉大成績于一身的物理學(xué)家愛因斯坦哲學(xué)的定義是：如果把哲學(xué)理解為在最普遍和最廣泛的形式中對(duì)知識(shí)的追求，那么，哲學(xué)顯然就可以被認(rèn)為是全部科學(xué)之母。愛因斯坦對(duì)哲學(xué)的理解更多地是從科學(xué)的角度?？梢娪捎跁r(shí)代國度社會(huì)階級(jí)等等的限制，不同人對(duì)于哲學(xué)的理解是有所不同的，哲學(xué)文化的差異五彩繽紛的。
而在我看來，哲學(xué)產(chǎn)生于思考，應(yīng)用于實(shí)踐。人們之所以需要哲學(xué)的目的就是希望人在日常行為中有個(gè)中心的指導(dǎo)思想，讓人可以更有效率的生存，使人的生活質(zhì)量得到提高。所以哲學(xué)不僅僅是思想層面上的，更是方法論層面上的。哲學(xué)的本質(zhì)來源于人的認(rèn)識(shí)。人的思考和困惑支撐著哲學(xué)的核心命題。思考從過去中來，也往往回到過去中去。因?yàn)閷?duì)現(xiàn)實(shí)的思考往往力不從心，對(duì)未來的思考常常心力憔悴，只有把現(xiàn)實(shí)和未來建構(gòu)在過去的模架上，人才顯得有點(diǎn)底氣，思考似乎才顯得有力度、深度、廣度，并具備永恒性。屈原之《天問》曰：遂古之初，誰傳道之?上下未形，何由考之?整整一部長詩，一百五十八問，皆是對(duì)宇宙人生的奧秘、對(duì)遠(yuǎn)古神話的傳說的思考與拷問。哲學(xué)之所以是永恒的，是因?yàn)槿祟惿鐣?huì)始終會(huì)保持著思考這一特質(zhì)，哲人也正是由此開始了自己獨(dú)立的思索與探求。
哲學(xué)也是無處不在。哲學(xué)可以思考一切問題，但是不能解釋一切問題，萬般具象都是哲學(xué)的思考母體。哲學(xué)研究的是平凡，但是哲學(xué)本身畢竟不是平凡的。哲學(xué)的意象不僅只是具體物象，也超越具體物
象，哲學(xué)的思考本質(zhì)不是一番感慨一番心得。情緒不是哲學(xué)的命題，換言之，主觀性不是哲學(xué)的前提，也不是哲學(xué)的后綴，更不是哲學(xué)的中間產(chǎn)物，它與哲學(xué)沒有因果關(guān)聯(lián)。毛澤東說：什么叫哲學(xué)?哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)論。而認(rèn)識(shí)論本身就是不能帶有主觀因素的，它必須是客觀的、公正的。我們現(xiàn)在一切都信奉馬克思主義哲學(xué)。馬克思主義的哲學(xué)是科學(xué)的哲學(xué)。在我的理解看來馬克主義哲學(xué)就是兩句話，客觀論和客觀作用論。強(qiáng)調(diào)物質(zhì)世界是客觀存在的，人類社會(huì)是物質(zhì)世界發(fā)展的產(chǎn)物。牛頓、愛因斯坦也曾懷疑這么井井有序運(yùn)作的宇宙是不是神在主宰，但和馬克思主義哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)不同的是，這個(gè)“神”不是意向上的，或許也以另一種形態(tài)真實(shí)地存在著。而馬克思主義哲學(xué)則科學(xué)地解釋唯物論，粉碎了所謂的“神”意識(shí)形態(tài)。
