對邏輯哲學研究的論文

對邏輯哲學研究的論文

　　西方邏輯在中國近代時期(1840-1949年)的第二次東漸，對這一時期中國哲學的發(fā)展產(chǎn)生了顯著影響。以下是學習啦小編整理分享的關(guān)于對邏輯哲學研究的論文的相關(guān)文章，歡迎閱讀!

　　對邏輯哲學研究的論文篇一

　　邏輯東漸與中國近代時期哲學的革新

　　【內(nèi)容提要】西方邏輯在中國近代時期(1840-1949年)的第二次東漸，對這一時期中國哲學的發(fā)展產(chǎn)生了顯著影響。具體表現(xiàn)在以下三個方面：第一，邏輯東漸促成了當時哲學觀念的新變化;第二，邏輯東漸為哲學研究提供了新的視域和方法;第三，邏輯東漸誘發(fā)了“邏輯哲學”這一全新的學術(shù)研究方向和研究領(lǐng)域出現(xiàn)。西方邏輯東漸對中國近代時期哲學革新所產(chǎn)生的積極影響，標志著這一時期的知識分子對中國新文化建設(shè)藍圖的一種有益探索——妥善處理古今中外人類歷史上所產(chǎn)生的進步文化成果，揚長補短，擇優(yōu)而從。

　　【關(guān) 鍵 詞】西方邏輯中國近代時期哲學觀念哲學研究的視域和方法哲學研究領(lǐng)域

　　在中國文化史上，西方邏輯的傳入肇始于明末清初，代表性事件是《幾何原本》的中譯本于1607年雕版印行，以及《名理探》在1631年開始刻印。其中，《幾何原本》由意大利傳教士利瑪竇口譯、徐光啟筆錄;《名理探》則是李之藻和波蘭籍傳教士傅

　　際“結(jié)廬湖上”，“矢佐翻譯”的產(chǎn)物。通過這兩部譯著的刊行，“古希臘的歐幾里德幾何學與亞里斯多德的邏輯學被介紹到我國，一種全新的演繹思想展現(xiàn)在中國人的面前。”[1](P269)但是，由于政治、文化等諸多因素的復雜作用，西方邏輯的這一次傳入對當時中國文化界的影響不甚顯著。19世紀中葉以降，伴隨著西學在中國社會的廣泛流行，作為西學內(nèi)容之一的西方邏輯被再次輸入中國。與《幾何原本》和《名理探》的歷史遭際不同，西方邏輯的這一次輸入，對中國近代時期的學術(shù)和文化發(fā)展乃至社會變革均產(chǎn)生了明顯影響，進而使后者呈現(xiàn)出煥然一新的面貌。本文擬對西方邏輯東漸對中國近代時期哲學的影響進行初步探討。

　　一、邏輯東漸促成了哲學觀念的新變化

　　隨著西方邏輯在中國近代時期的不斷傳播，這一時期從事哲學研究的學者的學術(shù)觀念均受到程度不同的影響，他們在表述其哲學觀時邏輯的烙印是明顯可辨的。

　　(一)邏輯東漸對馮友蘭哲學觀的影響

　　馮友蘭認為，真正的形上學與數(shù)學、邏輯學存在著本質(zhì)的差異，主要是因為前者解釋事實，而后者根本不關(guān)涉事實。他說：“形上學的工作，是對一切事物作形式底解釋。……對于事實作解釋，此是形上學所以不同于邏輯算學者。”[2](P515)主張不能把哲學消融于邏輯之中，這是馮友蘭不同于邏輯實證主義者的觀點之一。在邏輯實證主義者看來，一切形而上學的命題均是不可證實的、無意義的，因此，形而上學即哲學應該“拒斥”。如果哲學還要求存在，那么它就必須放棄探究什么是世界的本原之類的問題，去對科學進行邏輯分析。

　　指出哲學與邏輯的差異性，固然是馮友蘭哲學觀中的一個方面，但事實上他卻更為強調(diào)二者的一致性。

　　1、哲學中的觀念、命題及其推論，多是形式的、邏輯的

　　馮友蘭認為，邏輯實證主義并沒有能夠完全取消形上學，它所取消的只是“壞底形上學”，“真正底形上學”和維也納學派的批評毫無關(guān)系。在他看來，“真正底形上學”或哲學就是以一切事物的共相為根本對象，以邏輯分析為主要方法的思維活動及其產(chǎn)物，即“哲學乃自純思之觀點，對于經(jīng)驗作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者”[3](P7)。而“哲學中之觀念、命題及其推論，多是形式底、邏輯底，而不是事實底、經(jīng)驗底。”[3]P10)關(guān)于這里后一句話的意義，馮友蘭認為必須了解邏輯之特點然后才可明白。他所謂“邏輯之特點”即邏輯的形式特點。關(guān)于邏輯的形式特點，馮友蘭曾經(jīng)有詳細例釋。

　　2、邏輯的發(fā)展可以促使哲學進步

　　馮友蘭認為，哲學(主要是形上學)的發(fā)展不可能是全新的，不可能完全超出前人的輪廓。其中原因，一則“哲學只對真際有所肯定，但肯定真際有某理，而不必肯定其理之內(nèi)容”[3](P17)。哲學家“以心觀大全”，“并不要取真際之理，一一知之，更不必將一理之內(nèi)容，詳加研究”。不像科學家今日格一物，明日格一物，可以不斷獲得新知。二則“哲學中之道理由思得來”，而“人之思之能力是古今如一，至少亦可說是很少有顯著底變化。思之運用所依之工具，如言語文字等，亦不能有甚多甚新底進步”[3](P17)。這樣，從研究對象以及研究方式、思維能力及其憑借兩個不同方面，馮友蘭解釋了哲學的發(fā)展何以不可能是全新的。

