關(guān)于哲學(xué)與文化論文
基督教哲學(xué)與西方宗教精神有著內(nèi)在的、結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)，與西方思想文化傳統(tǒng)有著密切的結(jié)合和共構(gòu)。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的基督教哲學(xué)與文化論文的相關(guān)資料，希望對你有幫助!
基督教哲學(xué)與文化論文篇一
基督教哲學(xué)與西方宗教精神
基督教哲學(xué)與西方宗教精神有著內(nèi)在的、結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)，與西方思想文化傳統(tǒng)有著密切的結(jié)合和共構(gòu)。就其體系和傳承來看，基督教哲學(xué)是“西方”的，是一門“西學(xué)”。接續(xù)了西方的希臘精神、希伯萊精神以及古羅馬精神，并受到西方宗教理性主義和神秘主義兩大傳統(tǒng)的影響?；阶诮套鳛橐环N“普世宗教”可以超越東西方之限，問題在于這種“宗教”、“神學(xué)”和“哲學(xué)”如果在中國之構(gòu)建，那它究竟是一種“移植”還是一種全新的“重建”?前者是一種宣教，后者不過是重新起步。究竟會是哪一種可能，未來依舊是一種疑問。
關(guān)于基督宗教是否為“西方宗教”，中國學(xué)術(shù)界近年來有許多爭議。不少人認(rèn)為基督宗教作為一種“普世宗教”不只是隸屬于西方，而乃有全球意義;從其起源來看，它產(chǎn)生于古代巴勒斯坦，具有“東方”色彩;從其近現(xiàn)代發(fā)展來看，它由西往東、從北往南，其信徒人數(shù)比重亦已從西方往東方、南方傾斜;故此，基督宗教并不具典型的“西方”意義。誠然，這種看法從宗教宣教學(xué)、傳播學(xué)上來理解頗有道理，自成一言。但細(xì)究基督宗教的思想體系及其理論學(xué)說對世界的影響，卻不難看出它具有深刻的“西方”印痕，與西方思想精神的起源和發(fā)展有著不解之緣。從其理論體系和精神實質(zhì)來看，基督宗教按其構(gòu)建主體和發(fā)展主流仍不能擺脫其“西方”之歸屬，其被稱為“西方宗教”仍具有一定的合理性。
從基督宗教引申到基督教哲學(xué)，這種西方哲學(xué)體系和思想學(xué)說的特點則更為明顯。它主要為“西方語言”的表述、“西方思想”的流露，與西方宗教精神有著內(nèi)在的、結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)，其超越西方之經(jīng)典本身的詮釋、解說亦體現(xiàn)出濃厚的“西方文化”色彩。因此，基督教哲學(xué)迄今仍為一種“西學(xué)”，它對中國思想文化的影響，也只能從“西學(xué)東漸”，從中西思想文化的相遇、碰撞、對話、溝通上來理解?？吹竭@種“異”，體悟“它山之石”對中華文化精神的意義，這應(yīng)是中國學(xué)者對待“西學(xué)”的正確態(tài)度，也是我們在中國思想語境中談?wù)摶浇陶軐W(xué)的基本立足點和出發(fā)點。
一、基督教哲學(xué)的界定
由于宗教與哲學(xué)之復(fù)雜關(guān)系在人們理解上的困惑和張力，不少人曾對有無“基督教哲學(xué)”質(zhì)疑。20世紀(jì)初，西方“經(jīng)院哲學(xué)”研究復(fù)興，隨之亦形成了一場有無“基督教哲學(xué)”這種概念的爭論。其中頗具典型意義的即“伯里哀——吉爾松(Brehier-Gilson)之論戰(zhàn)”。在這場爆發(fā)于20世紀(jì)30年代左右的論爭中，伯里哀(M. Emile Brehier)認(rèn)為沒有“基督教哲學(xué)”，正如沒有“基督教數(shù)學(xué)”和“基督教物理學(xué)”那樣。而吉爾松(Etienne Gilson)則根據(jù)其對西方中世紀(jì)哲學(xué)的研究指出存有“基督教哲學(xué)”，并且認(rèn)為中世紀(jì)哲學(xué)的性質(zhì)就是基督教哲學(xué)。由此，“基督教哲學(xué)”之說逐漸被學(xué)術(shù)界所承認(rèn)，其概念和意義亦進(jìn)而得以擴(kuò)展。
不過，吉爾松所理解的“基督教哲學(xué)”有其獨特意義，而不完全等同于泛指的、僅基于理性的哲學(xué)。當(dāng)其談到中世紀(jì)哲學(xué)的性質(zhì)及意義時，吉爾松認(rèn)為基督宗教在這一哲學(xué)體系的形成中起到了關(guān)鍵作用，而若無基督宗教則不可能產(chǎn)生的、這種在原理上和方法上均屬純理性之哲學(xué)體系，就應(yīng)該被稱為基督教哲學(xué)。在此，他指出基督教哲學(xué)的獨特之處就在于其關(guān)涉啟示與理性的關(guān)系，在于其對“產(chǎn)生人類理性的啟示的可能性”之思考。也就是說，基督教哲學(xué)必須將基督宗教的啟示視為理性必不可少的補(bǔ)充?！爸挥袉⑹九c理性之間的內(nèi)在關(guān)系，才能夠賦予‘基督教哲學(xué)’一詞積極的意義”。
由此可見，基督教哲學(xué)并非純理性之構(gòu)的哲學(xué)，而有其信仰之啟示的參照和參與，啟示與理性構(gòu)成了其內(nèi)在的辯證關(guān)系。所以，基督教哲學(xué)仍為基督宗教信仰意義中的哲學(xué)。正因為如此，人們將中世紀(jì)哲學(xué)視為“神哲學(xué)”。而這一表述被天主教學(xué)界沿用，故在中文中亦有“天主教神哲學(xué)”之概念?，F(xiàn)代所談?wù)摰摹白诮陶軐W(xué)”大體可分為兩類，前者為對相關(guān)宗教的哲學(xué)闡述，有其信仰前提和其啟示的參與，其信仰啟示與理性思辨形成張力與和諧的內(nèi)在關(guān)系，如基督教哲學(xué)、佛教哲學(xué)等。后者則是對宗教的哲學(xué)探究，其以理性為工具，卻不以信仰為前提;此即現(xiàn)代宗教學(xué)意義上的宗教哲學(xué)，它是對前一種宗教哲學(xué)的勾勒、描述和分析。就其整體來看，應(yīng)該承認(rèn)前一種宗教哲學(xué)的影響要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于后一種宗教哲學(xué)。
從基督宗教的思想傳統(tǒng)來看，“基督教哲學(xué)”一詞最早見于古羅馬時代希臘教父克里索斯托(Joannes Chrysostom,亦譯“金口約翰”)的布道文《論歷書》(公元386-387)和拉丁教父奧古斯丁(Aurelius Augustinus)的論著《駁尤利安》(公元410年)。但他們是以這一術(shù)語來泛指基督宗教及其世界觀，而尚無一種獨立的基督宗教哲學(xué)意識，亦沒有試圖構(gòu)建一種與基督宗教神學(xué)相區(qū)別的哲學(xué)。不過，這種表述對基督宗教此后的理論架構(gòu)卻具有重要意義，它開辟了基督宗教思想向哲學(xué)思辨敞開之通途，由此開始了其從教父哲學(xué)到經(jīng)院哲學(xué)的發(fā)展。在這一意義上，不少現(xiàn)代基督宗教思想家把“從使徒時代直至今日基督宗教中的哲學(xué)體系稱為‘基督教哲學(xué)’”。