誠然，我的這些雜亂的思考都是雜亂無章及幼稚的。茫茫哲海，非我之淺薄思想能夠弄懂。我唯有暢游其間，吸收我所需而已。而哲學(xué)之于我，更多的是指導(dǎo)我的思考，教我予真理而已。哲學(xué)是值得用一生來琢磨和參悟的東西，雖然現(xiàn)在思考得尚淺，但是隨著年月漸深，我的哲學(xué)的感悟也許會(huì)更深呢。
哲學(xué)導(dǎo)論的論文篇二
決定論是一種認(rèn)為自然界和人類社會(huì)普遍存在客觀規(guī)律和因果聯(lián)系的理論和學(xué)說。決定論認(rèn)為凡事都有原因，種種原因決定了事物的發(fā)展，同時(shí)決定了我們下一步的行動(dòng)，世界是照著這樣的“原因—行動(dòng)—結(jié)果”的模式發(fā)展，所以我們是沒有個(gè)人自由、自由意志去選擇自己所要做的事情。決定論定義了：沒有人可能做不同于事情實(shí)質(zhì)的事情，每一件事情的發(fā)生都是不可避免的，每個(gè)人只能遵從而不可能去改變事情的發(fā)展。
決定論的論證是：因?yàn)槊總€(gè)人的行動(dòng)都具有自然充分的原因，一個(gè)人的行動(dòng)如果有自然充分的原因，那么一個(gè)人的行動(dòng)就是不自由的，所以每個(gè)人的行動(dòng)都是不自由的，從而推出每個(gè)人都沒有自由意志。
對(duì)于決定論的論證，“每個(gè)人的行動(dòng)都具有自然充分的原因”是合理的，每個(gè)人在做出選擇的時(shí)候都具有自然充分的理由，比如我會(huì)選擇上中山大學(xué)是因?yàn)槲业姆謹(jǐn)?shù)不夠上香港中文大學(xué)，在我可以選擇的幾個(gè)大學(xué)中，中山大學(xué)在珠江三角洲這片開放的土地上，對(duì)我來說它具有天然的優(yōu)勢(shì)，所以我選擇了中山大學(xué)，所以每個(gè)人的每次行動(dòng)都具有自然充分的原因。但是“一個(gè)人的行動(dòng)如果有自然充分的原因，那么一個(gè)人的行動(dòng)就是不自由的”，這條前提顯然是錯(cuò)誤的，難道每個(gè)人做事不需要理由?理由多從而做出自己的選擇也是不自由的?還是以我為例，在高考填志愿的時(shí)候，擺在我面前的有武漢大學(xué)、華中科技大學(xué)和中山大學(xué)三所大學(xué)，我選擇任何一所大學(xué)的理由都是充分的，我可以選擇任何一所，最后我選擇了中山大學(xué)。決定論者可能會(huì)說，是種種原因使你一定會(huì)選擇中山大學(xué)，你那時(shí)看似有三個(gè)選項(xiàng)，其實(shí)早已安排好的你一定選擇中山大學(xué)。但是假定我選擇了武漢大學(xué)或者華中科技大學(xué)，那么決定論者一定會(huì)繼續(xù)鼓吹是種種原因讓你選擇武漢大學(xué)或者華中科技大學(xué)，如此一來，決定論者就搬起石頭砸自己的腳。所以論證自然也因?yàn)樽韵嗝芏荒艿玫秸_的結(jié)論。