　　哲學的發(fā)展雖不可能是全新的，卻可以是比較新的。關(guān)于比較新的哲學之所以可能出現(xiàn)的理由，馮友蘭認為其中涉及三個方面：語言與文法方面，經(jīng)驗方面和邏輯方面。關(guān)于邏輯方面，馮友蘭這樣指出：“人之思之能力雖古今如一，而人對于思之能力之訓練則可有進步。邏輯為訓練人之思之能力之主要學問。今人對于邏輯之研究，比之古人，實大有進步。故對于思之能力之訓練，今人可謂優(yōu)于古人。用訓練較精底思之能力，則古人所見不到者，今人可以見到，古人所有觀念之不清楚者，今人可使之清楚。”[3](P19-20)于哲學的存在，馮友蘭認為依靠人之思與辯。所謂“辯”即以名言辯論，亦即說出或?qū)懗龅览?。而所以能夠得到道理，是由于思。[3](P9)因此，思對于哲學的存在有著最為根本的作用。這樣，邏輯的進步必然會引起哲學之發(fā)展。關(guān)于邏輯對哲學發(fā)展所起到的具體作用，馮友蘭歸結(jié)為兩個方面：思之成果擴大即哲學內(nèi)容愈加豐富;思之結(jié)果更加清晰，即使得已有的概念、命題等更加清楚、更加準確?？梢哉f，馮友蘭在這里實際上看到了邏輯的創(chuàng)新功能和明確思想功能，二者均體現(xiàn)了邏輯的工具性質(zhì)。

　　此外，馮友蘭還認為邏輯是哲學的組成部分之一，它是研究知識之規(guī)范的。

　　(二)邏輯東漸對金岳霖哲學觀的影響

　　在回答“什么是哲學”這一問題時，金岳霖指出：“我以為哲學是說出一個道理來的成見。”而“所謂‘說出一個道理來’者，就是以論理的方式組織對于各問題的答案。”[4](P1173)此言“論理的方式”，即講求推理、論證等邏輯方法在理論思維中的運用。關(guān)于哲學中的“成見”，金岳霖進一步指出：“哲學中的見，其理論上最根本的部分，或者是假設(shè)，或者是信仰：嚴格的說起來，大都是永遠或暫時不能證明與反證的思想。如果一個思想家一定要等這一部分的思想證明之后，才承認它成立，他就不能有哲學。這不是哲學的特殊情形，無論什么學問，無論什么思想都有，其所以如此者就是論理學不讓我們丟圈子。現(xiàn)在的論理學還是歐幾里得‘直線式’的論理學，我們既以甲證乙，以乙證丙，則不能再以丙證甲。論理學既不讓我們丟圈子，則無論什么思想的起點(就是論理上最根本的部分)總是在論理學范圍之外。這一部分思想在論理上是假設(shè)，在心理方面或者是信仰。各思想家有‘選擇’的余地。所謂‘選擇’者，是說各個人既有他的性情，在他的環(huán)境之下，大約就有某種思想。這類的思想，就是上面所說的成見。”[4](P1171-1172)這里，金岳霖進一步以邏輯學中有關(guān)論證的要求來分析哲學理論的出發(fā)點之特征。他所謂論理學上的“丟圈子”，也就是“循環(huán)論證”。“循環(huán)論證”是指這樣一種不合理論證：論題的真實性要依靠論據(jù)來證明，而論據(jù)的真實性卻又反過來依靠論題去證明。這種論證，由于論據(jù)違犯了邏輯規(guī)則，不是優(yōu)先于論題而是依賴論題被證明為真，因此，起不到證明論題的效果，只能是原地“兜圈子”。

　　二、邏輯東漸為哲學研究提供了新的視域和方法

　　隨著在哲學觀層面接受邏輯知識和邏輯理論的影響，中國近代時期的哲學研究者在具體的哲學實踐中對邏輯理論和邏輯方法的吸納也就是水到渠成之事。這種情況，可以視為那一時期哲學研究領(lǐng)域出現(xiàn)的普遍現(xiàn)象。以下試援引三例予以分析。

　　(一)邏輯東漸對嚴復哲學方法的影響

　　嚴復在近代時期在西方邏輯傳播方面的里程碑式工作，使得該門學科為世人所矚目。郭湛波在《近五十年中國思想史》中這樣描述：“自嚴先生譯此二書(指《穆勒名學》和《名學淺說》)，論理學始風行國內(nèi)，一方學校設(shè)為課程;一方學者用為致學方法”[5](P183)。在向?qū)W術(shù)界傳播西方邏輯知識的同時，嚴復的哲學思想受到邏輯理論、邏輯方法的影響。其中一個重要表現(xiàn)，就是他對中國傳統(tǒng)學術(shù)思維特點所進行的有關(guān)分析。

　　1、立足概念運用的邏輯要求，分析傳統(tǒng)學術(shù)思維特點

　　概念理論是形式邏輯內(nèi)容的重要組成部分。嚴復曾立足于這方面的有關(guān)內(nèi)容，分析舊學即中國傳統(tǒng)學術(shù)對于概念的運用情況。例如，關(guān)于“氣”這一概念，他指出：“即如中國老儒先生之言氣字。問人之何以病?曰邪氣內(nèi)侵。問國家之何以衰?曰元氣不復。于賢人之生，則曰間氣。見吾足忽腫，則曰濕氣。他若厲氣、淫氣、正氣、余氣，鬼神者二氣之良能，幾于隨物可加。今試問先生所言氣者，究竟是何名物，可舉似乎?吾知彼必茫然不知所對也。然則凡先生所一無所知者，皆謂之氣而已。”[6](P18)可以看出，嚴復立足于合理思維中每一概念的內(nèi)涵、外延均必須明確這一邏輯要求，發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)學術(shù)中“氣”范疇的使用不夠精確。非僅如此，他還進一步指出：“他若心字天字道字仁字義字，諸如此等，雖皆古書中極大極重要之立名，而意義歧混百出”[6](P19)。有鑒于此，嚴復本著“用一名義，必先界釋明白”[7](P177)的學術(shù)信念，寄望于后學去努力發(fā)展中國傳統(tǒng)學術(shù)，改變其中概念含混不清的狀況。他指出：“廓清指實，皆有待于后賢也。”[6](P19)

