茶文化與宗教之間的關系
中國的茶文化有著深刻的宗教文化基礎?？梢哉f，沒有這一基礎，茶無以形成文化。宗教最基本的是儒禪道三教。下面是學習啦小編精心為你整理的茶文化與宗教之間的關系，一起來看看。
茶文化與宗教之間的關系
佛教對茶道發(fā)展的貢獻自古以來僧人多愛茶、嗜茶，并以茶為修身靜慮之侶。為了滿足僧眾的日常飲用和待客之需，寺廟多有自己的茶園，同時，在古代也只有寺廟最有條件研究并發(fā)展制茶技術和茶文化。我國有“自古名寺出名茶”的說法。僧人對茶的需要從客觀上推動了茶葉生產的發(fā)展，為茶道提供了物質基礎。此外，佛教對茶道發(fā)展的貢獻主要有三個方面：
1.高僧們寫茶詩、吟茶詞、作茶畫，或于文人唱和茶事，豐富了茶文化的內容。
2.佛教為茶道提供了“梵我一如”的哲學思想及“戒、定、慧”三學的修習理念，深化了茶道的思想內涵，使茶道更有神韻。特別是“梵我一如”的世界觀于道教的“天人和一”的哲學思想相輔相成，形成了中國茶道美學對“物我玄會”境界的追求。
3.佛門的茶是活動為茶道的發(fā)展的表現(xiàn)形式提供了參考。鄭板橋有一副對聯(lián)寫得很妙：“從來名士能萍水，自古高僧愛斗茶。”佛門寺院持續(xù)不斷的茶事活動，對提高茗飲技法，規(guī)范茗飲禮儀等都廣有幫助。在南宋宗開禧年間，經(jīng)常舉行上千人大型茶宴，并把四秒鐘的飲茶規(guī)范納入了《百丈清規(guī)》，近代有的學者認為《百丈清規(guī)》是佛教茶儀與儒家茶道相結合的標志。
最早將茶引入宗教的是道教。道教是中國漢民族固有的宗教。自東漢順帝漢安元年道教定型化之后，在名山勝境宮觀林立，幾乎都栽種茶樹，宮觀道士流行以茶待客，以茶作為祈禱、祭獻、齋戒，以及“驅鬼捉妖”的祭品。同時，茶對人體的功能也在道教門徒的宣揚下被人重視。道教對茶的傳播起了一定的作用。早在唐代時，道士喜飲茶者已比比皆是。由于茶能"輕身延年"，故茶成了想得道成仙的道家修煉的重要輔助手段，而將茶作為長生不老的靈丹妙藥。道教在"打醮"、即祭祀時祈禱作法等場合的獻茶也成為"做道場"的程式之一。道士們品茶，也種茶。凡在道教宮觀林立之地，也往往是茶葉盛產之地。道士們都于山谷嶺坡處栽種茶樹，采制茶葉，以飲茶為樂，提倡以茶待客，以茶為祈禱、祭獻、齋戒、甚而"驅鬼妖"的供品之一。道教的"隱逸"，即是在老莊虛靜恬淡、隨順自然的思想上發(fā)展起來的，它與茶文化有著內在的關聯(lián);隱逸推動了茶事的發(fā)展，二者相得益彰。
從歷史和發(fā)生學角度固然要追溯到道教，但從發(fā)展角度看，茶文化的核心思想則應歸之于儒家學說。這一核心即以禮教為基礎的"中和"思想。儒家講究"以茶可行道"，是"以茶利禮仁"之道。所以這種茶文化首先注重的是"以茶可雅志"的人格思想，儒家茶人從"潔性不可污"的茶性中吸取了靈感，應用到人格思想中，這是其高明之處。因為他們認為飲茶可自省、可審己，而只有清醒地看待自己，才能正確地對待他人;所以"以茶表敬意"成為"以茶可雅志"的邏輯連續(xù)。足見儒家茶文化表明了一種人生態(tài)度，基本點在從自身做起，落腳點在"利仁"，最終要達到的目的是化民成俗。所以"中和"境界始終貫穿其中。這是一種博大精深的思想體系的體現(xiàn)，其深層根源仍具一種宗教性的道德功能。如果說道教體現(xiàn)在源頭，儒家體現(xiàn)在核心，則佛教禪宗則體現(xiàn)在茶文化的興盛與發(fā)展上。