吉爾松等人在界定“基督教哲學(xué)”時曾指出，“我們稱為基督教哲學(xué)的，乃是那種由確信的__所創(chuàng)立、區(qū)別開認(rèn)識與信仰之秩序、其命題既能根據(jù)自然理由來證明、又可在基督宗教啟示中窺其價值、并在一定程度上對理性加以道德必要性之幫助的哲學(xué)?！?在其看來，基督教哲學(xué)的本質(zhì)特征有三：其一，它只應(yīng)包括那些能通過自然方式來證明的命題;在此，基督教哲學(xué)乃是根據(jù)經(jīng)驗或知性的思考而產(chǎn)生，其邏輯出發(fā)點不能基于啟示和理性所不能洞察的真理。這樣，基督教哲學(xué)與基督教神學(xué)有著本質(zhì)的區(qū)別，后者突出來自上帝的啟示，而前者則強(qiáng)調(diào)這些啟示應(yīng)借助于自然真理來把握，更加側(cè)重于那種靠自然認(rèn)識能力來達(dá)到的真理。其二，它決不會與基督宗教所清楚表述的信仰相對立。在這種信仰的指導(dǎo)下，基督教哲學(xué)會不斷提高、完善，朝著那種“永恒哲學(xué)”的理想目標(biāo)而努力。顯然，基督教哲學(xué)強(qiáng)調(diào)信仰先于理性，此即奧古斯丁、安瑟倫等基督教哲學(xué)家的發(fā)展進(jìn)路。其宗教信仰確定了這些哲學(xué)家的認(rèn)識立場，規(guī)定了其哲學(xué)思辨的意義、方法和認(rèn)知進(jìn)路。其三，它必須有意識地在基督宗教信仰的影響下來加以構(gòu)建。這種信仰的先在性為理性之探立有界限，給理性認(rèn)識提供了一定的認(rèn)知目的，因而基督教哲學(xué)的構(gòu)架不全然為純理性的構(gòu)架，它無疑有著超理性的因素。就此而論，基督教哲學(xué)體系的特點是與其信仰傳統(tǒng)有著深廣聯(lián)系，其體系化、理性化的努力仍是服務(wù)于基督宗教信仰之“大全”。正是在這一意義上，中國天主教學(xué)者往往將“基督教哲學(xué)”漢譯為“基督__”。
二、西方宗教精神的基本構(gòu)成
一般而論，基督教哲學(xué)的思想來源主要有二：一是基督宗教的經(jīng)典《圣經(jīng)》，二乃古希臘哲學(xué)思想的遺產(chǎn)。而西方宗教精神則由古希臘精神、古希伯來精神和古羅馬精神這三者匯聚而成。由此可見，基督教哲學(xué)的思想精神與西方宗教精神有著密切的關(guān)聯(lián)，二者實際上乃是一種共構(gòu)、疊合、傳承、宏揚(yáng)之關(guān)系。當(dāng)然，這種關(guān)聯(lián)不僅僅是基于史實之發(fā)掘，而乃有形而上之意義。其脈絡(luò)神髓之交融互滲乃在于一種精神體悟，恰如中國思想大家湯用彤先生所言：“哲學(xué)精微，悟入實相，古哲慧發(fā)天真，慎思明辨，往往言約旨遠(yuǎn)，而見道深泓。故如徒于文字考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲得者其糟粕而已。”
(一) 古希臘精神
在西方精神中，古希臘精神乃其歷史的重要淵源和起點，它作為西方古代精神的主體而代表著西方精神發(fā)展史上的第一塊里程碑?？傮w而言，西方精神之庫中的自然精神、浪漫精神、自由精神、神秘精神、理性精神、科學(xué)精神和思辨精神等，都可以在古希臘精神中找到其雛形和根源。因此，古希臘精神也為西方宗教精神提供了豐富而重要的資源，為基督教哲學(xué)的形成埋下了意義深遠(yuǎn)的精神伏筆。
首先，古希臘賢哲對“物”自體和“物”之上(或“物”之后)的反思及其推理邏輯，構(gòu)成了西方宗教精神中的“理性”傳統(tǒng)，鑄就其特有的“宗教理性”。這種“理性”對此后形成的基督教哲學(xué)至關(guān)重要。西方宗教中的神學(xué)之思亦直接源自古希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)，以“智慧”和“思辨”為特色，體現(xiàn)出追尋“物”之“源”的深度和領(lǐng)悟“形”而“上”的高度。這種“自然之探”和“超然追求”使西方傳統(tǒng)中的哲學(xué)與神學(xué)得以打通，其“現(xiàn)實”與“永恒”、“此在”與“終極”之關(guān)切及其意趣最終在基督教哲學(xué)上達(dá)到整合和統(tǒng)一。“哲學(xué)”(philosophia)一詞在西方語言中可追溯到古希臘思想家畢達(dá)哥拉斯之用，其原意乃“愛智”，表達(dá)了人們“趨向智慧的努力”。畢達(dá)哥拉斯強(qiáng)調(diào)尋找規(guī)律，通過推演而達(dá)到抽象，由此發(fā)展出一種既抽象又神秘的“數(shù)字主義”，為宗教理性的邏輯論證奠定了基礎(chǔ)。羅素認(rèn)為，基督宗教中視基督為“道”，對上帝存在和靈魂不朽加以邏輯證明，其思路正是受了畢達(dá)哥拉斯的啟迪。這種在認(rèn)識“物”上達(dá)到抽象化的進(jìn)路被亞里士多德所延續(xù)，并被其發(fā)揮得淋漓盡致。亞氏在研究自然世界，即外在客體上創(chuàng)立了一種“形而上學(xué)”，從而使對“物”的認(rèn)知達(dá)到了一種升華和超越。“形而上學(xué)”(metaphysica)在古希臘文中有“在物理學(xué)之后”或“在物體之后”這兩種解釋，前者在形式上源自公元前1世紀(jì)安德羅尼柯在整理亞理士多德的著作時將這14卷著述集為一冊而放在其《物理學(xué)》之后，故給人一種直觀理解;后者則因這些著述乃討論“作為有的有”、“有本身”等問題，關(guān)心的是“在物體之后”，故給人一種抽象理解。這后一種思路正好與《易•系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”相吻合而被中譯為“形而上學(xué)”。但在中國語境中，“形而上學(xué)”因被視為“玄學(xué)”而往往也被解釋為一種僵化、僵死的理論學(xué)說。實際上，“形而上”或“形上學(xué)”在西方語境中并非負(fù)面詞或否定義，而乃指對物自體認(rèn)知和理解上的一種抽象性、本體性和整體性把握，即一種“本質(zhì)洞觀”。而這種對世界事物的“本質(zhì)洞觀”在西方宗教精神中起著極為關(guān)鍵的作用，它說明人對物的認(rèn)知要具有超越和升華?！靶紊蠈W(xué)”在此實乃西方科學(xué)精神之魂，它使科學(xué)建構(gòu)、體系化成為可能。西方科學(xué)體系主要由其形上學(xué)和方法論所構(gòu)成。與西方文化相比較，我覺得在上述認(rèn)知上有必要為“形上學(xué)”正名，我們?nèi)孕枰诰蚝桶l(fā)揮這種“形上”精神和“形上學(xué)”，在認(rèn)知世界萬物之“本質(zhì)”及其“整體”上獲得突破性進(jìn)展。在西方傳統(tǒng)中，也正是有了這種被視為“太初哲學(xué)”、“元哲學(xué)”或“第一哲學(xué)”的“形而上學(xué)”，基督教哲學(xué)的構(gòu)建和發(fā)展才水到渠成。