　　2、從演繹、歸納角度探究傳統(tǒng)學術(shù)思維特點

　　在中國近代哲學史上，對傳統(tǒng)學術(shù)進行回顧、反思的不乏其人，然而，自覺以西方邏輯為參照，從演繹、歸納角度探究中國傳統(tǒng)學術(shù)思維特點的，當首推嚴復。嚴復的探究主要涉及以下兩個方面：

　　第一、傳統(tǒng)學術(shù)偏重演繹，而疏于歸納。

　　嚴復認為：“中國由來論辯常法，每欲求申一說，必先引用古書，詩云子曰，而后以當前之事體語言，與之?？彪x合，而此事體語言之是非遂定。此術(shù)西名為Deductive，而吾譯作外籀。……內(nèi)籀西名Inductive……唯能此術(shù)，而后新理日出，而人倫乃有進步之期。吾國向來為學，偏于外籀，而內(nèi)籀能事極微。”[6 ](P64)這里，嚴復指出傳統(tǒng)學術(shù)中“詩云子曰”的思維方法，其實質(zhì)是“外籀”即演繹。此種思維方法的特點是唯古是求——“每欲求申一說，必先引用古書”——再從中推論。嚴復對傳統(tǒng)學術(shù)的這種特點持否定態(tài)度，只是他從反面表述了這一點。嚴復的這種價值取向，和他關(guān)于歸納法對于西方近代學術(shù)發(fā)展所起到的關(guān)鍵作用之認識密切相關(guān)。

　　第二、傳統(tǒng)學術(shù)中演繹推論之前提多本于“心成”，而非“實測”。

　　傳統(tǒng)學術(shù)偏重演繹，疏于歸納。關(guān)于演繹的具體運用情況，嚴復指出：“因事前既無觀察之術(shù)，事后于古人所垂成例，又無印證之勤，故其公例多疏，而外籀亦多漏”[8](P263)。這就是說，中國傳統(tǒng)學術(shù)中對于“外籀”的運用，因前提不是建立在觀察實驗的基礎(chǔ)之上，故整個推論難免“多漏”。他具體結(jié)合“九流之學”詳細說明了此種推論的前提特征。嚴復指出：“中國九流之學，如堪輿、如醫(yī)藥、如星卜，若從其緒而觀之，莫不順序;第若窮其最初之所據(jù)，若五行支干之所分配，若九星吉兇之各有主，則雖極思，有不能言其所以然者矣。無他，其例之立根于臆造，而非實測之所會通故也。”[9 ](P199)這就是說，“九流之學”的推論看上去很有“順序”，但其“最初之所據(jù)”即推論之原始根據(jù)因為不是通過實驗、觀察而所得，故屬于“立根于臆造”，不能言其所以然。此外，嚴復還通過對當時頗有影響的陸王心學進行分析，揭示出傳統(tǒng)學術(shù)中演繹推論的上述特點。

　　3、根據(jù)論說的邏輯要求，考察傳統(tǒng)學術(shù)思維特點

　　關(guān)于傳統(tǒng)學術(shù)思維特點，嚴復除了立足概念理論以及歸納和演繹的知識進行分析之外，還根據(jù)論說的有關(guān)邏輯要求進行考察。在《名學淺說》中他曾這樣指出：“若以名學法例，繩吾國九流之學，則十八九皆丐問眢詞。”[6](P109)所謂丐問眢詞，是指論說過程中假設(shè)論題的邏輯錯誤。這種錯誤，嚴復認為不僅“九流之學”存在，“中國舊學，無論哲俗諸家，犯者尤眾”[6](P108-109)。至于“丐問眢詞”的具體情況，嚴復曾經(jīng)舉例說明，并且進一步指出“丐問眢詞”之虛妄所在。他認為：“顧此眢不祛，將一切窮理，皆同自欺。雖貌極精微，于真理實用，毫無有當。”[6](P109)

　　作為啟蒙思想家的嚴復，在向中國學術(shù)界譯介西方邏輯的同時，將邏輯知識自覺引入哲學實踐之中。這種情況，客觀上對于近代時期中國哲學在轉(zhuǎn)型中邏輯意識的增強起到了催化作用。繼嚴復之后，馮友蘭和金岳霖等其他學者把西方邏輯在哲學中的應用推至嶄新的階段。

　　(二)邏輯東漸對馮友蘭哲學方法的影響

　　邏輯學和馮友蘭哲學觀的密切聯(lián)系，直接影響到其哲學實踐中對具體方法之擇取。他認為，邏輯分析法是西方哲學家的手指頭，中國人所需要的正是手指頭[10](P282-283)標志著馮友蘭將邏輯分析法引入哲學實踐的一個典型案例是：“新理學”體系之創(chuàng)立。其中，《新理學》之完成尤為顯然。在《新理學在哲學中之地位及其方法》一文中，馮友蘭明確指出：“《新理學》的方法，就是真正形上學的正底方法。”[2](P518)

　　“新理學”中邏輯方法的引入主要涉及以下情形：

　　1、基本概念的含義清楚、明確

　　在合理思維過程中，基本概念的含義應當清楚、明確，這是邏輯學關(guān)于概念使用的起碼要求。中國傳統(tǒng)學術(shù)由于邏輯意識不發(fā)達，所以許多概念往往含義不清、模糊混亂。這一點，嚴復曾經(jīng)明確指出并身體力行、以救其弊。繼嚴復之后，馮友蘭在其哲學實踐過程中，對基本概念的含義必須明白、清楚這一邏輯要求也有著明顯自覺。其中一個突出的表現(xiàn)是：當運用一些傳統(tǒng)哲學中的術(shù)語來闡述思想時，他既考察相應術(shù)語的歷史涵義，又指出在“新理學”中對它們的具體規(guī)定。