伊斯蘭教在中國北方及西北邊疆的回、維吾爾、哈薩克、烏孜別克、塔吉克、塔塔爾、柯爾克孜、撤拉、東鄉(xiāng)、保安等民族地區(qū)傳播最廣。這些地區(qū)大部處在高原地帶，氣候寒冷，以畜牧業(yè)為主，并以乳肉類為日常主要食品，蔬菜奇缺，在長期生活實踐中，逐步認識飲茶不僅能生津止渴，且有解油膩助消化等功能，加以伊斯蘭教戒律是不能飲酒，于是以酥油茶、奶子茶等敬客，蔚然成風。不少信奉伊斯蘭教的國家，如摩洛哥、阿爾及利亞、埃及、阿富汗、巴基斯坦、伊朗等都是如此。
歐洲最初的飲茶傳播者是16世紀到中國及日本的天主教布道者。1556年第一個在中國傳播天主教的葡萄牙神父克魯士，約在1560年返國后介紹：“中國上等人家習以獻茶敬客，味略苦，呈紅色，可以治病，為一種藥草煎成之液汁。”意大利傳教士勃脫洛、利瑪竇，葡萄牙神父潘多雅以及法國傳教士特、萊康神父等也相繼介紹：“中國人用一種藥草榨汁，用以代酒，可以保健康，防疾病，并可免飲酒之害”，“主客見面，互通寒暄，即敬獻一種沸水泡之草汁，名之曰茶，頗為名貴，必須喝二三口”。他們在學得中國的飲茶知識和習俗后，向歐洲廣為傳播。
機械唯物論認為，水火不相容。但被儒家推為五經(jīng)之首的《周易》認為，水火完全背離是“未濟”卦，什么事情都辦不成;水火交融才是成功的條件，叫“既濟”卦。茶圣陸羽根據(jù)這個理論創(chuàng)制的八卦煮茶風爐就運用了《易經(jīng)》中三個卦象：坎、離、巽來說明煮茶中包含的自然和諧的原理。因為，“坎”()在八卦中為水，巽()代表風，離()在八卦中代表火。在風爐三足間設三空，于爐內設三格，一格書“翟”(火鳥)，繪“離”的卦形;一格書“坎”，繪坎卦圖樣;另一格書“彪”(風獸)給巽卦?？偟囊馑急硎撅L能興火，火能煮水，并在爐足上寫“坎上巽下離于中，體均五行去百疾”。
中國茶道在這里把儒家思想體現(xiàn)得淋漓盡至。此外，儒學認為天地人文都在情感理性群體和諧相處之中。“體用不二”，“體不高于用”，“道即在倫常日用、工商稼耕之中”，在自然界生生不息的運動之中，人有艱辛、也有快樂，一切順其自然，誠心誠意對待生活，不必超越時空去追求靈魂不朽，“反身而誠，樂莫大焉”。這就是說，合于天性，合于自然，窮神達化，你便可在日常生活中得到快樂，達到人生極至。我國茶文化中清新、自然、達觀、熱情、包容的精神，即是儒家思想最鮮明、充分，客觀而實際的表達。歷代茶詩中，唐盧仝《走筆謝孟諫議寄新茶》這一千古絕唱有幾句最能代表儒家思想對茶的詮釋。一碗喉吻潤，兩碗破孤悶。三碗搜枯腸，惟有文字五千卷。四碗發(fā)輕汗，平生不平事，盡向毛孔散。五碗肌骨輕，六碗通仙靈。七碗吃不得也，惟覺兩腋習習清風生。蓬萊山，在何處?玉川子，乘此清風欲歸去。
真正說來，中國茶文化的千姿百態(tài)與其盛大氣象，是儒釋道三家互相滲透綜合作用的結果。中國茶文化最大限度地包容了儒釋道的思想精華，融匯了三家的基本原則，從而體現(xiàn)出"大道"的中國精神。宗教境界、道德境界、藝術境界、人生境界是儒釋道共同形成的中華茶文化極為獨特的景觀。道教是以清靜無為、自然而然的態(tài)度追求著神仙世界，并以茶能使人輕身換骨，羽化成仙，從而各地道觀大都自產自用著自己的"道茶"，實現(xiàn)著自在自為的自然思想，這種對茶文化原始性和開創(chuàng)性的茶道思想，實在有著不可磨滅的功勞。儒家茶文化代表著一種中庸、和諧、積極人世的儒教精神，其間蘊含的寬容平和與絕不強加于人的心態(tài)，恰恰是人類的個體之間、社群之間、文化之間、宗教之間、種族之間、姓別之間、地域之間、語言之間、乃至天、地、人、物、我之間的相處之道，相互尊重，共存共生，這恰恰又正是最具有現(xiàn)代意識的宇宙?zhèn)惱?、社群倫理和人道原則。能以清茶一杯，體現(xiàn)這些原則，加強這些原則，這豈不是一幅儒學的天地中和境界嗎? 劉貞亮提出的"以茶可行道"，實質上就是指中庸之道。因為"以茶利禮仁"，"以茶表敬意"，"以茶可雅志"，終究是為"以茶行道"而開路的。