其次，與對“物”的認(rèn)知相并列的，在古希臘精神中亦包括其哲學(xué)家對“己”的認(rèn)識。此乃西方思想傳統(tǒng)中“主體精神”的萌芽。古希臘德爾斐阿波羅神廟中留有“自知”(認(rèn)識你自己)和“毋過”(不要過分)的古代遺訓(xùn)，頗具中國文化傳統(tǒng)“中庸之道”之古風(fēng)。蘇格拉底按此啟示而提出“認(rèn)識你自己”，并通過認(rèn)知而深感“我知我無知”。這里，蘇格拉底已從認(rèn)識“自然”之“物”而轉(zhuǎn)向認(rèn)識“自我”之“己”，從“外在”轉(zhuǎn)向“內(nèi)在”，從“客體”轉(zhuǎn)向“主體”，因而代表著西方精神史上“主體意識”、“主體哲學(xué)”的最早開端?？梢哉f，蘇格拉底對“自我”有限的認(rèn)識和其人生態(tài)度上的超越“自我”，為西方宗教的謙卑精神、超越精神、拯救精神和殉道精神提供了寶貴資源。
再次，通過對“物”對“己”的認(rèn)知，以及體會到這種認(rèn)知的有限，柏拉圖進(jìn)而在其世界觀和認(rèn)識論上創(chuàng)立了其“理念觀”。柏拉圖對個別與整體、相對與絕對、有限與無限、現(xiàn)實與永恒、此在與彼岸等關(guān)系有過深入思考，他基于人的存在和認(rèn)知的有限性而指出“理念”乃為獨立于個別事物和人類意識之外的神秘實體，這種“理念”作為永恒不變的絕對存在而是個別事物的“模式”和“范型”，有限存在的個別事物乃為完善“理念”之不完善的“影子”和“摹本”。一方面，二者相分相對，本質(zhì)迥異，具有天壤之別。但另一方面，二者在“模式”、“層次”上卻有著“形而上”意義上的關(guān)聯(lián)。在柏拉圖看來，人們存在的這個現(xiàn)實世界乃是不真、不全、虛幻多變的，而世人不可希冀的“理念”世界卻是真實、完美、絕對不變的。柏拉圖依其“理念觀”而將世界加以絕對與相對、彼岸與此岸、完美與破碎的二元分割，但在二者之間卻構(gòu)設(shè)了一種信仰意義上的關(guān)聯(lián)，倡導(dǎo)一種對絕對實在的間接感知或認(rèn)識。這樣，柏拉圖亦為西方宗教提供了理性宗教精神的多種因素。正因為有柏拉圖“理念觀”意義上的演繹推測，才可能發(fā)展出此后亞里士多德“形上學(xué)”意義上的邏輯論證。
最后，古希臘的宗教神話亦為西方宗教精神提供了豐富資源和靈性積淀。正如中國古代文化的楚、漢之分，南、北之別那樣，古希臘宗教神話中亦有奧林匹斯諸神與狄奧尼索斯的區(qū)別，構(gòu)成其日神與酒神精神的鮮明對照和各自的獨特個性。在以宙斯為主神的奧林匹斯眾神譜系中，日神阿波羅為古希臘宗教文化主流精神的象征。阿波羅作為太陽神和光明之神是對古希臘文化中“穩(wěn)健、遵守秩序”、“自我肯定”、“自信、好強(qiáng)”等精神特性的“形象化想象”。阿波羅的外觀被塑造為駕著太陽車運(yùn)行的青年英雄，英俊瀟灑，并因其追逐達(dá)佛涅卻遭拒絕的風(fēng)流韻事而給人浪漫、執(zhí)著之感。日神形象的外觀“美”所表達(dá)的古希臘主文化精神乃是穩(wěn)健、秩序和中庸，是一種“史詩”性的展示。與之相對應(yīng)，酒神狄奧尼索斯的形象則是古希臘亞文化傳統(tǒng)中宗教情感、追求和精神的絕妙寫照。集酒神、水果神、葡萄之神和狂歡之神于一身的狄奧尼索斯表現(xiàn)出古希臘精神的另一層面，即“熱情、好幻想”、“自我否定”、“激昂、沖動、放縱”、“空靈、逍遙、無拘無束”，其最高境界在于其忘我之“醉”所表現(xiàn)的心醉神迷、如癡如狂狀態(tài)。酒神精神突出了在磨難中達(dá)到的解脫、在痛苦中感受的狂喜、在沉淪中經(jīng)歷的凈化、在毀滅中獲得的永生，因而揭示了“悲劇”性情懷的深沉、凝重和扣人心弦。酒神精神表達(dá)了消除靈與肉之間的張力、克服人與神之間的分離這樣一種努力或嘗試，但其展示的理性與情感的沖突、其陶醉自我的顛狂之態(tài)卻是一條通往神秘主義體驗的幽徑。實際上，這種與狄奧尼索斯崇拜相關(guān)的酒神精神對此后西方宗教精神的影響，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過具有古希臘宗教主文化地位的日神精神。酒神精神的成功及其傳承，則主要體現(xiàn)在其表達(dá)的與神合一的沉醉、自我否定的苦行和向死而生的超越。
(二)古希伯來精神
古希伯來及其承續(xù)者猶太民族被視為“謎一般的民族”，在其數(shù)千年的經(jīng)歷中一直是以“孤獨流浪者”的悲劇形象出現(xiàn)在世界歷史舞臺。但正如魯迅先生所指出的，這一民族及其文化精神最突出的特色即“多涉信仰教誡”。這些精神遺產(chǎn)通過猶太教而對早期基督宗教產(chǎn)生影響，其觀念多被西方宗教精神所吸納，由此達(dá)至西方宗教與哲學(xué)的多元重疊。
首先，古希伯來傳統(tǒng)中形成了追求絕對一神的精神，即具有“至高一神”的觀念。在希伯來文《圣經(jīng)》(舊約)中常提及“耶和華”(Jehovah)神，“耶和華”之讀音后據(jù)學(xué)者考證乃其古音的誤讀，正確讀法應(yīng)是“雅威”(或“雅赫維”、“耶畏”，Jahweh, or: Yahweh)。誤讀原因是在古希伯來人傳統(tǒng)中，自公元前3世紀(jì)左右人們不能直呼神名，而以“阿特乃”(Adonai, 意即“主”，或“我的主”，以此指“神”)一詞代替神名發(fā)音，在書寫時則只寫神名中不發(fā)音的輔音JHWH或YHWH，習(xí)稱書寫的“四字符號”。其結(jié)果是人們在漫長的歷史演變過程中忘掉了神名本來的發(fā)音，又因在古代手稿等文獻(xiàn)記載中人們一般會在神名不發(fā)音的輔音底下寫上代替它發(fā)音的“阿特乃”一詞中的元音，后人將“阿特乃”一詞元音與神名的輔音結(jié)合在一起讀音，故誤讀為“耶和華”。在19世紀(jì)，格•艾瓦德在其《基督以前的以色列民族史》(1852年，哥丁根德文版)一書中指出了這一錯誤，此后人們遂逐漸糾正了這一誤讀。其神靈觀念最早乃從古希伯來人的“雨神”崇拜演變而來，在沙漠地帶對于游牧民族而言，“雨”是至關(guān)重要的，因此“雨神”曾被尊為古希伯來人的民族神。他們將自己視為“神”的“選民”，認(rèn)為會得到特殊的“神寵”，但其民族屢遭磨難的事實使其開始反思其神明信仰，在公元前586至前539年古代猶太人被虜往巴比倫這一時期(史稱“巴比倫之囚”)之后，他們終于發(fā)展出徹底的宇宙一神論，將這一神明尊為全世界獨一無二、至高無上的一神。這一至高“上帝”的觀念，作為古希伯來信仰精神的重要遺產(chǎn)不僅被猶太民族所持守，而且也被基督宗教所繼承。
其次，古希伯來傳統(tǒng)發(fā)展出了一種罪感意識和謙卑精神。在古希伯來歷史文獻(xiàn)中，有著許多人類始祖犯罪而失去樂園、猶太民族雖作為神之“選民”卻因背棄上帝而受罰蒙災(zāi)等記載。而針對人的自主、自信和自我稱義，則有著《約伯記》這類對義人受難的解釋和對自以為義的駁斥。這里涉及到古希伯來人對人類“受苦”及對上帝“正義”意義的理解，正因為“義人”約伯“無辜受苦”，故有約伯的委屈和詰問。但古希伯來信仰傳統(tǒng)中卻產(chǎn)生了一種更深層的靈性或宗教性理解。在此，“正義”乃政治層面的，即人與人之間關(guān)系上的“正義”，而在上帝那兒卻根本沒有這種世人所熟悉、所要求、并且習(xí)以為常的“正義”，因而“德性不再許諾幸?！薄Ｋ^上帝的“公義”、“智慧”和“仁慈”乃另一維度，具有奧秘性和神圣性，世人對之不可測度。因此，古希伯來傳統(tǒng)中的這種罪感意識和謙卑精神就是讓人徹底放棄“自以為義，不以上帝為義”之舉及其思維進(jìn)路，而認(rèn)識到人自身的“有限”和“卑賤”。此即約伯由委屈和詰問改為沉默和柔順的根本原因。對自我之“義”的放棄和對自我之“罪”的體認(rèn)，遂形成了在猶太教和基督宗教中源遠(yuǎn)流長的“懺悔意識”。