　　以“道”為例。這是中國傳統(tǒng)哲學中的一個重要術(shù)語，幾乎所有流派均有論及。馮友蘭首先分析了它在歷史上曾經(jīng)有過的幾種涵義：第一，本義為路，“人之道”即人在道德上當行之路;第二，指真理，或最高真理，或全體真理之義，如孔子說：“朝聞道，夕死可矣”;第三，道家所謂道，無形無名，能生成萬物;第四，指“宇宙間一切事物變化所依照之理”，如程朱所言“形而上者謂之道”。接著，他指出在“新理學”中，“無極，太極，及無極而太極，換言之，即真元之氣，一切理，及由氣至理之一切程序，總而言之，統(tǒng)而言之，我們名之曰道。”此“道”指動的宇宙。在《新理學》中他又進一步指出：“我們亦常以道特別指無極而太極之程序。無極而太極，此‘而’即是道”，這是宋儒所謂道體，也就是《易·系辭》所說的“一陰一陽之謂道”中的“道”，包括實際世界的陰陽變化之程序。[3](第二章、第三章)這樣，馮友蘭既分析了“道”在歷史上有過的一些涵義，又指明“新理學”中的具體規(guī)定。此外，像“氣”、“天”、“理”、“性”等傳統(tǒng)哲學中的其他一些重要術(shù)語，馮友蘭在《貞元六書》所架構(gòu)的“新理學”體系中也均作了細致說明。“經(jīng)過這樣的邏輯分析，一方面說明了歷史上各派哲學在使用這些范疇、術(shù)語時的本來意義，另一方面又為它們在‘新理學’系統(tǒng)中的涵義作了明確的規(guī)定，使哲學思想克服了素樸性和意義含混之病，得到凈化而顯得清楚明晰了。”[11]

　　2、觀念的提出講求邏輯推導

　　在整個“新理學”體系中，最核心的觀念涉及四個：“理”、“氣”、“道體”和“大全”。在這些觀念的提出過程中，邏輯推導飾演著重要角色。

　　以“理”和“氣”為例。在《新知言》中馮友蘭這樣指出：“形上學的工作，是對于經(jīng)驗，作形式底釋義。在我們的經(jīng)驗或可能底經(jīng)驗中，有如是如是底事物。”[12](P918)從如是如是的事物出發(fā)，形上學對于實際所作的第一肯定，也是唯一肯定，即事物存在。“我們對于事物及存在，作形式底分析，即得到理及氣的觀念。”[12](P919)

　　在“理”觀念的獲得過程中，馮友蘭提出了新理學形上學系統(tǒng)之第一組命題：“凡事物必都是甚么事物。是甚么事物，必都是某種事物。某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。”[12](P920)“某種事物之所以為某種事物者”，馮友蘭稱之為“理”。這一組命題肯定有“理”。關(guān)于“理”觀念的得出，馮友蘭實際上進行了如下概念推演：事物涵蘊什么事物，什么事物涵蘊某種事物，某種事物涵蘊某種事物之所以為某種事物者;事物存在，所以，有某種事物之所以為某種事物者即“理”。

　　在“氣”觀念的獲得過程中，馮友蘭提出了新理學形上學系統(tǒng)的第二組命題：“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。”[12](P921)“能存在底事物其所有以能存在者”，新理學謂之“氣”。這里，關(guān)于“氣”觀念的得到實質(zhì)上也是進行了概念推演：事物涵蘊存在的事物，存在的事物涵蘊能存在的事物，能存在的事物涵蘊其所有以能存在者;事物存在，所以，有其所有以能存在者即“氣”。

　　新理學體系中主要觀念的提出和邏輯推導有著密切關(guān)系，這不僅體現(xiàn)在觀念的獲得程序上，而且體現(xiàn)在觀念的刻劃方面。例如“氣”。新理學所謂“氣”，并不是有些中國哲學家所謂的“體”，也不是有些西方哲學家所謂的“本體”。新理學指出：“我們不能說氣是甚么。其所以如此，有兩點可說。就第一點說，說氣是甚么，即須說存在底事物是此種甚么所構(gòu)成底。如此說，即是對于實際有所肯定。此是一綜合命題，但是無可證實性，照維也納學派的標準，此命題是無意義底，不是命題。就第二點說，我們?nèi)粽f氣是甚么，則所謂氣即是一種能存在底事物，不是一切事物所有以能存在者。新理學所謂氣，是‘一切事物’所有以能存在者，所以決不是一種事物。”[12](P923)這里，馮友蘭兩次運用反證法以證明“我們不能說氣是甚么”：如若說氣是什么，則須說存在的事物是此種什么所構(gòu)成;此為無意義的命題(按照維也納學派的觀點)，所以不能說氣是什么。如若說氣是什么，則所謂氣是一種能存在的事物;新理學所謂氣不是這樣;所以不能說氣是什么。

　　馮友蘭在其哲學實踐中，除了努力做到基本概念的含義清楚、明確，觀念的提出講求邏輯推導之外，還對邏輯上的類概念及有關(guān)知識予以相當重視。新理學體系中的一些思想，例如“性”、哲學系統(tǒng)之層次等，可以看出均是在類知識的參照下確立起來的。

　　(三)邏輯東漸對金岳霖哲學方法的影響

　　這里分析以下兩種具體情況：

　　1、自覺接受邏輯學對于概念的明晰性要求

　　金岳霖認為，中國哲學的一個特點就是認識論和邏輯意識不發(fā)達，并進而影響到概念的準確、明晰。他指出：“中國哲學家沒有一種發(fā)達的認識論意識和邏輯意識，所以在表達思想時顯得蕪雜不連貫，這種情況會使習慣于系統(tǒng)思維的人得到一種哲學上料想不到的不確定感，也可能給研究中國思想的人潑上一瓢冷水。”[13](P1224)這里所謂“表達思想時顯得蕪雜不連貫”，就包括對一定語境中同一語詞的含義應有明確界定缺乏自覺意識。此外，金岳霖還進一步指出，中國傳統(tǒng)哲學中的概念往往是“同樣型而不同意義”，如“‘道其所道’這句話中間的兩道字”[14](P1011)。有鑒于此，金岳霖比較注意在建構(gòu)其哲學體系的過程中保持概念的明晰性，認為“理想的辦法是只給一個字一個意義”[14](P1011)。以“知識論”這一概念為例。金岳霖首先指出“知識論”是“以知識為對象而作理論的陳述”;其次，分析“對于知識作理論的陳述”的意義，不在于“指導我們怎樣去求知識”，而在于“理解知識”;再次，分析知識本身的對象有兩種，“一是普遍的，一是特殊的;前者是普通所謂‘理’，后者是普通所謂‘事實’”;第四，與知識的兩種對象相聯(lián)系，知識的內(nèi)容包括兩種，“一是普遍的理，一是特殊的事實”。經(jīng)過這樣層層解析，便獲得一個關(guān)于“知識論”的明確定義：“知識論即研究知識底理底學問。”[14](P228)有學者撰文指出：“可以說，在金岳霖那里，已達到了近代哲學所要求的概念的明晰性。”[15]