如果決定論正確，那么我的人生早已決定好了，所以這次“哲學(xué)導(dǎo)論”課的考試我到底能不能過，會(huì)不會(huì)掛科，這篇論文老師的品分都已經(jīng)決定了，那么這樣我就完全可以不用去考試，不用寫論文，因?yàn)檫@一切都決定了!這樣做顯然是不對(duì)的，只有我們?nèi)ド险n，參加考試，寫論文才能決定我們的分?jǐn)?shù)，會(huì)不會(huì)掛科等等。換句話說，就是我們通過自己的選擇，從而決定了自己的人生。決定論者只是看到了我們被決定的人生，而沒有在出這個(gè)所謂的“已經(jīng)決定好的結(jié)果”之前，每個(gè)人所作出的選擇和努力。所以我們每個(gè)人是具有自由意志的!同時(shí)，現(xiàn)代科學(xué)也能解釋事物之間存在因果關(guān)系。比如，為什么亞馬遜雨林一只小小的蝴蝶就可以引起西太平洋上一場熱帶風(fēng)暴。
自由意志
“真正的自由被認(rèn)為是指人在道德實(shí)踐意義上具有不受自然律束縛、擺脫肉體本能而按自身立法行事的自由意志、人的理性在對(duì)象方面建立了自然界的必然規(guī)律，但卻因此使自己的自由受到了限制;人的同一理性在實(shí)踐中卻能夠不受自然律束縛，而按它自身一貫的自由意志的普遍規(guī)律行事。人在一切自然必然性面前就仍然是完全自由的，他完全可以不按道德律(絕對(duì)命令)辦事，但他內(nèi)心很清楚他
本來“應(yīng)當(dāng)”怎么做，而且只有那樣做了，他才真正是個(gè)自由人。”——康德
“所以道德性依乎我們自己，過惡依乎我們自己。因?yàn)槲覀冇袡?quán)利去作的事，也有權(quán)利不去作。我們能說‘不’的地方，也能說‘是’。如果做高貴的事情在于我們，那么不做可恥的事情也在于我們;如果不做高貴的事情，在于我們，那么，做可恥的事情也在于我們。”——亞里士多德
概括起來，自由意志是一個(gè)人在沒有任何外界的干擾，完全憑自己的意志去決定一件事情，并且這件事情有多種選擇。(What our lives really mean are our choices)這種自由可以很好的解釋我們?cè)谧约哼x擇之后所產(chǎn)生的種種情緒，比如我們?cè)谑『蟮挠魫?、失?在獲得成功的時(shí)候的高興、愉悅······如果我們所有的行為都是決定好的，那么我們?cè)趺纯赡艹霈F(xiàn)以上的感情呢?難道一件事情之后的感情也是決定好的?那我們生活就完全沒有意義的!現(xiàn)實(shí)是我們的生活處處精彩，我們很享受這樣的生活!
現(xiàn)代科學(xué)界也證明我們擁有自由意志。英國倫敦大學(xué)的神經(jīng)生物學(xué)家派屈克·海嘉德(Patrick Haggard)通過一系列實(shí)驗(yàn)：“通常，人們都相信做某個(gè)動(dòng)作時(shí)，比如天冷了，伸胳膊去取衣服，我們做這個(gè)動(dòng)作是因?yàn)槲覀兿胍@樣做了。然而這種想法是錯(cuò)誤的。想要執(zhí)行某個(gè)動(dòng)作首先獨(dú)立產(chǎn)生于大腦的某個(gè)領(lǐng)域，接下來我們只是感知到執(zhí)行某個(gè)動(dòng)作的意愿，然后我們才做這個(gè)動(dòng)作。更確切地說，一方面我們非常清楚地意識(shí)到了行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，另一方面我們卻無法選擇執(zhí)行這個(gè)動(dòng)作的精確時(shí)間。”
每個(gè)人都具有自由意志，所以我們的命運(yùn)掌握在我們的手里面，努力開拓自己的明天!