在這里，儒家的邏輯理路是一貫的。茶道以"和"為最高境界，亦充分說明了茶人對儒家和諧或中和哲學的深切把握。無論是宋徽宗的"致清導和"，還是陸羽的諧調五行的"中"道之和，還是斐汶的"其功致和"，還是劉貞亮的"以茶可行道"之和，都無疑是以儒家的"中和"與和諧精神作為中國的"茶道"精神。懂得了這點，就有了打開中國茶道秘密的鑰匙。 "敬"是儒家茶文化中的一個重要范疇?？蛠砭床?，就是儒家思想主誠、主敬的一種體現(xiàn)。劉貞亮"十德"中所講的"以茶表敬意"，"以茶利禮仁"，都有一個敬字的內涵。在古代婚俗中，以茶作聘禮又自有其特殊的儒教文化意義。茶為聘禮，取其從一不二，決不改易的純潔之義。因此，民間訂婚有時被稱之為下茶禮，即取茶性情不移而多子之意。茶被人們仰之為崇高的道德象征，人們對茶就不僅僅是偏愛，而更多的是恭敬，并引而為楷模。此時的茶禮，其內涵早已超出茶本身的范圍而簡直成為嫁娶中諸多禮節(jié)的代名詞。
用茶葉祭神祀祖，在古代中國亦成為一種民俗。有文字記載的，可追溯到兩晉南北朝時期，梁朝蕭子顯在《南齊書》中談到：南朝時，齊世祖武皇帝在他的遺詔中有"我靈座上，慎勿以牲為祭，但設餅果、茶飲、干飯、酒脯而矣"的記載。至于用茶作為喪者的隨葬物，本世紀七十年代從長沙馬王堆出土的西漢古墓中得到了印證。在中國人的祖先崇拜中，儒教講究的是"慎終追遠"。朱熹的解釋是"慎終者，喪盡其禮;追遠者，祭盡其禮。"我們說儒家茶文化有"化民成俗之效"是絲毫不過分的。因為儒家正是以自己的"茶德"，作為茶文化的內在核心，從而形成了民俗中的一套價值系統(tǒng)和行為模式，它對人們的思維乃至行為方式都起到指導和制約的作用。
茶文化與宗教發(fā)展的內在關系
從歷史的角度看，道教與茶文化的淵源關系雖是人們談論最少的，但實質上是最為久遠而深刻的。道家的自然觀，一直是中國人精神生活及觀念的源頭。所謂"自然"，在道家指的是自己而然，道是自己如此的，自然而然的。道無所不在，茶道只是"自然"大道的一部分。茶的天然性質，決定了人們從發(fā)現(xiàn)它，到利用它、享受它，都必然要以上述觀念灌注其全部歷程。老莊的信徒們又欲從自然之道中求得長生不死的"仙道"，茶文化正是在這一點上，與道教發(fā)生了原始的結合。玉川子要"乘此清風欲飛去"，借茶力而羽化成仙，是毫不奇怪的。陶弘景《雜錄》與西漢壺居士《食忌》的記載，都與此有關?！恫杞?jīng)o七之事》引述《神異記》的故事，更表明陸羽本人對道士與茶茗的關系是深信不疑的。所以，從歷史事實與觀念發(fā)生的角度看，都顯示了道教與茶文化的關系是最為久遠的。
"自然"的理念導致道教淡泊超逸的心志，它與茶的自然屬性極其吻合，這就確立了茶文化虛靜恬淡的本性。道教的"隱逸"，即是在老莊虛靜恬淡、隨順自然的思想上發(fā)展起來的，它與茶文化有著內在的關聯(lián);隱逸推動了茶事的發(fā)展，二者相得益彰。
從歷史和發(fā)生學角度固然要追溯到道教，但從發(fā)展角度看，茶文化的核心思想則應歸之于儒家學說。這一核心即以禮教為基礎的"中和"思想。儒家講究"以茶可行道"，是"以茶利禮仁"之道。所以這種茶文化首先注重的是"以茶可雅志"的人格思想，儒家茶人從"潔性不可污"的茶性中吸取了靈感，應用到人格思想中，這是其高明之處。因為他們認為飲茶可自省、可審己，而只有清醒地看待自己，才能正確地對待他人;所以"以茶表敬意"成為"以茶可雅志"的邏輯連續(xù)。足見儒家茶文化表明了一種人生態(tài)度，基本點在從自身做起，落腳點在"利仁"，最終要達到的目的是化民成俗。所以"中和"境界始終貫穿其中。這是一種博大精深的思想體系的體現(xiàn)，其深層根源仍具一種宗教性的道德功能。