　　2、辨證運用有關(guān)邏輯知識

　　《論道》是金岳霖的一部哲學著作。該書第三章的標題為“現(xiàn)實底個體化”，其中第三條指出：“現(xiàn)實的具體化是多數(shù)可能之有同一的能”。關(guān)于這一條，金岳霖的具體解釋是：“普通所謂具體是與抽象相反的。它有兩成分：(一)它是可以用多數(shù)謂詞去摹它底狀的，(二)無論用多少謂詞去摹它底狀，它總有那謂詞所不能盡的情形。后面這一成分似乎是哲學方面的一個困難問題。如果具體的東西沒有后面這一成分，我們可以說它就是一大堆的共相，或一大堆的性質(zhì)，或一大堆的關(guān)系質(zhì);但具體的東西既有后面這一部分，它不僅是一大堆的共相，或一大堆的性質(zhì)，或一大堆的關(guān)系質(zhì)。它有那非經(jīng)驗所不能接觸的情形，而這情形就是普通所謂‘質(zhì)’、或‘體’、或‘本質(zhì)’、或‘本體’。”[16](P71-72)這里的解釋表明，“多數(shù)可能”是謂詞所能摹狀之情形，而“同一的能”卻是謂詞所不能盡或不能達之情形。“現(xiàn)實底個體化”是《論道》中的一個重要思想，馮友蘭在《中國現(xiàn)代哲學史》中指出，它是“從可能到現(xiàn)實的歷程中的一個重要環(huán)節(jié)”[17]。從以上引文及其分析中可以看出，金岳霖在闡述這一思想的過程中直接運用了邏輯學上關(guān)于謂詞的有關(guān)知識。在邏輯學中，謂詞是表示個體的性質(zhì)或個體間關(guān)系的詞。金岳霖把謂詞對于個體的性質(zhì)或個體間關(guān)系的表示稱之為“摹狀”。他在這里不僅看到了謂詞的摹狀具有積極作用，而且看到了這種作用中的局限與不足。換言之，他對邏輯中謂詞的有關(guān)知識既有直接照用的一面，即謂詞是摹狀的，又有間接反用的一面，即借謂詞所不能摹之狀言其所謂“同一的能”。

　　需要指出，中國近代時期的哲學研究者在把邏輯方法引入哲學實踐的過程中，對這一方法本身保持著高度的理性覺解。在《新知言》中，馮友蘭曾經(jīng)明確地指出，真正形上學的方法包括兩種：一種是正的方法，一種是負的方法。其中，負的方法即“破”的方法，特點是講形上學不能講;正的方法即以邏輯分析法講形上學。[12](P869)“正的方法與負的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個完全的形上學系統(tǒng)，應當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的最后頂點。”[10](P295)邏輯分析法是西方哲學對于中國哲學的“永久性貢獻”。個中原因，乃在于“在中國哲學史中，正的方法從未得到充分發(fā)展;事實上，對它太忽視了。因此，中國哲學歷來缺乏清晰的思想，這也是中國哲學以單純?yōu)樘厣脑蛑?。由于缺乏清晰思想，其單純性也就是非常素樸的。單純性本身是值得發(fā)揚的;但是它的素樸性必須通過清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲學的目的，但是它是每個哲學家需要的不可缺少的訓練。它確實是中國哲學家所需要的。”[10](P295)張申府也曾經(jīng)指出：“凡是解析大概都是把一種東西所包含的或概括的，分別出來，爬疏出來，條理出來。”[18]哲學上的解析有泛言的與專門的，前者始于笛卡爾，后者在一定意義上有蘇格拉底、柏拉圖開其端緒。關(guān)于專門的哲學解析，張申府進一步指出：“現(xiàn)代專門哲學解析就是邏輯解析。它的對象本有三種，一是字或名詞，二是句子或命題，三還有學問的系統(tǒng)。”[18]以字或名詞為對象的邏輯解析，目的在于得出關(guān)于字或名詞的解析之定義;以句子為對象的邏輯解析，目的在于找出句子的切實意謂;以學問系統(tǒng)為對象的邏輯解析，目的在于組成邏輯的系統(tǒng)，以顯示該系統(tǒng)之所依據(jù)。總之，“邏輯解析都在把意思弄清楚。即在還元(原)于每人的直接經(jīng)驗，就是訴每人所能直接經(jīng)驗者，說什么最后要能找出個什么來。所以也可說邏輯解析就是由邏輯而經(jīng)驗，法似抽象，而其實，找的是具體。”[18]這里，張申府具體分析了邏輯分析法的所屬范疇、分析對象以及分析的目的等。此外，他認為，“現(xiàn)代的邏輯，實是近代科學的自覺。除非科學自己完全圓滿，邏輯解析總是會有其需要的。”[18]

　　三、邏輯東漸誘發(fā)了“邏輯哲學”這一學術(shù)研究方向和研究領(lǐng)域出現(xiàn)

　　隨著西方邏輯在19世紀中葉以后的持續(xù)傳播，中國的學術(shù)界逐漸對該門學科進行哲學層面的思考。1927年和1928年，張申府在《哲學評論》上發(fā)表譯作《名理論》，其原著即當代西方邏輯哲學的奠基人——維特根斯坦在1921年出版的《邏輯哲學》一書。更加可貴的是，這一時期我國哲學界的一些學者，他們在傳播西方邏輯的同時自覺開始自己的邏輯哲學研究。這種情況，為中國近代時期哲學的發(fā)展輸入了新鮮血液，標志著一個嶄新的研究領(lǐng)域——邏輯哲學開始出現(xiàn)。