哲學(xué)導(dǎo)論的論文篇三
當(dāng)代美學(xué)的新道路評(píng)《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》
內(nèi)容 摘要：彭富春先生的《 哲學(xué) 美學(xué)導(dǎo)論》是“新的”，這表現(xiàn)在：首先新在表達(dá)，其表述不僅新穎，而且完美地體現(xiàn)了主題的凸出和論述的簡明;其次新在思想，美被理解為欲、技、道的游戲、而 藝術(shù) 則作為欲、技、道游戲的發(fā)生;最后還新在 方法 ，此方法為“無原則的批判”。在此彭富春的美學(xué)與 實(shí)踐美學(xué)、后實(shí)踐美學(xué)區(qū)分開來，從而走上了美學(xué)的新道路。
關(guān)鍵詞：《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》;無原則的批判;美學(xué)的第三條道路
對(duì)于任何一個(gè)從事思想的人而言，“什么思想是我的”這樣的 問題 一定會(huì)被問及。而“我的”意味著不是別人的(即不是你的也不是他的)，因而當(dāng)然也不是聽來的、抄來的。因此“我的”必然是新的，“新的”不僅意味著不是舊的(即不是過去的)，而且也不是現(xiàn)在流行的(不是人云亦云)。
彭富春先生的新著《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》就是“新的”。此“新”相對(duì)于“舊”而言，而這里的“舊”所指涉的是以前和現(xiàn)在通行的那些東西。如眾所周知，國內(nèi)20世紀(jì)50年代的美學(xué)大討論主要圍繞美和美感的本質(zhì)及其關(guān)系問題展開了廣泛和深人的 研究 ，但其爭議的核心始終是美學(xué)的唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué);而80年代持續(xù)了美學(xué)的討論，問題集中于關(guān)于馬克思《1844年 經(jīng)濟(jì) 學(xué)一哲學(xué)手稿》尤其是關(guān)于“美的 規(guī)律 ”的闡釋，這次討論使“實(shí)踐派美學(xué)”成為顯學(xué)。接著的90年代以來，新生代的學(xué)者不滿實(shí)踐美學(xué)的局限性，提出建立“后實(shí)踐美學(xué)”，如存在美學(xué)、生存與超越美學(xué)、生命美學(xué)和修辭論美學(xué)等等。它們?yōu)?中國 當(dāng)代美學(xué)的多元建設(shè)做出了自己的貢獻(xiàn)。但實(shí)踐美學(xué)的問題在于其囿于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域而忽略了個(gè)人生活世界來解釋美學(xué)現(xiàn)象，而后實(shí)踐美學(xué)的不足主要在于只是援引了西方的思想，沒有對(duì)其進(jìn)行批判從而缺少自己思想的根基。
因此,當(dāng)代美學(xué)需要對(duì)實(shí)踐美學(xué)和后實(shí)踐美學(xué)進(jìn)行有意義地批判，從而走向美學(xué)的新道路，此道路一方面將吸收“實(shí)踐美學(xué)”和“后實(shí)踐美學(xué)”的成果，另一方面將克服其 時(shí)代 局限性，并以此走出美學(xué)的困境。這正是《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》全書的基本旨趣：“力圖在馬克思主義 歷史 唯物論的指引下，結(jié)合中西美學(xué)的思想，建立中國當(dāng)代美學(xué)的新概念和新思維，對(duì)于美學(xué)基本問題進(jìn)行 語言、思想和現(xiàn)實(shí) 分析 。因此其基本思路和方法可稱為批判的方法。它將在馬克思主義現(xiàn)實(shí)批判的基礎(chǔ)上，強(qiáng)化思想批判和語言批判。第三條道路并不如同某些時(shí)髦的主張一樣，認(rèn)為‘美、美感和藝術(shù)’是過時(shí)的概念，相反認(rèn)為要重新思考它們所具有的哲學(xué)美學(xué)的意義，讓這些語詞在我們當(dāng)代生發(fā)出新的意義。”[1]
但具體就《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》的 寫作和思想來說，它的“新”又是如何展現(xiàn)出來的呢?
