中國茶文化與宗教文化的關系
中國茶文化與宗教文化的關系
中國的茶文化與宗教是中國傳統文化的一部分，那么中國茶文化與宗教文化有什么關系呢？下面是學習啦小編為你整理的中國茶文化與宗教文化的關系，希望對您有用。
中國茶文化與宗教文化的關系
中國的茶文化有著深刻的宗教文化基礎?？梢哉f，沒有這一基礎，茶無以形成文化。宗教最基本的是儒道佛三教。
從歷史的角度看，道教與茶文化的淵源關系雖是人們談論最少的，但實質上是最為久遠而深刻的。道家的自然觀，一直是中國人精神生活及觀念的源頭。所謂“自然”，在道家指的是自己而然，道是自己如此的，自然而然的。茶的天然性質，決定了人們從發(fā)現它，到利用它、享受它，都必然要以上述觀念灌注其全部歷程。老莊的信徒們又欲從自然之道中求得長生不死的“仙道”，茶文化正是在這一點上，與道教發(fā)生了原始的結合。
“自然”的理念導致道教淡泊超逸的心志，它與茶的自然屬性極其吻合，這就確立了茶文化虛靜恬淡的本性。道教的“隱逸”，即是在老莊虛靜恬淡、隨順自然的思想上發(fā)展起來的，它與茶文化有著內在的關聯;隱逸推動了茶事的發(fā)展，二者相得益彰。
如果說道教體現在源頭，儒家體現在核心，則佛教禪宗則體現在茶文化的興盛與發(fā)展上。中國的茶文化以其特有的方式體現了真正的“禪風禪骨”，其次，禪佛在茶的種植、飲茶習俗的推廣、飲茶形式傳播及美學境界的提升諸方面，貢獻巨大。所以，沒有禪宗，很難說中國能夠出現真正意義的“茶文化”。
茶道以“和”為最高境界，亦充分說明了茶人對儒家和諧或中和哲學的深切把握。無論是宋徽宗的“致清導和”，還是陸羽的諧調五行的“中”道之和，還是斐汶的“其功致和”，還是劉貞亮的“以茶可行道”之和，都無疑是以儒家的“中和”與和諧精神作為中國的“茶道”精神。懂得了這點，就有了打開中國茶道秘密的鑰匙。
“敬”是儒家茶文化中的一個重要范疇?？蛠砭床?，就是儒家思想主誠、主敬的一種體現。劉貞亮“十德”中所講的“以茶表敬意”，“以茶利禮仁”，都有一個敬字的內涵。
茶在禪門中的發(fā)展，由特殊功能到以茶敬客乃至形成一整套莊重嚴肅的茶禮儀式，最后成為禪事活動中不可分割的一部分，最深層的原因當然在于觀念的一致性，即茶之性質與禪悟本身融為一體。正因為茶與禪能融為一體，所以茶助禪，禪助茶，“轉相仿效，遂成風俗”。茶有如此巨大功能，決非僅由其藥用性質的特殊方面所決定，正如道教最早在觀念上把茶吸納進其“自然之道”的理論系統中一樣，禪門亦將茶的自然性質，作為其追求真心(本心)說的一個自然媒介。無論從理論上還是從事實中，這都是一個絕佳的無與倫比的自然媒介。它的無可替代性，正是禪宗能將其真正作為一種文化而大大興盛起來的根本原因所在。 茶與禪的碰撞點，最早發(fā)生于藥用功能中，但不同的是，它一開始便與禪門最基本的工夫――禪定結合在一塊。而禪定正是其他宗派也注重的，所以就連最富神秘色彩的佛教密宗在其重要場合也無法離開茶。
在禪宗眼里，任何事物都與道相通。“一切圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝。”(《永嘉大師禪宗集・證道歌》)“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若。”(《景德傳燈錄》卷六)這里，最關鍵的是一個“悟”字，如一味追求俗世行為，就會“蒙蔽其真識，不可救藥，終不悟也”。