如果說道教體現(xiàn)在源頭，儒家體現(xiàn)在核心，則佛教禪宗則體現(xiàn)在茶文化的興盛與發(fā)展上。中國的茶文化以其特有的方式體現(xiàn)了真正的"禪風禪骨"，其次，禪佛在茶的種植、飲茶習俗的推廣、飲茶形式傳播及美學境界的提升諸方面，貢獻巨大。所以，沒有禪宗，很難說中國能夠出現(xiàn)真正意義的"茶文化"。"天下名山僧侶多"，"自古高山出好茶"，歷史上許多名茶出自禪林寺院，而禪宗之于一系列茶禮、茶宴等茶文化形式的建立，具有高超的審美趣味，它對中國茶文化的持續(xù)的推波助瀾，直接造成了中國茶文化的興盛，尤其值得大書一筆的是禪宗對茶文化流傳國外特別是亞洲一些國家，有不可磨滅的卓著功勛。可以說，品茗的重要性對于禪佛，早已超過儒、道二家。而"吃茶去"這一禪林法語所暗藏的豐富禪機，"茶禪-味"的哲理概括所濃縮的深刻涵意，都成為茶文化發(fā)展史上的思想精蘊。
真正說來，中國茶文化的千姿百態(tài)與其盛大氣象，是儒釋道三家互相滲透綜合作用的結果。中國茶文化最大限度地包容了儒釋道的思想精華，融匯了三家的基本原則，從而體現(xiàn)出"大道"的中國精神。宗教境界、道德境界、藝術境界、人生境界是儒釋道共同形成的中華茶文化極為獨特的景觀。
道教與茶文化關系最有說服力的要數(shù)陶弘景《雜錄》中所說"苦荼輕身換骨，昔丹丘子黃山啟服之"的記載。其實對丹丘子飲茶的記載還有早于此的漢代的《神異記》。
余姚人虞洪，入山采茗。遇一道士，牽三青牛，引洪至瀑布山，曰："予丹丘子也。聞子善具飲，常思見惠。山中有大茗，可以相給，祈于他日有甌棲之余，乞相遺也。"因立奠祀。后常令家人入山，獲大茗焉。丹丘子為漢代"仙人"，茶文化中最早的一個道教人物。故事似不可全信，但仍有真確之處。陸羽《茶經(jīng)o八之出》關于余姚瀑布泉的說法即為明證："余姚縣生瀑布泉嶺，曰仙茗，大者殊異。"此處所指余姚瀑布與《神異記》中的余姚瀑布山實相吻合，歷史上的余姚瀑布山確為產茶名山。因此"大茗"與"仙茗"的記載亦完全一致。這幾則記錄中的"荼"與"茗"，也就是今天的茶。
道教是以清靜無為、自然而然的態(tài)度追求著神仙世界，并以茶能使人輕身換骨，羽化成仙，從而各地道觀大都自產自用著自己的"道茶"，實現(xiàn)著自在自為的自然思想，這種對茶文化原始性和開創(chuàng)性的茶道思想，實在有著不可磨滅的功勞。
老莊虛靜恬淡、隨順自然的思想與后來發(fā)展起來的隱逸思想，有著直接而內在的關聯(lián)。莊子自身即有全身保真、任性自適的隱逸思想。在后來的道教之中，隱逸本身即一種最為自然的生活方式。魏晉南北朝是老莊思想的極盛時期。莊子的自然養(yǎng)生觀念，被發(fā)展為藉導引之術而在行為層面上的實踐，如一些人的隱逸方式是"保終性命，存神養(yǎng)和"。東漢末的矯慎"隱循山谷，因穴為室，仰慕松喬導引之術"(《后漢書o矯慎傳》)。這種純然的避世隱逸，已趨隱逸極端。此風至魏晉南北朝大盛。
無庸諱言，儒家茶文化代表著一種中庸、和諧、積極人世的儒教精神，其間蘊含的寬容平和與絕不強加于人的心態(tài)，恰恰是人類的個體之間、社群之間、文化之間、宗教之間、種族之間、姓別之間、地域之間、語言之間、乃至天、地、人、物、我之間的相處之道，相互尊重，共存共生，這恰恰又正是最具有現(xiàn)代意識的宇宙?zhèn)惱?、社群倫理和人道原則。能以清茶一杯，體現(xiàn)這些原則，加強這些原則，這豈不是一幅儒學的天地中和境界嗎?