一眼看來，此書新在表達(dá)?！墩軐W(xué)美學(xué)導(dǎo)論》的表述不僅新穎，而且完美地體現(xiàn)了主題的凸出和結(jié)構(gòu)的簡明，語言的干凈利落。此書主題為哲學(xué)美學(xué)，那么什么是哲學(xué)美學(xué)?很顯然，哲學(xué)美學(xué)不同于國內(nèi)通行的“文藝美學(xué)”、“美學(xué)原理”以及“藝術(shù)哲學(xué)”等，它探討的是美學(xué)的最根本性的問題，由此它必然包括以下內(nèi)容：第一章：美學(xué)，包括美學(xué)釋義、西方美學(xué)、中國美學(xué)和當(dāng)代美學(xué)的基本問題。第二章：美，包括“美”多重語義、美作為欲、技、道的游戲、美作為人的自由境界以及美的不同領(lǐng)域。第三章：美感，包括美感的意義、一般感覺與審美感覺、審美 經(jīng)驗(yàn)分析和審美經(jīng)驗(yàn)的典型形態(tài)。第四章：藝術(shù)，包括藝術(shù)的一般本性、藝術(shù)作為技、欲、道游戲的發(fā)生、藝術(shù)現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)以及藝術(shù)與審美 教育 。由此可見，全書體例架構(gòu)新穎，內(nèi)容充實(shí)而不繁瑣，充滿新穎性、思辨性。
但為何新在表達(dá)?這是因?yàn)?，表達(dá)上的“新”基于新的思想。因此，此書更新在思想。彭富春認(rèn)為美是欲(欲望)、技(工具)、道(智慧)游戲的顯現(xiàn)，而藝術(shù)作為技、欲、道游戲的發(fā)生。那么，什么是這里的欲望、技術(shù)、智慧以及游戲?
在此，欲望首先表現(xiàn)為一種狀態(tài)，即欲望的渴求和欲望的滿足等;欲望也表現(xiàn)為一種意向行為，即它指向某物和朝向某物。由此，欲望的基本特性顯示為欠缺。當(dāng)然，欲望有很多種類，如人的身體性的欲望、非身體的欲望和對(duì)于欲望的欲望等，其以不同形態(tài)表現(xiàn)出來：欲望的形態(tài)在表現(xiàn)為身體的同時(shí)也是 心理的，而且更是 社會(huì) 的。欲望自身還有消費(fèi)性和創(chuàng)造性兩重特性，但禁欲主義和縱欲主義都是對(duì)于欲望的誤解，而且它們都沒有意識(shí)到欲望的真正困境，即欲望的壓抑。不僅如此，它們自身就是欲望壓抑的思想根源。由此，欲望一方面是要從關(guān)于欲望的各種主義中解放出來，另一方面是要從關(guān)于欲望的各種建制中解放出來。
而技術(shù)是人的活動(dòng)，而不是物的運(yùn)動(dòng)。因此它們?cè)诒拘陨吓c 自然 相對(duì)，不僅如此，技和技術(shù)都是人對(duì)于自然的克服，是人改造物的活動(dòng)，這使技術(shù)的根本意義表現(xiàn)為制造和和生產(chǎn)。但中國的技具有自身獨(dú)特的意義，作為手工的活動(dòng)，技在漢語中就被理解為“手藝”或“手段”，這就使技自身在人與物的關(guān)系方面都被自然所規(guī)定。與中國的技不同，西方的技術(shù)指的不是手工制作，而是 現(xiàn)代 技術(shù)，即 機(jī)械技術(shù)和信息技術(shù)。在此，現(xiàn)代技術(shù)的本性已不是傳統(tǒng)的技藝，也不只是人的工具和手段。它成為了技術(shù)化，成為了技術(shù)主義，也由此成為了我們時(shí)代的規(guī)定。這樣一種規(guī)定正是通過設(shè)定而實(shí)現(xiàn)的：首先它設(shè)定了自然，其次它也設(shè)定了人自身。最后它設(shè)定了思想，形成了虛擬世界。由此，現(xiàn)代對(duì)于技術(shù)的真正態(tài)度是拋棄樂觀主義和悲觀主義，確定技術(shù)的邊界。