再次，古希伯來傳統(tǒng)中具有一種契約精神。這種精神首先表述在“神人立約”的意義上。在希伯來《圣經(jīng)》中，對于猶太初民與上帝的契約關(guān)系，至少有三次“立約”之記載。第一次乃“洪水滅世”后上帝與義人挪亞及其后裔以“虹”立約，故“彩虹”成為神圣立約及由此而至的神人溝通之象征。第二次為上帝與猶太先祖亞伯拉罕立約，始定“割禮”，這種有著皮肉之苦和血的見證之“割禮”在其相關(guān)民族傳統(tǒng)中保持下來，成為其神圣立約的標(biāo)記和秘密。第三次則為上帝在西奈山上與帶領(lǐng)猶太民族出埃及的古代英雄摩西訂立“十誡”律法，設(shè)立“約柜”，讓猶太人永守其“約”。在古希伯來傳統(tǒng)中有“永遠(yuǎn)的鹽約”之說，“鹽”在其生活中乃“永不廢壞”之物的象征，故而“鹽約”即神人之間“不可背棄的盟約”。基督宗教形成之后，繼承并發(fā)揚(yáng)了這一“立約”之說。__認(rèn)為救主耶穌降生即上帝與人重新立了“新約”，因而將以往上帝通過立法而與猶太人所立之約稱為“舊約”。這種契約精神經(jīng)猶太教、基督宗教的傳承和弘揚(yáng)而在西方文化傳統(tǒng)中根深蒂固。從神人之間的神圣契約演化出一種以平等為原則的社會契約、人際契約，而近代清教徒在移居北美時更是將這一“契約”作為其立國、立教的基礎(chǔ)和原則。在承認(rèn)上帝的唯一性、絕對性權(quán)威這一共識下，這種契約觀意指教會與國家得以共構(gòu)的基礎(chǔ)乃是其參與者的平等、自愿，人們按照契約來將其權(quán)利委托教會或國家的執(zhí)掌者來行使，但執(zhí)掌者若失職，瀆職或濫用權(quán)力，參與契約者則可以收回其權(quán)利，重新考慮這種公共權(quán)力的執(zhí)掌者。因此，契約精神乃以一種神圣維度和平等共構(gòu)的法治原則來保證其立國、立教所應(yīng)有的民主制度得以實施和維系。
另外，古希伯來傳統(tǒng)還孕育了一種救贖精神，追求其宗教境界中的神圣拯救。古代猶太教中有著“救世主”的觀念，它從“受膏者”意義上演化、發(fā)展而成，由此形成人們對其復(fù)國救主“彌賽亞”(Messiah)的期盼。本來，“受膏者”指其民族傳統(tǒng)中國王或部族領(lǐng)袖涂油受膏，有著臨危授命、肩負(fù)其拯救民族的重任之意，亦象征其授任者被神祝福、賦予神圣權(quán)威。這種“救贖”精神蘊(yùn)涵著一種危機(jī)感、危難感和悲劇意識，象征著一種挺身而出、自我犧牲。其意趣后在基督宗教所信奉的救主耶穌基督之形象及作為上表達(dá)得淋漓盡致。因此，“救贖”不僅意味著其救贖對象的希望和喜樂，而更突出其救贖者本身的奉獻(xiàn)、犧牲。
最后，古希伯來傳統(tǒng)亦體現(xiàn)出一種先知精神，顯示出其對現(xiàn)世的警醒和對未來的洞觀?！跋戎贝碇环N批判意識和激勵精神，是“啟示者”和“預(yù)言家”，他們站在了時代的前面，因而會有其孤寂和悲壯。在古希伯來文獻(xiàn)中，“先知文學(xué)”與“啟示文學(xué)”有機(jī)交織，預(yù)示著一種前瞻、展望，更意味著一種變遷、變革。這種先知精神在西方文化發(fā)展中亦促成了其社會和人生之維中“神性推動”與“自強(qiáng)不息”的交匯及共構(gòu)。概而論之，古希伯來精神為基督教哲學(xué)突出其啟示觀奠定了牢固基礎(chǔ)。
(三)古羅馬精神
古羅馬時代是“兩希”(“希臘”與“希伯來”)文明匯聚、互融的時代。除了上述“兩?！蔽拿鞯姆N種遺傳和嬗變，古羅馬時代亦產(chǎn)生了自己的獨特精神，從而與“兩?！蔽拿饕坏罏楣矘?gòu)西方文化或基督宗教文化做出了貢獻(xiàn)，使西方文化或基督宗教文化精神乃希臘、希伯來和羅馬精神之結(jié)晶，由此形成其“三位一體”、“三流共聚”之奇特景觀。如果說，古羅馬在哲學(xué)、宗教精神上的原創(chuàng)性不如“兩?！蔽拿鳎敲雌涞蹏諊行纬傻穆煞ň?、團(tuán)隊精神、共和精神和帝國精神卻別具一格、獨有意義。
首先，律法精神乃古羅馬精神之重要遺產(chǎn)。人們習(xí)稱西方文明三大源頭乃古希臘的哲學(xué)、古希伯來的宗教和古羅馬的律法，其意義可見一斑。古羅馬民族是一個務(wù)實的民族，故少了許多古希臘思想的形而上之探和古希伯來宗教的空靈之思。在其帝國崛起的基礎(chǔ)中，我們卻可以看到羅馬法精神的厚重及有效。本來，羅馬法受到古希臘人立法實踐的啟發(fā)，古羅馬在制定其“十二銅表法”前曾專門派人到古希臘學(xué)習(xí)，對梭倫立法、雅典政制等均有研究。在此基礎(chǔ)上，古羅馬先后選出兩個十人委員會來制定法典，前者完成了十個法表，后者補(bǔ)入兩個法表，這十二個法表經(jīng)森圖里亞會議批準(zhǔn)后刻在十二塊銅表上在羅馬廣場公布，由此形成了羅馬共和時代最早的成文法典。其對古希臘人立法實踐的重大突破，即跳出了古希臘城邦本位主義的狹隘范圍，從而使羅馬法律從一開始就有其廣泛性和普遍適用性。十二銅表法包括私法、公法、刑法和宗教法規(guī)等，除了羅馬貴族和祭司之外，其他普通人甚至小孩子也都可以學(xué)習(xí)和掌握這些法律知識，因此人們對之乃能達(dá)到耳熟能詳?shù)某潭取＞推鋬?nèi)容而言，現(xiàn)代西方立法理論的三大原則“法律面前人人平等”、“契約自由”和“財產(chǎn)所有權(quán)不容侵犯”已在這些古羅馬法中有了充分體現(xiàn)。羅馬法影響了后來基督宗教教會法的形成與發(fā)展，而其律法精神亦擴(kuò)展為西方社會“法的精神”。
其次，古羅馬在其帝國的形成中促成了一種團(tuán)隊精神的發(fā)展，這在古羅馬社會強(qiáng)調(diào)群體、國家、紀(jì)律、秩序中得到充分體現(xiàn)。古羅馬在其走向帝國的發(fā)展過程中，逐漸形成、并不斷提高了其務(wù)實精神和尚武精神。但這種征戰(zhàn)和征服僅靠個人的尚武和英雄主義是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。于是，羅馬人在其民族生存與發(fā)展的實踐中構(gòu)成了其典型的團(tuán)體精神，這種分工、合作，配合、協(xié)調(diào)在羅馬軍團(tuán)的構(gòu)建上達(dá)到了完美之境。與之相關(guān)聯(lián)，古羅馬人則形成了其群體意識，國家、團(tuán)體的利益要高于自身利益，其存在亦是個我存在的前提和保障。因此，古羅馬社會強(qiáng)調(diào)紀(jì)律、秩序和法治，個人對其民族團(tuán)體、對其國家整體須絕對服從。黑格爾為之曾感嘆說，羅馬人的勇敢“是根本上和同伴聯(lián)系時表現(xiàn)的勇敢”。 這種團(tuán)隊精神對古羅馬帝國時期誕生并發(fā)展的基督教會頗有啟迪和影響，從中我們亦可窺見羅馬教會所強(qiáng)調(diào)的團(tuán)體性、整體性之奧秘所在。它為西方群體宗教意識和宗教團(tuán)隊觀念提供了重要的精神動力。