劉貞亮提出的"以茶可行道"，實質上就是指中庸之道。因為"以茶利禮仁"，"以茶表敬意"，"以茶可雅志"，終究是為"以茶行道"而開路的。在這里，儒家的邏輯理路是一貫的。不少茶文化學人都指出，陸羽的《茶經(jīng)》就吸取了儒家的經(jīng)典《易經(jīng)》的"中"的思想，即便在他所制的器具上也有所反映。如煮茶的風爐，"風爐以鋼鐵鑄之，如古鼎形。厚三分，緣闊九分，令六分虛中"。爐有三足，足間三窗，中有三格，它以"六分虛中"充分體現(xiàn)了《易經(jīng)》"中"的基本原則。它是利用易學象數(shù)所嚴格規(guī)定的尺寸來實踐其設計思想的。風爐一足上鑄有"坎上巽下離于中"的銘文，同樣顯示出"中"的原則和儒家陰陽五行思想的揉合?？病①?、離都是周易八卦的卦名。八卦中，坎代表水，巽代表風，離代表火。陸羽將此三卦及代表這三卦的魚(水蟲)、彪(風獸)、翟(火禽)，繪于爐上。因其"巽主風，離主火，坎主水;風能興火，火能熟水，故備其三卦焉。"儒家陰陽五行的"中"道已躍然其上，純然是"時中"原則的體現(xiàn)。陸羽以此表達茶事即煮茶過程中的風助火，火熟水，水煮茶，三者相生相助，以茶協(xié)調五行，以達到一種和諧的時中平衡態(tài)。風爐另一足鑄有"體均去五行百疾"，則明顯是以上面那句"坎上巽下離于中"的中道思想、和諧原則為基礎的，因其"中"所得到的平衡和諧，才可導致"體均五行去百疾"。"體"指爐體。"五行"即謂金、木、水、火、土。風爐因其以銅鐵鑄之，故得金之象;而上有盛水器皿，又得水之象;中有木炭，還得到木之象;以木生火，得火之象;爐置地上，則得土之象。這樣看來，它因循有序，相生相克，陰陽諧調，豈有不"去百疾"之理。第三足銘文"圣唐滅胡明年鑄"，是表紀年與實事的歷史紀錄。但它的意義決不能等閑視之。因陸羽的時代是著名的"圣唐"，圣唐的和諧安定正是人們向往的理想社會，像陸羽這樣熟讀儒家經(jīng)典又深具儒家情懷的人，決不會只把這種向往之情留給自己，他要通過茶道(而不是別的方式)來顯揚這種儒家的和諧理想，把它帶給人間。從其所創(chuàng)之"鍑"(鍋)是以"方其耳以令正也;廣其緣以務遠也;長其臍以守中也"為指導思想這點來看，陸羽所具"守中"即儒家的"時中"精神，正是代表了儒教的治國理想。
茶道以"和"為最高境界，亦充分說明了茶人對儒家和諧或中和哲學的深切把握。無論是宋徽宗的"致清導和"，還是陸羽的諧調五行的"中"道之和，還是斐汶的"其功致和"，還是劉貞亮的"以茶可行道"之和，都無疑是以儒家的"中和"與和諧精神作為中國的"茶道"精神。懂得了這點，就有了打開中國茶道秘密的鑰匙。
"敬"是儒家茶文化中的一個重要范疇?？蛠砭床?，就是儒家思想主誠、主敬的一種體現(xiàn)。劉貞亮"十德"中所講的"以茶表敬意"，"以茶利禮仁"，都有一個敬字的內涵。
在古代婚俗中，以茶作聘禮又自有其特殊的儒教文化意義。宋人《品茶錄》云："種茶必下子，若移植則不復生子，故俗聘婦，必以茶為禮，義故有取。"明郎瑛《七修匯稿》謂："種茶下子，不可移植，移植則不復生也。故女子受聘，謂之吃茶。又聘以茶為禮者，見其從一之義也。"此外，王象晉《茶譜》、陳耀文《天中記》、許次紓《茶疏》等著作均有內容極為相近的記述，他們都無一例外地認為茶為聘禮，取其從一不二，決不改易的純潔之義。因此，民間訂婚有時被稱之為下茶禮，即取茶性情不移而多子之意。