再看智慧，它也可以稱為大道、真理、知識(shí)等。但智慧不是關(guān)于其它的什么知識(shí)，而是關(guān)于人的基本規(guī)定的知識(shí)。但人的規(guī)定正好是通過人與自身的區(qū)分來實(shí)現(xiàn)的。但這種區(qū)分首先不是世界性和歷史性的，而是語言性的。于是智慧成為了真理性的語言或話語，而語言包含了多重維度：首先是欲望的語言，它就是欲望直接或間接的顯露;其次是工具的語言，它表達(dá)、交流并且算計(jì);最后是智慧的語言，它教導(dǎo)和指引。智慧的語言與欲望和工具的語言相區(qū)分，它在歷史上表現(xiàn)為神言、天言和圣言，而不同于人言。因此，智慧的語言就是語言自身，而不是語言之外的什么事情。在智慧話語的歷史演變中，我們又可以對(duì)它區(qū)分為神啟的、自然的、日常的智慧形態(tài)。由此，在我們的時(shí)代或者世界里占統(tǒng)治地位的是多元的智慧，或者多元的真理：一方面古老的智慧還在言說，另一方面新的智慧卻在生長;一方面的民族自身的智慧具有強(qiáng)大的生命力，另一方面民族之外的他者的智慧也包含了巨大的誘惑力。
而這里所指的游戲是指欲望、工具和智慧的游戲，此游戲又是無原則的活動(dòng)。它不根據(jù)某種既定的規(guī)則來展開自身，而是自己確定規(guī)則并消解規(guī)則。游戲就是游戲活動(dòng)自身。游戲的根本意義不在游戲之外，而在游戲之內(nèi)，也就是在游戲自身。在生活世界的游戲的生成中，一方面是舊的世界的毀滅，另一方面是新的世界的創(chuàng)造。由此，它形成了生活世界的 歷史 ，也就是欲望、工具和智慧的生成的歷史。正是由于不斷生成，欲望、工具和智慧才使自身日新月異。由此它們創(chuàng)造了世界并形成了歷史。但歷史作為生活世界的游戲不是必然的，而是偶然的。它反對(duì)各種決定論和宿命論，而強(qiáng)調(diào)隨機(jī)、選擇和突變。由于這樣，生活世界的游戲克服了有限性，而獲得了無限性。于是生活世界的游戲是一場無窮無盡游戲，由此美展現(xiàn)為欲望、工具、智慧游戲的顯現(xiàn)。
這些思想發(fā)前人所未發(fā)，吸收了 中國 和西方 哲學(xué) 和美學(xué)思想的精髓，完美體現(xiàn)了彭富春先生走在中西思想邊界上的思想道路。
但新的思想總是基于新的 方法 ，因此此書還新在方法。此方法被彭富春先生命名為“無原則的批判”。
在此，批判不是作價(jià)值判斷，其 英文 為critic，相關(guān)于危機(jī)——crisis，這也是臨界點(diǎn)，即一個(gè)事物的起點(diǎn)與終點(diǎn)。批判也不能簡單地等同于消極的意義上的否定，而是區(qū)分和劃分邊界。而邊界是一個(gè)事物的起點(diǎn)和終點(diǎn)。正是在邊界上，一物與它物相區(qū)分而成為其自身，獲得自身的規(guī)定。同時(shí)通過邊界的變更和游移，一物與自身相區(qū)分，而獲得自身新的規(guī)定。作為劃分邊界的批判，它就是區(qū)分存在與虛無、真實(shí)與虛幻、顯現(xiàn)與遮蔽等。這使批判自身具有兩重特性，一方面是否定性的，是解構(gòu)，另一方面是肯定性的，是建構(gòu)。由于思想的否定和肯定的同時(shí)進(jìn)行，批判在根本意義上是生成性的，因此是思想的發(fā)生。