再次，古羅馬社會曾營造出一種共和精神。在古希臘哲學(xué)家柏拉圖那兒，“共和”乃一種“理想”。而在古羅馬的歷史上，“共和國”則為一種“現(xiàn)實”。盡管從總體來看，古羅馬共和國的政體仍為一種貴族寡頭統(tǒng)治形式，然而從其基本理念和精神上分析，古羅馬共和國卻因其或多或少、時隱時現(xiàn)地體現(xiàn)出“集體領(lǐng)導(dǎo)”和“公民權(quán)力”這些原則而已經(jīng)具有現(xiàn)代意義上之“共和國”政體的精髓。在古羅馬共和時期，國家權(quán)力乃集中在元老院、人民大會和執(zhí)政官身上。這樣，管理國家至少在名義上乃為“全體人民的事務(wù)”。其中元老院由數(shù)百人組成，多為貴族，但曾擔(dān)任高級職務(wù)的平民在卸任后亦可進(jìn)入元老院。元老院可以授予執(zhí)政官權(quán)力，有權(quán)批準(zhǔn)人民大會的決定，因而乃以“集體領(lǐng)導(dǎo)”的方式成為羅馬共和政體的立法者及其社會生活的指導(dǎo)者。人民大會分為庫里亞、百人團(tuán)和特里布斯這三種形式。庫里亞乃古代氏族部落大會，作用不大。百人團(tuán)會議有權(quán)通過法律，選舉高級官吏。而特里布斯則指平民大會，一度有過通過法律、產(chǎn)生重要官吏的權(quán)力。執(zhí)政官為共和團(tuán)最高首領(lǐng)，其權(quán)力來自人民，負(fù)責(zé)執(zhí)行元老院和人民大會的決定，對人民主權(quán)至少具有象征性的服從。從總體來看，古羅馬的共和精神為現(xiàn)代社會“走向共和”提供了可能或模式?，F(xiàn)代共和體制的“三權(quán)分離”、“兩院制”等多少也可在古羅馬共和政體中找到一點雛形。
最后，古羅馬帝國亦產(chǎn)生了一種帝國精神。一般而言，帝國精神乃表現(xiàn)出古羅馬精神的負(fù)面，其帝國主義、霸權(quán)主義為世人所否定。但從歷史發(fā)展來看，這種帝國精神以其大、全、一統(tǒng)之追求而也影響到世界歷史的進(jìn)程，其作用故頗為復(fù)雜。在西方歷史上，人們可以從神圣羅馬帝國、“第三帝國”的興亡上看到古羅馬帝國精神的回光返照。此外，歐洲的統(tǒng)一、區(qū)域性整合、全球化走向、政治或軍事聯(lián)盟、甚至普世性觀念等，亦可能會曲折復(fù)雜地露出這種古羅馬帝國精神的印痕。
三、基督教哲學(xué)與西方宗教精神
經(jīng)過對這三大精神傳統(tǒng)的整合、揚(yáng)棄和創(chuàng)新，基督宗教精神在西方文明史上得以形成并達(dá)到成熟，它由此而決定了西方宗教精神的基本性質(zhì)，并對整個西方精神產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。在很大程度上，基督宗教精神乃代表著西方古代后期、中世紀(jì)和近代發(fā)展中西方宗教精神的主體或主流。只是隨著西方近現(xiàn)代社會世俗化的進(jìn)程，基督宗教精神在西方文化和社會生活中才由外在顯露逐漸轉(zhuǎn)為內(nèi)在潛存，但在其文化及心理之深層次上仍保持住了其強(qiáng)大影響。大體而言，基督宗教精神涵蓋其愛的精神、謙卑精神(仆人精神)、普世精神、超越精神、先知精神、拯救精神、禁欲精神、神秘精神和律法(戒律)精神等，其中不少因素都成為基督教哲學(xué)的重要資源和思辨依據(jù)。
沿著基督教哲學(xué)體系中“理性”與“啟示”這兩大因素之構(gòu)思，我們可以看到基督教哲學(xué)與西方宗教精神的關(guān)系主要體現(xiàn)在宗教理性主義精神和宗教神秘主義精神這兩大流向上。前者即基督教哲學(xué)中“理性”因素的體現(xiàn)和應(yīng)用，后者則為其“啟示”因素的提醒和關(guān)照。一方面，西方宗教精神發(fā)展具有理性主義的特色，體現(xiàn)出其邏輯性和現(xiàn)實性，展示為極為明顯的體系化和系統(tǒng)化，讓人很容易捕捉到其嚴(yán)謹(jǐn)、秩序和規(guī)律。但另一方面，西方宗教精神發(fā)展又有其“神秘主義”的充分表露，體現(xiàn)出“啟示”難以洞究的唯靈性和超理性。因此，基督教哲學(xué)不僅僅是在“說理”、“論理”，而往往有著在“啟示”維度上，在神秘意義上“理性”的緘默和知難而退。這就體現(xiàn)出其與世俗哲學(xué)的本質(zhì)不同，表現(xiàn)出其更多的維度和更廣的視域。當(dāng)然，在基督教哲學(xué)與西方宗教精神的表述中，這兩條線索起著交叉和互補(bǔ)的作用，
甚至有著你中有我，我中有你的復(fù)雜組合，無論是“唯理”還是“神秘”哪一種傾向都不曾長久領(lǐng)先、獨占鰲頭，也沒有絕對、徹底排斥對方。而且，在歷史的長河中，這在西方宗教精神中存在的兩大側(cè)重或兩種傾向亦衍生出豐富多彩、錯綜復(fù)雜的變化，并使基督教哲學(xué)呈現(xiàn)出多元形態(tài)。
(一)宗教理性主義精神的發(fā)展
以理性來論證宗教，強(qiáng)調(diào)宗教信仰的邏輯完整和思維合理，這在西方宗教尤其在基督宗教中就形成了理性主義的精神傳統(tǒng)。其基本構(gòu)建在歐洲中世紀(jì)“經(jīng)院哲學(xué)”中曾體現(xiàn)為由“柏拉圖--奧古斯丁”和“亞里士多德--阿奎那”這兩大體系所共構(gòu)并存的雙翼，此即當(dāng)時基督教哲學(xué)最為鮮明的表述。其近代發(fā)展則經(jīng)歷了從笛卡爾唯理主義到黑格爾思辨體系的演變，而且當(dāng)代所展示的更有由邏輯實證主義、現(xiàn)代詮釋理念等所表達(dá)的理性方法，以及與之關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)神學(xué)和哲理神學(xué)。由此，基督宗教哲學(xué)和神學(xué)的界線已不再清晰可辨，而有著更多的、更復(fù)雜的互滲性。
理性精神與神秘精神之神學(xué)表述在早期教父學(xué)中已形成分野。例如，受柏拉圖等古代哲學(xué)之影響，奧古斯丁在承認(rèn)對上帝的認(rèn)識是“對不可知的認(rèn)識”之前提下，仍然試圖從哲學(xué)理性意義上對上帝的存在加以證明。他采用了因果律等邏輯方法來論斷，推出了“精神證明法”、以及目的論、心理論和道德論等證明方法，認(rèn)為可以用這些間接認(rèn)識法或類比推導(dǎo)法來達(dá)到對上帝存在的認(rèn)知和證明。在中世紀(jì)早期，這種“柏拉圖--奧古斯丁”傳統(tǒng)的信仰與理性相結(jié)合、用理性論證上帝存在之精神得到肯定和發(fā)揮。安瑟倫就系統(tǒng)繼承了奧古斯丁有關(guān)理智與信仰結(jié)合、在信仰指導(dǎo)下追求真知的思想，極力推崇理性為信仰作證明，要求對信仰加以理性的思考和檢驗。為此，他運(yùn)用形式邏輯的三段論而提出了關(guān)于上帝存在的本體論證明，使運(yùn)用理性證明上帝存在成為中世紀(jì)神哲學(xué)的重要內(nèi)容。在中世紀(jì)哲學(xué)的鼎盛時期，波拉文吐拉成為“柏拉圖--奧古斯丁”思想體系的集大成者，他認(rèn)為理性可以借助信仰的光照來開展對世界本原的探究，并推動了唯理主義與神秘主義之結(jié)合。