就正如求佛保佑的人，也是以一定的功利為目的，從而經常會成為悟的束縛。禪宗強調直悟門性，也就是對本性真心的自悟。 禪宗是中國士大夫的佛教，浸染中國思想文化最深，它比以前各種佛學流派更多地從老莊思想及魏晉玄學中的“道可道，非常道”及“言不盡意”，“得意忘像”中吸取了精華，形成了以直覺觀照、沉思默想為特征的參禪方式，以活參、頓悟為特征的領悟方式;以自然、凝煉、含蓄為特征的表達方式改變了過去佛教灌輸與說教的習慣，突出了自悟的直覺觀照方式。茶禪一味的智慧境界向我們昭示了：當禪宗將日常生活中一種最常見的東西――茶，與一種宗教最為內在的精神――了悟(或頓悟)結合起來時，實質上就已經創(chuàng)立和開辟了一種新的文化形式和文化道路。而“茶禪一味”本身所展示的高超智慧境界也就成為了文化人與文化創(chuàng)造的新天地，就連李白、劉禹錫、白居易、皎然、韋應物、黃庭堅等中國第一流的詩人都相繼進入了這一領域。為什么錢穆先生稱禪宗進行了一次革命，而且相當于路德的宗教革命呢，我想，這正是由于禪宗的創(chuàng)造性智慧所致吧，而茶在此中扮演了一個什么角色呢，這更是不言而喻的，要不然怎么有茶禪一味的命題出現呢。沒有智慧就沒有突破，沒有茶也就沒有茶禪一味。因而，茶禪一味所包蘊的新智慧境界，也就成了它的根本性的文化意義之所在。
佛教對各類“行茶儀式”的美學升華，一方面是由于茶事活動的普遍展開，場所日益增多，交流傳播日益廣泛，因而要求也越來越高;另一方面，又因出現了一些精益求精又熱心茶道的禪僧。此外，茶器的日益精良，也必然地推動著這一美學化的進程。
佛教禪宗茶文化所開出的美的境界，給整個中國茶文化注入了新鮮血液，對中國的傳統文化及精神，也產生了極其深遠的影響，這只要從中國文學作品詩詞文賦等無可計數地涉及了茶文化這點，便可證其意義與價值之大。乾隆皇帝一人的茶詩以及涉及到茶內容的詩，幾近千首之多，大多著名文人，無不與茶結緣。這不正好說明了茶文化本身即內涵那種禪意的美不可言的境界嗎?當佛教禪宗對茶的價值肯定成為各階層人土所共同崇尚的風尚，一種真正的茶文化就隨之而興起了。
道教與中國茶文化的關系
一、道教與飲茶習俗的形成
歷史表明,道家或道教與茶的關系 ,比儒、佛二教更為久遠。在中國茶文化萌芽期的兩漢至魏晉南北朝時期 ,同時也是老莊思想大行其道的時代。東漢順帝時,張道陵在四川創(chuàng)立“五斗米道”,是為道教定型化之始。
道教信徒為了修道成仙、長生不老 ,創(chuàng)造了辟谷、吐納、胎息、導引、服餌等修行方法。所謂的服餌,就是通過服食藥餌來攝生養(yǎng)命,以達到長生久視的目的。起初 ,道教服餌以服食金石丹藥為主 ,然而這一類丹藥須通過鼎爐煉制出來,所采用的原料以金、銀、鉛、汞及各種礦石為主,成本非常之昂貴,且服食的風險很大。草木類藥餌則恰恰與之相反,雖然它的功效沒有金石類藥餌那樣神奇,但是在養(yǎng)生延命方面依然可以達到可觀的效果,于是,真人道士大都改服自然界生長的草木類藥餌。
在道教徒們長期的研究、服食過程中,數以百計的草木類藥物被道教人士所發(fā)現和認識,包括茶在內的大多數藥物的功效也得到了確證。漢魏六朝的數百年間,談到茶的功效的典籍很多。如《神農食經》言:“茶茗久服,令人有力悅志。”三國時張揖《廣雅》說:“其飲醒酒 ,令人不眠。”晉張華《博物志》載:“飲真茶令人少眠。”華佗《食論》言:“苦茶久服,益意思。”上述數則史料大都是從醫(yī)學的角度來談論茶的藥效的,認為飲茶之功效包括有力悅志、令人不眠、增進思維及醒酒等,由此表明人們對茶作用于人精神的功效已經有了初步的認識。在這種背景下,道教對茶這種用作服食的神奇植物寄予相當大的希望,把茶視作輕身換骨、羽化成仙的“上藥”,也就不值得奇怪了。如《壺居士食忌》言:“苦茶久食羽化,與韭同食令人體重。”陶弘景《雜錄》稱:“苦荼輕身換骨,昔丹丘子、黃山君服之。”《天臺記》云:“丹丘出大茗 ,服之生羽翼。”