　　在邏輯哲學這一研究領(lǐng)域開拓的先行者當中，包括金岳霖、沈有鼎、胡世華、和王憲鈞等，其中尤以金岳霖的成就最為顯著。有鑒于此，下文重點論及金岳霖在這一時期對邏輯哲學的研究。

　　(一)開展邏輯哲學研究的價值

　　《邏輯》一書的第四部分是“關(guān)于邏輯系統(tǒng)之種種”。金岳霖在該書序言中這樣指出：“我們似乎可以說它的內(nèi)容不是邏輯，而是一種邏輯哲學的導言。我把它列入教科書的理由，一方面是因為它討論邏輯與邏輯系統(tǒng)的性質(zhì)，另一方面也因為它給有志研究邏輯的人們一種往下再研究的激刺。”[1 9](P1)這里，金岳霖實際上已經(jīng)談到了邏輯哲學的研究對象及其意義?？梢哉f，他的邏輯哲學研究，正是基于“給有志研究邏輯的人們一種往下再研究的激刺”，進而推動中國邏輯事業(yè)進一步發(fā)展這一目標而開展的。這種思路和信仰，體現(xiàn)了作為“使認識論和邏輯學在現(xiàn)代中國發(fā)達起來的第一個人”[20]，金岳霖的確是具有遠見卓識的。

　　金岳霖對邏輯哲學的具體研究，并不局限于《邏輯》一書的第四部分，在其他一些著作如《論道》、《知識論》中也有，只是《邏輯》一書第四部分的相關(guān)論述最集中、最系統(tǒng)。

　　(二)邏輯的劃界問題

　　邏輯究竟是什么?這是不同時代的邏輯學家所不能回避的，也可謂是邏輯哲學領(lǐng)域中的首要問題。要確切地回答這一問題是有困難的，因為，不同時期乃至生活在不同文化背景中的人們對這一問題均會有各自的理解，誠如金岳霖所指出的：“邏輯究竟是什么的確不容易說。它不像天文與物理，一說即懂。一個人可以費許多時候去研究邏輯，然而仍不知道邏輯是什么。”[21]雖然這種情形客觀存在，但是人們總得對自己所論及的具體邏輯具有明確的思想，這是合理思維存在的必要條件。對此，金岳霖在《論不同的邏輯》一文中這樣指出：“要說明邏輯究竟是什么的確是一件困難的事。但是，一個人論邏輯，總應有他自己認為是什么的邏輯，不然他的討論毫無論域。”[21]

　　基于以上認識，金岳霖對自己所討論的邏輯究竟是什么這一問題進行了回答。他的有關(guān)回答，對于我們理解邏輯的實質(zhì)，以及當今中國邏輯學界圍繞什么是邏輯這一主題的有關(guān)激烈爭論，當不無啟迪作用?！哆壿嫛芬粫牡谒牟糠诌@樣指出：“邏輯的實質(zhì)就是必然，必然既不能不是必然，邏輯也不能沒有它的實質(zhì)。”[1 9](P237)邏輯是有根本屬性的，金岳霖對其根本屬性的界定是“必然”，這就在一定意義上使邏輯“的確不容易說”的特點在其思維中煙消云散，進而為他進一步開展有關(guān)討論創(chuàng)設(shè)了理論前提。此外，在《釋必然》一文中金岳霖同樣表達了類似的思想，他指出：“論理的性質(zhì)就是必然。”[22]

　　關(guān)于“必然”，金岳霖有進一步的分析。他認為，“必然”二字的意義頗不容易講解清楚。普通生活中所使用的“必然”二字，意義似乎有極不一致的情形，它們至少可以分作三類：心理方面，事實方面和論理方面[22]。關(guān)于論理方面的“必然”，金岳霖稱之為“邏輯的必然，或窮盡可能的必然”[19](P245)。此外，他在另一處關(guān)于論理方面的必然之解釋又為這一觀點做了進一步的注解。他指出：“論理方面的必然是兩命題或多數(shù)命題的關(guān)系。”[22]這樣，不難看出金岳霖所理解的邏輯之本質(zhì)，就是命題間必然關(guān)系之揭示，而命題間所謂的必然關(guān)系又指窮盡可能，即承認任何可能的必然關(guān)系。這里所謂承認任何可能的命題間之必然關(guān)系，其實也就是今天所說的具有邏輯必然性的命題之情形。該類命題對于具體事實或自然界之情形根本無所謂肯定或者否定。它們既然不具體限制到某一個可能而承認所有的可能，那么，無論在什么情形下該類命題都可以引用。

　　以上是金岳霖對于“必然”所進行的實質(zhì)分析，此外，他又從形式方面對“必然”即邏輯進行了研究。關(guān)于必然的形式，金岳霖稱之為“必然之形式”。他指出：“此處‘形式’二字的意義與普通的不同，它們所指的是我們用以表示必然的工具的形式。”[1 9](P234)而用以表示必然或邏輯的工具，即邏輯系統(tǒng)。在1934年發(fā)表的《不相融的邏輯系統(tǒng)》一文中，金岳霖明確地指出：“邏輯是邏輯系統(tǒng)所要表示的實質(zhì)，邏輯系統(tǒng)是表示邏輯的工具。”[23]

　　(三)有關(guān)邏輯思維基本規(guī)律的問題

　　在傳統(tǒng)邏輯學中，同一律、矛盾律和排中律是關(guān)于邏輯思維基本規(guī)律的三個基本概念。金岳霖在其邏輯哲學的研究過程中，對這三個概念進行了研究。

　　1、同一律

　　第一，關(guān)于同一律的價值。

　　金岳霖認為，有用或無用是相對于具體要求而言的，沒有一種普遍的有用或無用之事物。“如果我們的要求是說話要有意義，則‘同一’原則是不能缺少的。如果知識須用命題表示，則‘同一’原則也是不可少的。如果科學是條件化的知識，而它的表現(xiàn)又是一組有系統(tǒng)的命題，則同一原則又是不可缺少的。”[19](P244)其中，關(guān)于同一律和意義的關(guān)系，金岳霖另有專門論述。