亞里士多德關(guān)于“第一推動者”、“第一因”和“宇宙究極目的”的形而上學(xué)思辨體系對基督宗教的理性精神亦有較深入的影響。這一影響在中世紀(jì)早期一度消隱，但通過伊斯蘭教和猶太教哲學(xué)思潮的媒介而在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的鼎盛時期得以復(fù)蘇，并達(dá)到一種淋漓盡致的運(yùn)用和發(fā)揮。在亞里士多德理性精神的感染下，阿伯拉爾提出其理性認(rèn)知的“懷疑”原則，認(rèn)為可由懷疑到研究、由研究達(dá)真理。在他看來，認(rèn)識上帝的路徑乃“理解爾后信仰”，從而與安瑟倫的“信仰以求理解”形成鮮明對照。中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的泰斗阿奎那進(jìn)而充分利用亞里士多德的理性思辨體系來構(gòu)筑其神學(xué)理論大廈。他在其《神學(xué)大全》中提出了被后人稱為“宇宙論”、“目的論”(或“設(shè)計論”)的上帝存在之五種證明，將亞里士多德的理性邏輯方法巧妙地置入其神學(xué)體系之中。
在理性精神的運(yùn)用中，中世紀(jì)神哲學(xué)就“一般”或“共相”究竟是“名字”還是“實在”展開了激烈討論，形成了“唯名論”與“唯實論”的區(qū)分。阿奎那曾利用亞里士多德哲學(xué)理性對二者加以調(diào)和，發(fā)展出一種“溫和唯實論”，但并沒有根本解決這一矛盾。在阿奎那之后，鄧斯•司各脫根據(jù)亞里士多德理性原則而提出了對“存在”、“本體”之本質(zhì)的認(rèn)識問題。而奧卡姆更是基于理性精神而用其經(jīng)驗論和懷疑論為中世紀(jì)哲學(xué)與神學(xué)之區(qū)分和爭論劃上了句號。他坦言對上帝之全知、全能與全在的認(rèn)知不是基于其理性的證明，而乃一種信仰的確認(rèn)，理性可以運(yùn)用于“直接”、“直觀”的認(rèn)識，而這才是真正的認(rèn)識。在此，他實際上提出了信仰與理性、神學(xué)與哲學(xué)之“雙重真理”的說法，認(rèn)為二者雖彼此相關(guān)卻互不相同，有著各自的范疇和維度。從理性意義上，他反對唯實論關(guān)于“隱秘的質(zhì)”、“實體形式”之說，以“如無必要，勿增實體”這一“經(jīng)濟(jì)原則”之“剃刀”而將所有無現(xiàn)實根據(jù)的“共相”一剃而盡，留下西方哲學(xué)史上“奧卡姆的剃刀”之說。
西方近代自笛卡爾始興起了唯理主義的宗教觀，理性精神重被高揚(yáng)。此時崛起的“理性神學(xué)”主張用理性來解釋信仰、以理性來說明人們的宗教感受和信教活動。除了笛卡爾的唯理主義宗教哲學(xué)，這一時期的“唯理”神學(xué)或宗教精神還包括蒂洛森的“理性超自然主義”，赫伯特、托蘭德、丁達(dá)爾等人的“自然神論”，以及斯賓諾沙的“泛神論”。值得注意的是，近代發(fā)展的這種理性精神除了運(yùn)用于上帝存在及其真實性和神圣性的邏輯證明之外，亦涉及到對“人性”、人之“主體性”的發(fā)現(xiàn)，以及對科學(xué)精神的關(guān)注和應(yīng)用。
在這種近代理性精神的影響下，歐洲在哲學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了唯理主義與經(jīng)驗主義相結(jié)合的局面，在神學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了從正面論證、闡述的唯理神學(xué)和從反面詰問、求證的神義論，在思想領(lǐng)域促進(jìn)了人道主義、人文精神的發(fā)展，在文化領(lǐng)域則開始了啟蒙教育運(yùn)動。當(dāng)然，運(yùn)用理性精神，亦會導(dǎo)致人們用理性來對“理性”本身的作用及局限加以研究和反思。在此，康德以其嚴(yán)密的理性邏輯及其分析論證而提出了著名的“三大批判”(即“純粹理性批判”、“實踐理性批判”和“判斷力批判”)。在對“純粹理性”的反省中，康德展開了對上帝存在之理性意義上的“本體論證明”、“宇宙論證明”和“物理神學(xué)證明”的批判，提出了“我們能夠知道什么”這一理性認(rèn)知能力問題。但批判“純粹理性”并不等于徹底否定理性，康德在其“實踐理性”批判中以“我們應(yīng)該做什么”之問而意味深長地提出了一種“道德理性”，并充分肯定了這一道德理性在實踐和倫理上的重要價值。在他看來，人的宗教信仰需要其道德理性的支持，人對上帝的認(rèn)識亦是道德理性的要求，而上帝觀念本身最初也是理性通過其道德原則才得以產(chǎn)生。這樣，康德遂以其“道德理性”而開創(chuàng)了近代神學(xué)史上的“哥白尼革命”。
西方理性精神在19世紀(jì)以黑格爾為代表的思辨體系中達(dá)到登峰造極。可以說，19世紀(jì)亦是西方宗教的思辨時代，理性精神得以充分的運(yùn)用和發(fā)揮。黑格爾從更高層次上肯定了歐洲思想傳統(tǒng)中關(guān)于上帝存在的各種唯理證明，以其體系化的唯理主義構(gòu)建起其試圖包羅萬象的“思辨神學(xué)”。對于上帝存在與人之理性認(rèn)知或理解的關(guān)系，黑格爾作了如下解釋：“上帝作為‘無限生命’，乃指萬物皆生活在上帝之中，上帝是一切個體生命之源;上帝作為‘絕對’，乃指主體與客體、思想與存在的絕對等同;上帝作為‘真理’，乃指真理不僅在于主體認(rèn)識、而且也在客觀事物本身;上帝作為‘絕對概念’，乃指它并非某個單一概念，而是概念本身，能總括一切創(chuàng)造性行為;上帝作為‘絕對觀念’，乃指它代表著無限現(xiàn)象世界之絕對而具體的觀念，它既為萬事萬物的實體，又是創(chuàng)造、運(yùn)動的主體;上帝作為‘絕對精神’，乃指這種至高精神為一切存在至高、終極且具體的真理，它包攝萬有、蘊(yùn)涵一切;上帝作為‘絕對真實’，乃指它為一切真實的真實性，即真實存在之精髓。此外，上帝作為‘永恒過程’還展示了無限與有限之間的運(yùn)動、以及歷史發(fā)展的意義;而上帝作為‘絕對人格’也說明了其自我確定性的無限主體意義。” 總之，黑格爾嘗試回到一種理性原則，希望對上帝、對世界和對人生都能做出合理的解釋和論證。正是在此意義上，黑格爾的宗教哲學(xué)亦被視為基督教哲學(xué)在近代西方的重要表述。
黑格爾的這種思辨體系及其理性論證方法產(chǎn)生了廣遠(yuǎn)的影響。一方面，黑格爾關(guān)于宗教乃由“自然宗教”、“自由宗教”發(fā)展到“絕對宗教”(即基督宗教)這一認(rèn)知進(jìn)路被以凱爾德兄弟為代表的新黑格爾派神學(xué)所繼承。他們認(rèn)為，宗教的歷史反映出人類發(fā)展其理性意識的連續(xù)階段，它包括宗教意識發(fā)展上的“客體階段”(即古希臘羅馬宗教)，其特點是“客觀意識”之統(tǒng)治，人對自我和上帝的意識均采取了“客體”的形式;“主體階段”(如猶太教后期的先知宗教)，其特點是“主觀意識”即“自我意識”之盛行，人們強(qiáng)調(diào)道德性和主觀性，認(rèn)為只有“人”才是根據(jù)“上帝的形象”所創(chuàng)造;以及“綜合階段”(以基督宗教為代表)，其特點是“客體”與“自我”均作為從屬于“上帝的意識”而出現(xiàn)，相互對立的主、客體意識在“上帝意識”中達(dá)到其“整體綜合”。這種理性精神體現(xiàn)了理性神學(xué)從近代到當(dāng)代的過渡，并啟迪了當(dāng)代西方“萬有在神論”(即“超泛神論”)思想的萌生與發(fā)展。另一方面，黑格爾的“正、反、合”之邏輯命題被德國圣經(jīng)批判學(xué)杜賓根學(xué)派所發(fā)揮。他們試圖對《圣經(jīng)》中的“神跡奇事”、尤其是“耶穌的生平”加以“合理”的解釋。由此形成了“耶穌生平研究”的歷史。此外，他們還認(rèn)為早期基督教會的發(fā)展乃經(jīng)歷了“正、反、合”之階段，其中以彼得派為代表的耶路撒冷原始基督教為“正命題”，以保羅派為代表的希臘羅馬教會是“反命題”，而由之發(fā)展到統(tǒng)一起來的古代公教會則乃“合命題”。以黑格爾的思辨理性為依據(jù)，他們試圖對早期教會的歷史加以合乎邏輯的還原和勾勒。