丹丘,是道教傳說中的的神仙所居之地。丹丘子、黃山君、壺居士 ,據說都是漢代的仙人,從他們都愛好飲茶來看,此三人應當屬于茶文化史上有最早的道教人物。雖然這些記載有些荒誕不經 ,但畢竟道出了道教與茶之淵源關系。在普通的道教人士看來,茶既然是天上神仙服食之靈藥 ,其功效自是不同凡響,凡人食之 ,便可以上通仙靈了。后來 ,茶這樣一種草木類藥餌,在真人道士的服食過程中的漸漸日?；?、嗜好化 ,并逐漸在社會上擴散開來 ,于是,茶從一種功能性的藥物,演變?yōu)槿藗內粘Ｉ钪械氖群闷?。這是漢魏六朝時期飲茶習俗出現的一種較為合理的解釋 ,同時也為飲茶的藥用起源說提供了有力的支持。
隨著道教對茶這種植物的認識不斷加深,冀望長生不老的道士們開始在自己修煉之處種茶、飲茶。俗話說:“自古名山出名茶。”道徒們的隱居修煉之處,大都是人跡罕至的名山洞府、人間仙境,獨特的僻靜幽深地理位置和云霧繚繞的氣候條件 ,使這些洞天福地具有茶樹生長的優(yōu)越條件 ,非常適宜種植茶葉,于是 ,在這些道徒們修行煉丹之所在,一批有影響的名茶被制造出來。如東漢末年,著名的道教理論家葛玄就曾在天臺山植茶。其后裔東晉葛洪在《抱樸子》追述:“蓋竹山天臺山有仙翁茶圃,舊傳葛玄植茗于此。”此外如青城山、峨眉、廬山、武夷山、四明山、天目山、君山、羅浮山、衡山、逍遙山 南昌西山 等地 ,既是道教理想修道場所 ,又是著名的茶葉產地。
其時,道教神仙、真人道士與茶相伴的故事,也連篇累牘地出現在各種道教典籍和志怪小說中。漢代的《神異記》中,就有一則這樣的故事:“余姚人虞洪,入山采茗,遇一道士,牽三青牛,引洪至瀑布山,曰: ‘予丹丘子也。聞子善具飲 ,常思見惠。山中有大茗 ,可以相給 ,祈子他日有甌犧之余 ,乞相遺也。’因立奠祀,后常令家人入山,獲大茗焉。”故事中的丹丘子 ,與陶弘景所說的丹丘子,顯然同是同一位神仙。其中說丹丘子為余姚虞洪指示大茶樹,恐怕并不是空穴來風。因為,陸羽《茶經·七之出》有“余姚縣生瀑布泉嶺,曰仙茗 ,大者殊異 ,小者與襄州同”的記載 ,表明至少在唐代或唐代以前,浙江省余姚縣瀑布山中確有茶葉出產。
《晉書·藝術傳》言:“敦煌人單道開,不畏寒暑,常服小石子,所服藥有松、桂、蜜之氣 ,而飲茶蘇而已。”單道開,姓孟,晉代敦煌人。幼好隱棲 ,曾學習辟谷 ,修行七年后 ,冬能自暖,夏能自涼。后趙武帝時,他在河南臨漳昭德寺坐禪,經常用茶來驅除睡魔。從此人的事跡來看 ,他是一位不折不扣的道教中人。另據《宋錄》記載:“新安王子鸞、豫章王子尚,詣曇濟道人于八公山,道人設茶茗,子尚味之，曰: ‘此甘露也 ,何言茶茗 !’”新安王劉子鸞是南朝宋孝武帝的第八子 ,豫章王劉子尚是其第二子,這兩位皇子到安徽壽縣八公山曇濟道人處飲茶, 說明了此地的曇濟道人是一位善烹茶的道士。此外,東晉干寶《搜神記》、陶潛《續(xù)搜神記》以及《異苑》、《廣陵耆老傳》諸書 ,均載有道教鬼神飲茶之奇聞異事。