　　第二，關(guān)于同一律的表述及其界釋。

　　金岳霖認為，如果以x代表具體的東西，可以用“如果——則”形式的命題表示“同一”思想，即“如果x是甲，x就是甲”。這樣的表述，對于x那個具體的東西并沒有肯定的主張，它可以是甲也可以不是甲，可以在一時間是甲，在另一時間不是甲，可以在一地是甲，在另一地不是甲。但是，它對于甲卻有主張，即甲總是甲。[19](P240)

　　同一律的“同”，涉及“同”字的意義。在實際當中，該字的意義涉及不同情形。“同一律中之同，是甲與甲之同。這樣的同只有普遍的抽象的思想有之，而具體的個體的東西不能有這樣的同。”[24]同一律的這種性質(zhì)，決定了它只能引用到普遍的抽象的思想或名稱，即該規(guī)律“在時空范圍之外”。

　　第三，關(guān)于同一律的證明及其真假。

　　關(guān)于同一律的證明，金岳霖的認識先后經(jīng)歷了兩個階段。在1932年的《思想律與自相矛盾》一文中，他提出“同一律既不能證明，又不能否證”[24]。1937年，金岳霖所著《邏輯》一書由商務印書館出版。在該書中，他認為同一原則是可以證明的。書中指出：“證明是不能離開系統(tǒng)的問題，所以談到證明，就談到一特殊系統(tǒng)。在一特殊系統(tǒng)范圍之內(nèi)，同一原則是可以證明的。”[19](P240)顯然，這里的觀點已與《思想律與自相矛盾》一文中的認識產(chǎn)生了差異。金岳霖對此曾經(jīng)有所解釋。他指出：“形式方面的證明不能離開命題。引用任何的命題來證明同一律等于‘先’承認同一律而‘后’再證明‘同一律’。這個意見，作者從前也相信，現(xiàn)在思想似乎問題全在‘先’‘后’兩字。普通先后兩字有時間方面的先后與邏輯方面的先后兩意義。我們現(xiàn)在所要注意的當然僅是邏輯方面的先后，而邏輯方面的先后也有兩個不同的意義。”[1 9](P241)所謂“邏輯方面的先后也有兩個不同的意義”，是指“邏輯方面的先后”有成文的和不成文的先后兩種。其中，前者是一個系統(tǒng)內(nèi)以語言文字或者符號所表示的命題之先后，后者是一個系統(tǒng)內(nèi)所有的命題彼此所能有而未以文字或者符號表示的先后。在一個系統(tǒng)范圍內(nèi)，只有成文之先后才是那一個系統(tǒng)所能承認的先后。鑒于這一考慮，所以同一律是可以證明的。[19](P240)

　　關(guān)于同一律的真假，金岳霖指出，真假包括兩個方面，一方面是不必真之真，不必假之假，另一方面是必真之真，必假之假。同一原則是邏輯命題，是“無往而不真”的必然命題。它對于事實毫無斷定，對于可能莫不分別地予以承認。所以，根本不能假，“沒有普通所謂真假的問題”[19](P244)。

　　2、排中律

　　第一，關(guān)于排中律的表述及其實質(zhì)。

　　關(guān)于排中律的表述，金岳霖在《思想律與自相矛盾》一文中認為可以有三種形式：第一，A一定是B或者不是B;第二，兩個矛盾命題之間沒有第三種可能;第三，一個命題一定是真的或者不是真的。金岳霖認為，這三個說法都可以說得通，而“似乎以第一說為宜”。因為，第一種說法最普通，其形式與矛盾律一致，既簡單又便利;第二種說法雖然把排中的情形限制到矛盾方面，同時也把矛盾的情形限制到命題上去，但如果把矛盾律寫成“A不能是B與不是B”，“則第二說法與矛盾律的說法不一致”。第三種說法“可以表示排中律在二分法的論理學與矛盾律一樣是不能否認的”，但是，其“毛病是沒有前兩說的普遍。前兩說沒有限制到任何特種的矛盾，而第三說限制到命題之真與假的矛盾。”[24]

　　在《邏輯》一書的第四部分，金岳霖表述了與上述觀點類似的思想。關(guān)于排中律的實質(zhì)，他認為是表示可能之拒絕遺漏，所謂“排中”實即“排外”。他指出：“這個原則與其說是‘排中’不如說是‘排外’。排中原則的可能是彼此窮盡的可能。……所以說所謂‘排中’實即‘排外’。這個原則不過表示可能之拒絕遺漏而已。”[19](P258-259)可以看出，金岳霖關(guān)于排中律實質(zhì)的思考不僅僅囿于二值邏輯系統(tǒng)，他更加深刻地看到了二值邏輯系統(tǒng)與多值邏輯系統(tǒng)之間所存在的在排中律上的貫通性。

　　第二，關(guān)于排中律的作用。

　　金岳霖認為，“排中律是一種思議上的剪刀，它一剪兩斷，它是思議上最根本的推論”[14](P637)。其中原因，如果指出任何一個所予，我們總可以說它或者是甲，或者不是甲，也就是說，或者以甲方式去接受，或者不以甲方式去接受。“如果它是甲，它就不能不是甲，如果它不是甲，它就不能是甲。如果我們以甲方式去接受它，我們就不能又不以甲方式去接受它，如果我們不以甲方式去接受它，我們不能又以甲方式去接受它。”[14](P637)