在當(dāng)代西方思想發(fā)展中，宗教理性主義精神從不同方面仍得以顯現(xiàn)。從西方神學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域來看，其關(guān)聯(lián)仍頗密切，而且二者的對話亦似有更為深入的跡象。他們對信仰與理性、宗教與科學(xué)、教理與語義、存在與意識、理解與溝通等關(guān)系均有系統(tǒng)的論證，并將當(dāng)代哲學(xué)中頗為風(fēng)行的邏輯實證主義、語義哲學(xué)、分析哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等理論體系和研究方法應(yīng)用到對基督宗教信仰的邏輯論證和理性辨解上，以使當(dāng)代宗教信仰亦能獲得符合現(xiàn)代理性、嚴(yán)謹(jǐn)縝密的理論體系。因此，西方宗教理性精神在當(dāng)代多元思潮中仍得以保存，基督教哲學(xué)在當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界和知識界亦趨于活躍，其實踐者并有可能抓住相關(guān)機(jī)遇而使之發(fā)揚(yáng)光大。
(二)宗教神秘主義精神的發(fā)展
神秘主義精神乃宗教精神的重要表證，在西方傳統(tǒng)中亦不例外。與之相關(guān)聯(lián)的神秘主義思潮在基督宗教思想史上不斷涌現(xiàn)、連綿不絕，而其實踐性及感染力則在西方各種虔敬運(yùn)動中得以顯示、露其崢嶸。表面而言，神秘主義精神以其難以言傳的“奧秘”表達(dá)了其非理性、反理性或超理性的傾向;但從其深層次來分析，這種“啟示”之不可預(yù)測的降歸之神秘主義思維方式也是對人之認(rèn)知有限性和理性相對性的另一種體認(rèn)，并且表現(xiàn)了信仰者力圖克服人之理性局限的一種靈性探討和努力，有著深刻的哲理。
強(qiáng)調(diào)心性、靈性、靈恩、靈知，這在基督宗教《圣經(jīng)》中就有其信仰根源和唯靈傳統(tǒng)。在理論闡述上，則可追溯到古代教父時期亞歷山大的克雷芒以否定來求反證的“神秘神學(xué)”。他認(rèn)為上帝的絕對奧秘和智慧乃不可洞見、不可言狀、更不可筆述，有限世人對之只能保持沉默和懷有敬畏之心。人在理性認(rèn)知上勢必留下遺憾和缺陷，因而只能靠其心靈情感上的神秘體驗和精神宣泄來彌補(bǔ)。這種神秘精神被中世紀(jì)早期思想家亞略巴古人丟尼修所繼承，由此開始一種貫穿整個中世紀(jì)之發(fā)展的“奧秘神學(xué)”。與理性主義的“肯定神學(xué)”相對立，這種神秘主義的認(rèn)知進(jìn)路乃“否定神學(xué)”?？隙ㄉ駥W(xué)試圖說明上帝“是”什么，而否定神學(xué)斷言人們只能說上帝“不是”什么，上帝之“是”乃為奧秘，高不可攀、深不可測。此即丟尼修所言，上帝對人乃是“隱匿之神”、“奧秘之在”，而人靠其理性能力僅能感到“神之幽深黑暗”，對之茫然而無解。此后埃里金納深受丟尼修思想的影響，承認(rèn)靠理性之維對上帝乃“不可認(rèn)知”、“不可言狀”、“不可界說”和“不可觸及”，故而只能靠神秘之徑來感知和領(lǐng)悟上帝。此外，伯爾納曾宣稱對上帝存在的真正感知在于人經(jīng)歷過“觀察”、“仰望”之后的心醉神迷之階段，此即一種神秘境界中的感悟。而中世紀(jì)著名的圣維克多學(xué)派亦強(qiáng)調(diào)對上帝的認(rèn)識要靠“靈魂之眼”所達(dá)到的那種神秘主義的洞見與沉思。他們將“沉思的類型”分為六種，并指出這種“沉思”乃是基于訴諸心而不訴諸理的靈性上的幽邃沉潛。
中世紀(jì)后期神秘主義思潮以愛克哈特為代表。他認(rèn)為，人神之所以能夠合一，其奧秘不是在于人有理性智慧，而在于人之靈魂神化;靈魂乃其有“神性”，是神性本質(zhì)的反映。靈魂因其返樸歸真、出神入化而使人得以覓見上帝，故被視為“在靈魂的根基中隱匿著上帝”。此外，庫薩的尼古拉亦在其“有學(xué)識的無知”中表露了對神秘主義精神的認(rèn)同和推崇。他認(rèn)為要想認(rèn)識本不可認(rèn)識的上帝，則只能靠“神秘的仰望”和“心靈的體驗”。在他看來，上帝與宇宙、上帝與世人的關(guān)聯(lián)乃具有神秘性，宇宙乃上帝的“縮影”和“復(fù)寫”，人按其內(nèi)在本質(zhì)中蘊(yùn)涵的“神性”可閱讀和理解作為“上帝之書”的宇宙，并在這種認(rèn)知過程中達(dá)到人自身的“神化”。
16世紀(jì)歐洲宗教改革運(yùn)動以來，神秘主義精神在宗教的社會改革實踐中得以體現(xiàn)，由此形成歐洲近代頗具規(guī)模的基督宗教虔敬運(yùn)動。路德的“因信稱義”之說，實際上乃強(qiáng)調(diào)對人之內(nèi)心世界的重新發(fā)現(xiàn)和排斥外在權(quán)威及儀規(guī)的人神直接交往。人靠信仰來喚醒其靈性，直接且自覺地向真理之光敞開心扉。他堅持人的“信”乃與“心”相關(guān)，信心是內(nèi)在的義舉，表達(dá)出人與神的直接交往和溝通。由此，路德將神學(xué)從外在之“禮”學(xué)改為內(nèi)在之“心”學(xué)，倡導(dǎo)人們?nèi)ヌ骄孔晕疑衩囟鴬W妙的內(nèi)心世界，從心靈之途的“神秘”達(dá)到信仰之境的“神圣”。
在這種神秘精神的啟迪下和追尋個人虔敬的引導(dǎo)下，德國興起敬虔主義運(yùn)動。以約翰•昂特、史賓納和佛朗克等新教徒為代表的這一思潮號召“虔敬首當(dāng)棲息在心頭”，突出宗教生活中靈性經(jīng)驗的重要性，認(rèn)為宗教信仰乃以其“敬虔”來表達(dá)信者活生生的心靈體驗和神圣實踐，因而被稱為“敬虔派”或“敬虔主義”。這種虔敬運(yùn)動影響深遠(yuǎn)，后來發(fā)展出西方新教神秘主義色彩濃厚的“大覺醒運(yùn)動”和各種靈恩運(yùn)動。
在近代天主教的發(fā)展進(jìn)程中，神秘主義精神亦被宗教改革運(yùn)動所激活，天主教會的反宗教改革運(yùn)動使其內(nèi)部重新盛行虔敬生活。其倡導(dǎo)者將虔敬主義與禁欲主義相結(jié)合，以一種神秘主義之境的體驗和感悟來靈修冥思、獲得“圣愛”。在苦行和禁欲生活中，不少天主教修士或修女以其自我奉獻(xiàn)和犧牲精神來追求一種具有神秘意境的“甜蜜之痛苦”。這在圣女德列薩、苦修者克勞斯的圣約翰和塞爾斯的圣方濟(jì)各等人的言行中可窺其一斑。而在新教虔敬運(yùn)動的影響下，天主教于17世紀(jì)亦興起了一種彰顯神秘主義精神的靈性復(fù)興運(yùn)動——詹森主義。詹森曾任伊普雷城主教和魯汶大學(xué)教授，他希望天主教會能夠返樸歸真，恢復(fù)原始基督宗教時期的那種簡樸、虔敬之風(fēng)，靠清貧、靈修的宗教生活來使教會的道德狀況得以凈化、使信徒的靈性境界得以提高。詹森主義所倡導(dǎo)的宗教虔誠和激情、心靈感應(yīng)和升華，曾對法國思想家帕斯卡爾有過深刻影響。此外，在思想情趣和藝術(shù)風(fēng)格上，這種神秘主義旨趣亦體現(xiàn)在天主教所推崇的“巴羅克”藝術(shù)上，其文學(xué)、音樂、繪畫、雕塑和建筑等都突出展露了宗教神秘主義和虔敬主義諸特色。