從道教信徒們贊譽茶為仙茗、仙茶、甘露這一點來看 ,道教對茶這種植物的重視已到了無以復加的程度,從中不難發(fā)現漢魏六朝時飲茶風俗出現與道教的深刻淵源。當時,各種典籍中如此眾多的道教茶事典故 ,既是道教人士熱衷于飲茶之確證,又是飲茶風習開始向民間普及的一種表征。
二、道教與茶道
“道”是中國傳統哲學中的重要范疇。老子《道德經》言:“有物混成 ,先天地生, ……可以為天下母。吾不知其名,字之曰道。”又云:“道生一 ,一生二 ,二生三 ,三生萬物。”意思是說 ,道是一種物質化的混元氣體,是生化宇宙萬物的本原、本體。道在天地產生以前就存在著 ,道生天地,天地生萬物 ,天地萬物都是道的派生物,而不是本原。關于道的特征,老子說:“道之為物,惟恍惟惚;惚兮恍兮 ,其中有象;恍兮惚兮 ,其中有物;杳兮冥兮 ,其中有精;其精其真,其中有信。”在這里,道是空虛的、微妙的,它連綿不絕 ,充塞宇宙 ,取之不盡 ,用之不竭;它混混沌沌,恍恍惚惚,無上無下,無頭無尾,沒有任何具體的語言能描繪其形狀 ,無具體的物質可以比喻其形狀。
由于長期受道家學派重“道”的影響,中國古代社會各階層都形成了重“道”的傳統,表現為人們不管做何事,都喜窮源竟委,追本溯源,總是希望從中尋找出一定的規(guī)律,悟出深刻的道理。人們在習慣上認為,大到天體運行、四季更迭 ,小到世間萬事萬物的生長收藏,其中總是有一個看不見的“道”或“理”在主宰 ,“天不變 ,道亦不變”。因此 ,天有天道, 自然界有各物種的生息繁衍之道 ,做人有做人之道德,人與人之間君臣父子之道,經商有經商之道,做官有做官之道,即使是賺錢以維持生計這樣的小事,也要“君子愛財,取之有道”。至于吟詩作賦、揮毫潑墨、彈琴奕棋這樣的雅事,更是要遵循其中所固有的“道”規(guī)律的約束,而飲茶這樣一種綜合性的審美藝術、人格修養(yǎng)手段和生活方式, 自然離不開“茶道”。
所謂茶道,其實就是人們在飲茶過程中所貫穿的理念精神和道德觀念 ,它是茶人的自我修養(yǎng)、處世哲學、審美情趣等的集中體現。人們一般認為,中國茶道誕生于中唐 ,陸羽《茶經》的問世,促使中唐以前的粗放式飲茶轉變?yōu)樗囆g品飲,標志著中國茶道的初步形成。從魏晉南北朝時期茶道的萌芽 ,到中唐時期茶道的最終形成,處處打上了道教思想的深刻印跡。道家的自然天道觀與陰陽五行學說,道教所提倡的清靜無為、順應自然、崇簡抑奢觀念 ,以及致虛守靜的修養(yǎng)方式,都在一定程度上對中國茶道的形成和發(fā)展產生了影響。林治先生在《中國茶道》一書中曾經指出:“儒學是中國茶道文化的筋骨 ,道學是中國茶道的靈魂,佛學為中國茶道增添了神韻。”道家的自然天道觀,是中國人精神生活和思想觀念的一個源頭。老子《道德經》有言：“人法地,地法天,天法道,道法自然。”其中之“自然”,指的是自己而然, 自己如此,非有意造作而成,也非外力所推動。在老子心目中,“道”是自然而然地“無為而無不為”的,因為它不是外力使然的,從而表現為一種決無勉強、自然而然的一種精神狀態(tài),因此,“道”的本身即“自然之道”。莊子的學說,也是有關“自然之道”的哲學,但它在想象和思維方面更顯超凡脫俗。郭象在為莊子《齊物論》作注時說:“自己而然 ,則謂之天然。天然耳,非為也,故以天言之。”在這里,“天然”與“自然”意義相通。道家的自然天道觀和順應自然的行為原則,為中國茶道注入了崇尚自然、崇尚簡樸及求真求美的理念。