茶被人們仰之為崇高的道德象征，人們對茶就不僅僅是偏愛，而更多的是恭敬，并引而為楷模。此時的茶禮，其內涵早已超出茶本身的范圍而簡直成為嫁娶中諸多禮節(jié)的代名詞?！兑娐勪洝份d："通常訂婚，以茶為禮。故稱乾宅致送坤宅之聘金曰茶金，亦稱茶禮，又曰代茶。女家受聘曰受茶。"究其實，這是儒教的一種道德要求，即三從四德。顯然，它體現(xiàn)了封建社會中對婦女的不平等的道德約束，說到底，是把茶比作古代烈女一樣，從一而終，各安其分。然而，盡管這種茶為聘禮的風俗其原義是為了宣揚儒家封建禮教，但從民俗角度看，仍有其積極意義。況且這種風俗發(fā)展到后來，人們也就逐漸淡忘了其原本肅穆的禮教，而純然是作為一種婚禮形式，在一派喜慶的氣氛中，也就無暇去追究其所以然了。江西農村，雖往日那般繁瑣婚禮已大為簡化，但迎親那天在男女雙方聘禮與嫁禮中，仍撒置茶葉，可見儒教古風猶存。江南婚俗中有"三茶禮"：訂婚時"下茶";結婚時"定茶";同房時"合茶"。有時，"三茶禮"也指婚禮時的三道茶儀式：第一道白果;第二道蓮子、棗兒;第三道方為茶。皆取"至性不移"之義。可見儒家禮義之深人人心。
用茶葉祭神祀祖，在古代中國亦成為一種民俗。有文字記載的，可追溯到兩晉南北朝時期，梁朝蕭子顯在《南齊書》中談到：南朝時，齊世祖武皇帝在他的遺詔中有"我靈座上，慎勿以牲為祭，但設餅果、茶飲、干飯、酒脯而矣"的記載。此前東晉干寶所撰《搜神記》有"夏侯愷因疾死，宗人字茍奴察見鬼神，見愷未收馬，并痛其妻，著平上幘，單衣人，坐生時西壁大床，就人覓茶飲。"至于用茶作為喪者的隨葬物，本世紀七十年代從長沙馬王堆出土的西漢古墓中得到了印證。事實上，這種習俗在我國不少產茶區(qū)一直沿用下來，如湘中地區(qū)喪者的茶枕，安徽喪者手中的茶葉包。安徽黃山一帶人民至今甚至還有在香案上供奉一把茶壺的習俗，據(jù)說這是為了紀念明朝徽州知府，進京為民消命而設立的。這是充滿儒教精神的行為。在中國人的祖先崇拜中，儒教講究的是"慎終追遠"。朱熹的解釋是"慎終者，喪盡其禮;追遠者，祭盡其禮。"從哲學內涵看，這已不完全是一種儒家的孝道了。所謂"生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮。"既然作為儒教基本的道德目標的"孝道"，要求人們要"敬"、"無違"、"三年無改于父道"。所以被譽為"瓊漿甘露"的茶，在其祖先的生前必不可少，死后又有什么理由能不陳供呢。況且茶在他們自己的生活中既為普遍愛好也是容易得到的。有一則民間傳說，認為人死之后，在去陰間的路上有一條奈河，奈河橋畔，孟婆具備了一種茶湯，說是喝了這種茶湯，到陰間會忘記生前的一切事情，可以加速其投生轉世。既然人們認為焚化紙錢、衣物都是為亡靈所用，可見孟婆的茶湯也都是未亡人所祭供的。為了紀念祖先亡靈，作為未亡人的后輩自然要勤供茶湯以及其它物品，不能疏忽大意。這里含有"慎終追遠"的涵義，其追憶祖先應是其中的實質性內容。
我們說儒家茶文化有"化民成俗之效"是絲毫不過分的。因為儒家正是以自己的"茶德"，作為茶文化的內在核心，從而形成了民俗中的一套價值系統(tǒng)和行為模式，它對人們的思維乃至行為方式都起到指導和制約的作用。