由此，“無原則的批判強(qiáng)調(diào)的是：思想不從任何既定的原則出發(fā)，由此否定一切既定的立場、觀點(diǎn)以及由此形成的各種先見、偏見和成見，而是從已給予的思想的論題本身出發(fā)，對(duì)論題進(jìn)行批判。對(duì)于思想批判而言，已給予的論題首先就是 語言現(xiàn)象，或者是已說出的話語，然后是語言所揭示的思想和存在的 問題 。無原則的批判強(qiáng)化了哲學(xué)的批判本性。”[2]而一種作為批判的哲學(xué)具有普遍性適用的主張，這樣批判哲學(xué)的范圍包括了三個(gè)方面：語言批判、思想批判和現(xiàn)實(shí)批判。批判哲學(xué)首先的任務(wù)就是給語言的劃界，指明它到底說出了什么：語言是否是有意義的，以及有何種意義?其次，在語言基礎(chǔ)上，哲學(xué)批判要進(jìn)行思想批判：揭示其 建筑學(xué)結(jié)構(gòu)、檢查其基礎(chǔ)是否牢靠以及其結(jié)構(gòu)是否矛盾。最后，哲學(xué)必須進(jìn)入現(xiàn)實(shí)批判：指出現(xiàn)實(shí)的真相、 分析 其問題、并提出可能的道路。
而對(duì)于中國當(dāng)代思想來說，值得思考的問題可能有很多。“但究其根本，大致有三：其一，虛無主義，它否認(rèn)了一切存在的根據(jù);其二，技術(shù)主義，它將人和萬物技術(shù)化。其三，享樂主義，它超過了欲望實(shí)現(xiàn)的正當(dāng)邊界。當(dāng)代中國美學(xué)的建設(shè)必須回答虛無主義、技術(shù)主義和享樂主義的問題。”[3](第43頁)但“面對(duì)虛無主義、技術(shù)主義和享樂主義，哲學(xué)能有何作為?哲學(xué)只是思想，它除了批判之外無所作為。但批判并不是簡單地否認(rèn)虛無主義、技術(shù)主義和享樂主義，而是要為他們區(qū)分邊界。因此在我們的批判哲學(xué)看來，一方面要拋棄存在之外的任何根據(jù)，另一方面要給存在自身建立根據(jù);同時(shí)，一方面要讓技術(shù)改變和改善我們生存的手段，另一方面要讓 自然 自在自得，如其所是;最后，一方面要使欲望不斷解放自己，另一方面卻不要讓它成為了貪欲。”[4](第299頁)
當(dāng)然，此書主要?dú)w功于：其一、獨(dú)特把握了中國思想的精髓;其二、接受了真正西方思想的洗禮;其三、天才和專注于真正的思想，在此彭富春堅(jiān)定地走在中西思想的邊界上。
綜上，《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》是彭富春繼《無之無化——論海德格爾思想道路的核心問題》之后的一部全新的專著。在此書中，彭富春立足于中西思想的邊界，考察和梳理了美學(xué)、美、美感、 藝術(shù) 四大基本主題，不僅從語言分析、思想分析、現(xiàn)實(shí)分析的角度闡明當(dāng)代中國美學(xué)的建設(shè)必須解答虛無主義、技術(shù)主義和享樂主義的基本問題，而且以無原則的批判的思想方法來闡發(fā)和詮釋美、美感和藝術(shù)作為欲、技、道的游戲。在此，彭富春的美學(xué)與 實(shí)踐美學(xué)、后實(shí)踐美學(xué)區(qū)分開來，從而走上了美學(xué)的第三條道路。
參考 文獻(xiàn)
[1] 彭富春：《美學(xué)的第三條道路》[J].鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版),2003(3)
[2] 彭富春：《哲學(xué)的主題與方法》[J].《哲學(xué) 研究 》，2005(3)
[3] 彭富春：《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》，北京：人民出版社，2005
[4] 彭富春：《哲學(xué)與美學(xué)問題》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2005
看了“哲學(xué)導(dǎo)論的論文”的人還看：
1.關(guān)于人生哲學(xué)漫談?wù)撐?/a>
>>>下一頁更多精彩“哲學(xué)導(dǎo)論的論文”
關(guān)于西方哲學(xué)導(dǎo)論的優(yōu)秀論文示例