近代歐洲神秘主義精神在帕斯卡爾那里得到頗為充分的發(fā)揮，他深感人之精神趨向乃受“心”的支配，人心的微妙奧深不是理性所能把握的。為此，他指出人具有一種與“理性精神”完全不同的“優(yōu)雅精神”，這種精神乃以神秘的體驗來表現(xiàn)出人心的細(xì)巧、奧妙、敏銳、雅致;它不同于哲學(xué)思維而乃一種神秘思維，其觸及的是理性邏輯無法喻明的神秘經(jīng)驗;它不是理智的冷靜和清醒，而仰仗似火激情和沉醉神態(tài)：如癡、如狂、如夢、如幻!正是基于這種體悟，帕斯卡爾曾在其奇特經(jīng)歷的“火之夜”的“追思”中宣稱，“亞伯拉罕、以撒和雅各的上帝，不是哲學(xué)家和學(xué)者的上帝。”這種突出神秘體驗的帕斯卡爾情結(jié)對整個西方近現(xiàn)代思想的發(fā)展都產(chǎn)生了一定影響。值得深思的是，帕斯卡爾并不是作為一個系統(tǒng)神學(xué)家、而是作為一個宗教哲學(xué)家來被今人所談?wù)?、所追問?/p>
隨著西方近代“對宗教主體性的發(fā)現(xiàn)”，人們在其靈性之思上更多地顯現(xiàn)其鮮明的主體意識，強(qiáng)調(diào)對心性的關(guān)注和深蘊(yùn)發(fā)掘。而這種更多從人心的關(guān)懷、追求和依賴來探詢信仰問題的趨向則使神秘主義精神在近代西方宗教之思中重趨活躍、重獲生機(jī)。盧梭開始從情感、心理方面來探索宗教主體，認(rèn)為宗教信仰乃人之主體的情感體驗而與理智無根本關(guān)聯(lián)。信仰者獲知上帝存在并不是通過理性來理解或依靠邏輯來證明，而是經(jīng)過其內(nèi)心本能的感覺、領(lǐng)悟，反映出其個人的內(nèi)在經(jīng)驗和靈修程度。由此，這一思想意趣的探尋者更多傾向于主體、內(nèi)在、心性、個性、情感、體驗。而這一時代的特點則是不僅有著“理性”的“啟蒙”，亦并存著“神性”的“浪漫”，由內(nèi)在精神、神秘精神發(fā)展出個性鮮明、靈性突出的種種“浪漫精神”。
海涅在其《論浪漫派》中曾將浪漫主義的精神特點描述為“重主觀而輕客觀，貴想象而賤理智，訴諸心而不訴諸腦，強(qiáng)調(diào)神秘而不強(qiáng)調(diào)常識”， 由此可見浪漫主義精神氣質(zhì)對理性思維的排斥和對神秘意向的貼近。浪漫主義的總體特色是將人的理性的思索轉(zhuǎn)變?yōu)樵娨獾乃妓鳎屨軐W(xué)上的唯理主義向神學(xué)上的唯美主義、唯靈主義讓步，使邏輯、推理的方法被直覺、神秘的審視所取代。康德在其關(guān)于“頭上的星空”之表述時說到了一種“只能意會、不可言傳的”“神秘的語言”，他以其情感論與神秘論的結(jié)合而構(gòu)成了其獨特的宗教觀念。浪漫主義神學(xué)家施萊爾馬赫亦曾指出，宗教信仰的特征乃“直覺和情感”，它表達(dá)了人“對無限的感覺和鑒賞”，所謂宗教就是人們“絕對依賴的感情”。這種感情不可用理性來分析，而只能靠神秘的緘默來體悟。基于這一思路，他認(rèn)為基督宗教信仰也正是其信徒對基督那種充滿虔誠、心儀已久的神秘理解。
現(xiàn)代西方宗教發(fā)展經(jīng)歷了各種靈性奮興思潮和新靈恩運(yùn)動，其中神秘精神乃起主導(dǎo)作用。對人的神圣感、神秘性和仰慕神明的心境，現(xiàn)代西方神學(xué)家奧托在其《論神圣：關(guān)于神靈觀念的非理性現(xiàn)象和它與理性的關(guān)系》中曾有過專門且深入的分析、描述。他認(rèn)為，宗教的本質(zhì)就在于人的心靈對超然神圣存在達(dá)到一種直覺性體悟，宗教現(xiàn)象也正是人在接觸這種神秘莫測之“神圣”時所產(chǎn)生的心理變化和情感回應(yīng)。奧托將之稱為信仰者“對神既敬畏又向往的感情交織”，認(rèn)為它反映出宗教之主、客體的神秘相遇和會通。他進(jìn)而將人們體驗“神圣”時的“神秘”分為“令人敬畏之神秘”(Mysterium tremendum)和“令人向往之神秘”(Mysterium fascinans)，生動地描述出人們因敬畏神威而卻步，因向往神愛而又躍躍欲試、想以此跨越而達(dá)到超越的復(fù)雜、矛盾之心境。所以說，神人之間的這種溝通不是一種理性意義上理解、確證之溝通，而乃神秘意義上的溝通，是一種“靈交”和“神通”。在當(dāng)代基督宗教發(fā)展中，不少思想家仍堅持“宗教的語言”是“祈禱”、“傾訴”，而不是“推理”、“論證”。其源遠(yuǎn)流長的神秘精神在當(dāng)代福音宣道、靈修訓(xùn)練、以及各種靈恩運(yùn)動和新宗教運(yùn)動中仍在復(fù)興，并正朝向未來發(fā)展。但值得注意的是，這一趨勢并沒有封閉朝向哲學(xué)的大門，而是將之敞開，注入更多的因素。在基督宗教的影響下，“哲學(xué)”的概念和蘊(yùn)涵亦在不斷修改、不斷擴(kuò)大。
綜上所述，基督教哲學(xué)體現(xiàn)出西方宗教精神，與西方思想文化傳統(tǒng)有著密切的結(jié)合和共構(gòu)。就其體系和傳承來看，基督教哲學(xué)是“西方”的，是一門“西學(xué)”。隨著20世紀(jì)西方哲學(xué)等西學(xué)“東漸”的進(jìn)度加快、規(guī)模擴(kuò)大，基督教哲學(xué)亦在更大范圍內(nèi)進(jìn)入中國，與中國思想界的對話也更加深入、更為系統(tǒng)。自20世紀(jì)初，中國__學(xué)者開始以一種“宗教哲學(xué)”的方式來試圖構(gòu)建中國思想文化意義上的“基督教哲學(xué)”，如謝扶雅的《宗教哲學(xué)》、趙紫宸的《基督教哲學(xué)》等。至20世紀(jì)末，中國學(xué)者亦已推出了“基督教哲學(xué)在中國” 的研究。誠然，基督宗教作為一種“普世宗教”可以超越東西方之限，基督教神學(xué)作為一種“普世神學(xué)”亦可有“中國基督教神學(xué)”之構(gòu)建，而基督教哲學(xué)作為一種“永恒哲學(xué)”更應(yīng)有其普世意義，但問題在于這種“宗教”、“神學(xué)”和“哲學(xué)”在中國之構(gòu)建究竟是一種“移植”還是一種全新的“重建”?如果是前者，我們在中國看到的將是宣教學(xué)，“西學(xué)東漸”，而目前情形正是如此。如果是后者，其問題則是在中國思想文化土壤內(nèi)和現(xiàn)代社會處境中會形成什么樣的基督“宗教”、“神學(xué)”和“哲學(xué)”，而當(dāng)下的努力僅為重新起步。無論哪一種可能，它都會改變中國思想文化的現(xiàn)有色彩和未來命運(yùn)。但這兩種可能的實現(xiàn)似乎都給人遙遙無期之感，都給人帶來一個巨大的未來之問。
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