茶與禪淵源深長，"茶禪一味"的精練概括，濃縮著許多至今也難以闡述得盡善盡美的深刻涵意。佛教在茶的種植、飲茶習俗的推廣、飲茶形式的傳播等方面，其巨大貢獻是自不待言;而"吃茶去"三個字，并非提示那提神生津、營養(yǎng)豐富的茶是僧侶們的最理想的平和飲料，而是在講述佛教的觀念，暗藏了許多禪機，成為禪林法語。"天下名山僧侶多"，"自古高山出好茶"。歷史上許多名茶往往都出自禪林寺院。這對禪宗，對茶文化，都是無法回避的重頭戲。尤其值得大書一筆的是，禪宗逐漸形成的茶文化的莊嚴肅穆的茶禮、茶宴等，具有高超的審美思想、審美趣味和藝術境界，因而它對茶文化推波助瀾的傳播，直接造成了中國茶文化的全面興盛。
茶在禪門中的發(fā)展，由特殊功能到以茶敬客乃至形成一整套莊重嚴肅的茶禮儀式，最后成為禪事活動中不可分割的一部分，最深層的原因當然在于觀念的一致性，即茶之性質與禪悟本身融為一體。正因為茶與禪能融為一體，所以茶助禪，禪助茶，"轉相仿效，遂成風俗"。茶有如此巨大功能，決非僅由其藥用性質的特殊方面所決定，正如道教最早在觀念上把茶吸納進其"自然之道"的理論系統(tǒng)中一樣，禪門亦將茶的自然性質，作為其追求真心(本心)說的一個自然媒介。無論從理論上還是從事實中，這都是一個絕佳的無與倫比的自然媒介。它的無可替代性，正是禪宗能將其真正作為一種文化而大大興盛起來的根本原因所在。
茶與禪的碰撞點，最早發(fā)生于藥用功能中，但不同的是，它一開始便與禪門最基本的工夫--禪定結合在一塊。而禪定正是其他宗派也注重的，所以就連最富神秘色彩的佛教密宗在其重要場合也無法離開茶。
在禪宗眼里，任何事物都與道相通。"一切圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。"(《永嘉大師禪宗集o證道歌》)"青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若。"(《景德傳燈錄》卷六)這里，最關鍵的是一個"悟"字，如一味追求俗世行為，就會"蒙蔽其真識，不可救藥，終不悟也"。就正如求佛保佑的人，也是以-定的功利為目的，從而經(jīng)常會成為悟的束縛。禪宗強調直悟門性，也就是對本性真心的自悟。
禪宗是中國士大夫的佛教，浸染中國思想文化最深，它比以前各種佛學流派更多地從老莊思想及魏晉玄學中的"道可道，非常道"及"言不盡意"，"得意忘像"中吸取了精華，形成了以直覺觀照、沉思默想為特征的參禪方式，以活參、頓悟為特征的領悟方式;以自然、凝煉、含蓄為特征的表達方式改變了過去佛教灌輸與說教的習慣，突出了自悟的直覺觀照方式。 "吃茶去"三字，成為禪林法語，就是"直指人心，見心成佛"的"悟道"方式。唐高僧從諗禪師，常住趙州觀音寺，人稱"趙州古佛"。因其嗜茶成癖，所以每說話之前總要說聲"吃茶去"?！稄V群芳譜o茶譜》引《指月錄》中載：有僧到趙州從諗禪師處，師問："新近曾到此間么?曰："曾到。"師曰："吃茶去。"又問僧，僧曰："不曾到。"師曰："吃茶去。"后院主問曰："為甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去?"師召院主，主應喏。師曰："吃茶去。"--并非要你直接吃茶而是要你作當下"悟道"。自此以后，"吃茶去"成為著名的茶文化典故。讓我們看看詩僧皎然在《飲茶歌誚崔石使君》是如何說的吧："三碗便得道，何須苦心破煩惱。"顯然，皎然的所謂的"得道"成了這里的真正核心，無論怎說，那"興味"只能從此而出;以茶禪之"悟"，真是何須苦心去"破煩惱"啊!"