　　第三，關(guān)于排中律的證明及其有效性。

　　金岳霖認為，“排中”原則的證明問題與“同一”原則、“矛盾”原則的證明問題“稍微有點不同”。這是因為，“邏輯系統(tǒng)所要保留的都是，或都要是，必然命題。而必然命題都表示‘排中’原則。既然如此，每一必然命題的證明都間接地是‘排中’原則的證明。所以整個邏輯系統(tǒng)的演進可以視為‘排中’原則的證明。”[1 9](P258)從金岳霖關(guān)于“排中”原則證明的觀點，可以看出他是堅持排中律在邏輯中之有效性的。這一思想，和他“有人以三質(zhì)系統(tǒng)(即三值邏輯系統(tǒng))為根據(jù)，說排中原則取消。這實在是不能成立的說法”[14](P638)之觀點是彼此一致的。在金岳霖看來，在三值邏輯系統(tǒng)中排中原則并未取消，只是“表示此原則的形式底形式，和兩質(zhì)系統(tǒng)(即二值邏輯系統(tǒng))中所有的，不同而已”。[24]

　　3、矛盾律

　　第一，關(guān)于矛盾律的表述。

　　金岳霖認為，矛盾律的表述形式相對于邏輯系統(tǒng)而言是相對的，因為“一系統(tǒng)的原子不同，利用以為表示矛盾的工具也可以不同”。[19](P255)例如，“一命題不能是真的與不是真的”，該說法完全是以命題方面的真假兩可能為表示矛盾律的工具。“這在以命題為原子的邏輯系統(tǒng)范圍之內(nèi)是直接的相干的表示，而在以類為原子的邏輯系統(tǒng)范圍之內(nèi)它雖仍表示矛盾，而無直接的用處。”[19](P254)總之，由于邏輯系統(tǒng)本身具有相對性，所以，矛盾律在各個系統(tǒng)中的顯現(xiàn)形式就各有差異，矛盾律的表述具有相對性。

　　第二，關(guān)于矛盾律的性質(zhì)及其作用。

　　金岳霖認為，要正確理解矛盾律的性質(zhì)，必須分清矛盾律之“矛盾”和一般所用“矛盾”兩字的不同。他指出：“我們常聽見什么情感矛盾，什么生活矛盾，也許這用法底來源是邏輯學，然而這用法本身與邏輯毫不相干。這兩個字如此地用也許有好處，聽起來似乎一下子就抓住了什么似的;但是，我們最好不要把這用法的矛盾兩字和邏輯學中的矛盾兩字相混。”[14](P638)此外，他還主張“關(guān)于所謂‘對立’，所謂‘統(tǒng)一’底討論，我們也最好不牽扯到矛盾和矛盾原則上去，它們與矛盾原則也毫不相干。”[14 ](P 638)這里，金岳霖實際上強調(diào)了邏輯學上的矛盾律和哲學上的矛盾關(guān)系是兩碼事，不應混淆彼此。

　　在《邏輯》之第四部分，金岳霖認為“矛盾原則”是表示可能之拒絕兼容。他指出：“邏輯方面的可能不僅彼此窮盡，而且彼此不相容。……矛盾原則可以說是表示可能之拒絕兼容。”[19](P259)此外他還認為，“從消極方面說矛盾是否認所有的可能，從積極方面說它是所有可能的兼容。矛盾是邏輯之所要淘汰的，那就是邏輯之所舍。”[1 9](P259)可以看出，金岳霖在這里不但指出了矛盾律的實質(zhì)是什么，并且進一步說明矛盾律所要排斥的邏輯矛盾具有什么特點。

　　關(guān)于矛盾律的作用，金岳霖稱之為“最基本的排除原則”。他指出：“矛盾原則是排除原則，它排除思議中的矛盾。矛盾不排除，思議根本就不可能。”[14](P638)

　　第三，關(guān)于矛盾律的證明。

　　金岳霖認為：“矛盾律似不能有實質(zhì)方面的證明，但是我們普通以為它可以有形式方面的證明，那就是說，可以由別的原則推論出來。”[24]這里所謂“形式方面的證明”，也就是邏輯證明，而邏輯證明都是邏輯系統(tǒng)內(nèi)的證明而不是證實。不在任何邏輯系統(tǒng)的立場上(即不在任何秩序的立場上)，不能說邏輯的證明。在一個邏輯系統(tǒng)范圍之內(nèi)，所要證明的原則實際上是在那一個系統(tǒng)范圍內(nèi)該原則的表示方式。“矛盾原則可以有不同的表示方式。每一方式在一相當?shù)南到y(tǒng)范圍之內(nèi)才能證明，否則不能。”[19](P257)

　　需要指出，金岳霖在近代時期所從事的邏輯哲學研究的范圍是比較寬廣的。在他的有關(guān)論文和著作中，還探討了其他一些邏輯哲學問題，例如：邏輯的作用，邏輯思維基本規(guī)律的名稱、地位和作用，邏輯連接詞，等等。

　　總之，開始于19世紀中葉的中西方文化交匯碰撞的客觀現(xiàn)實，逼迫著一代代的知識分子去思考這樣一個現(xiàn)實問題：中華民族新的文化建設(shè)、學術(shù)走向究竟應該如何理解和把握?邏輯東漸對這一時期中國哲學的發(fā)展所產(chǎn)生的影響，在一定意義上昭示了這樣一種思路和努力——基于“師夷長技”的價值取向，通過學術(shù)文化實踐，學習、接受、運用西方文化之優(yōu)長，其中包括在西方得到長足發(fā)展的邏輯學，進而構(gòu)筑中華文化在新的歷史形勢和世界局勢下的整體態(tài)勢。這種思路和努力，蘊含著包括今天在內(nèi)的其后中國新文化建設(shè)之大致輪廓，誠如張岱年所指出的：“中國傳統(tǒng)中，沒有創(chuàng)造出歐幾里得幾何學那樣完整的體系，也沒有創(chuàng)造出亞里士多德的形式邏輯的嚴密體系;到了近古時代，也沒有出現(xiàn)西方十六、十七世紀盛行的形而上學思維方法，更沒有伽利略所開創(chuàng)的實證科學方法。應該承認，這是中國傳統(tǒng)思想方法的重大缺陷。……在今日建設(shè)社會主義文化的新時代，必須做到思維方式的現(xiàn)代化。既要發(fā)揮辨證思維的優(yōu)良傳統(tǒng)，更要學會縝密分析、進行科學實驗的方法。中國新文化的燦爛未來，有待于思維方式的更新。”[25](P208)

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