得道"是一種禪宗的當下之悟，正如趙州和尚所謂"任運隨緣，不涉言路"。趙州接連三稱"吃茶去"，不就是要人們在"不涉言路"的前提下去悟道么。由此看來，"茶禪-味"中的茶與禪的溝通與融合，也不正是首先從"不涉言路"的條件下取得的么。如單方面地執(zhí)著究為茶或禪味，不就正好落人了語言的圈套了嗎!"茶意即禪意，舍禪意即無茶意。不知禪味，亦即不知茶味。"(澤庵宗彭《茶禪同一味》)顯然，禪師論禪，是要排斥法執(zhí)、吾執(zhí)，以便自悟本性。執(zhí)，即束縛。就如"吃茶去"，如拘泥于此三字死鉆牛角尖，有可能成為人們理解上即"悟道"的束縛。因此，禪家是要人們做到"于一切法不取不舍，即見性成佛道"。也就是說要達到"內外不住，來去自由，能除執(zhí)心，通達無礙"(《壇經(jīng)》)的精神境界。但為什么"吃茶去"獨獨能成為禪林機鋒并作為禪的"悟道"方式呢?這正是佛家茶文化的密碼所在，本節(jié)所論禪宗思想與茶文化的內在關聯(lián)，只是一個探討的開端，而遠非一個探討的結果。不過，我想把禪宗思想中最為內在的東西--悟道方式抉發(fā)出來，然后結合茶文化來演繹，這個出發(fā)點大致是不會錯的。當然，出發(fā)點并不能保證演繹方向的正確，這就需要在掌握材料的基礎上始終保持明確的思路。因此，我仍要強調禪宗的一個"悟"字。
茶禪一味的智慧境界向我們昭示了：當禪宗將日常生活中一種最常見的東西--茶，與一種宗教最為內在的精神--了悟(或頓悟)結合起來時，實質上就已經(jīng)創(chuàng)立和開辟了一種新的文化形式和文化道路。而"茶禪一味"本身所展示的高超智慧境界也就成為了文化人與文化創(chuàng)造的新天地，就連李白、劉禹錫、白居易、皎然、韋應物、黃庭堅等中國第一流的詩人都相繼進入了這一領域。他們不少的文化活動也毫無例外地在寺院的"茶禪一味"的氣氛中進行的。茶道與禪的結合，使其成為一種"無的宗教"，而這種"無的宗教"又恰恰是一種充滿生機的宗教。因而它超越文字、超越世俗、超越權貴地、自由自在地實現(xiàn)著思想的創(chuàng)造性，而這些思想的創(chuàng)造(如茶禪的機鋒)和它的深化推波助瀾，又更加提升了它的境界，因而，它表現(xiàn)了智慧的創(chuàng)造性，因為它不但突破了前此的宗教思想的概念形式的束縛，而且也不斷地在"本來無一物"的境界中否定自身而獲得新的創(chuàng)造性，因而它持續(xù)地造就了一個完整的新的生活體系，活潑、新鮮而意味無窮。為什么錢穆先生稱禪宗進行了一次革命，而且相當于路德的宗教革命呢，我想，這正是由于禪宗的創(chuàng)造性智慧所致吧，而茶在此中扮演了一個什么角色呢，這更是不言而喻的，要不然怎么有茶禪一味的命題出現(xiàn)呢。沒有智慧就沒有突破，沒有茶也就沒有茶禪一味。因而，茶禪一味所包蘊的新智慧境界，也就成了它的根本性的文化意義之所在。
佛教對各類"行茶儀式"的美學升華，一方面是由于茶事活動的普遍展開，場所日益增多，交流傳播日益廣泛，因而要求也越來越高;另一方面，又因出現(xiàn)了一些精益求精又熱心茶道的禪僧。此外，茶器的日益精良，也必然地推動著這一美學化的進程。
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