中國茶道中的崇尚簡樸、返樸歸真的理念,在茶品、茶具、茶人、茶境四個方面都有深刻而集中的表現。從張華“飲真茶令人少眠”、桓溫“常仰真茶”,到唐宋時期團餅茶統攝茶壇數百年,再到明清時期茶人們極力反對加珍果香藥的團餅茶,大力推崇炒青散茶,因“天然者自勝耳”,從而在茶葉品類上實現了從餅茶到散茶的飛躍。茶類的變遷,當然是各種因素綜合作用的結果,但其中隱含著中國茶道求真求美、順應自然的理念 ,也是一個不容忽視的因素。從茶具方面來說,茶道中的尚樸尚雅、反對奢華的觀念,在自唐以來的茶具流變史上 ,無疑是明顯的和一貫的。而歷代茶人們對品茶環(huán)境的重視,主張在大自然的懷抱中享受品茶之樂 ,更是茶道中崇尚自然觀念的集中反映。
要達到“道”的自然境界 ,必須于“虛”、“靜”中方能求得。老子言:“致虛極 ,守靜篤 ,萬物并作 ,吾以觀其復。天物蕓蕓 ,各復歸其根,歸根曰靜 ,靜曰復命。”莊子亦言:“夫虛靜恬淡 ,寂漠無為者,萬物之本也。”這種致虛守靜、虛靜恬淡的思想,既是道家自然觀鮮明的體現,又是道教最基本的修養(yǎng)方式和終極追求。古語有云:“非淡泊無以明志 ,非寧靜無以致遠。”道家的清靜無為、寧靜淡泊觀念,對中國傳統文化和民族心理結構的影響也是極為深遠的,表現為古代的文人士大夫們大都講究在靜中明心見性,在靜中證道悟道,同時又在靜中感悟人生、尋求自己獨立的思想與人格。
茶生于名山大川,承甘露之滋潤,蘊天地之精氣,大自然賦予其清新恬淡之秉性與恬靜超脫的情懷,這與道家淡泊、清靈的心態(tài)深相契合,因此,道家的“致虛守靜”觀念,自然而然地滲透到茶道中來,成為中國茶道最基本的精神之一。這種觀念在茶道中表現為“茶須靜品”,也就是說,人們在飲茶之時,通過營造一種寧靜氣氛和空靈虛靜的心境,讓茶的甘芳靜靜地浸潤心田肺腑,使每一個茶人的心靈在虛靜中顯得空明,精神在虛靜中得到升華與凈化,思維在虛靜中與大自然融為一體,達到物我相忘、天人合一的最高境界。唐代詩人溫庭筠有詩云:“乳竇濺濺通石脈,綠塵愁草春江色。洞花入林水味香,山月當人松影直。仙翁白扇霜烏翎,拂壇夜讀《黃庭經》。疏香皓齒有余味,更覺鶴心通杳冥”《西陵道士茶歌》詩中向人們展示了一個虛靜空明的茶道境界,這當然是以致虛守靜為旨歸的道家思想影響的必然結果。
唐代茶圣陸羽所著的《茶經》,也明顯受道家思想和道教文化的深刻影響。有論者曾經指出,道家思想是《茶經》的哲學基礎,這是很有見地的觀點。陸羽曾經說過:“茶之為用,味至寒,為飲最宜精行儉德之人。”《茶經·一之源》這句話一向被后人所津津樂道,其涵義與道教的崇簡抑奢信條何其相似! 陸羽設計的風爐 ,則貫穿了易經八卦和陰陽五行學說。風爐用銅鐵制成 ,如古鼎形。它有三足,一足鑄“坎上巽下離于中”,意思是煮茶時把水坎放在上面,風巽從下面吹入,火離在中間燃燒,所說的是煮茶的原理。一足鑄“體均五行去百疾”,意思是飲茶使五臟調和,百病不生,所強調的是飲茶的功效。在爐口上方,設三個用于支撐茶復的支垛 ,每個支垛也分別鑄上“巽”、“離”、“坎”符號,以及象征風獸的“彪”、象征火禽的“翟”和象征水蟲的魚,其涵義與足上所鑄文字一致。風爐的尺寸 ,壁體“厚三分 ,緣闊九分,令六分虛中”,這三、六、九也是道家喜愛的“易數”。道家對陸羽茶道思想的影響,單從煮茶的風爐設計上即可見一斑。
三、道教與茶文化的發(fā)展
目前 ,人們在茶文化的研究中比較突出佛教對茶文化的影響作用,對道教與茶文化的關系則研究不多、認識不足,這無疑失之偏頗。從整個中國茶文化的發(fā)展史來看,自唐代飲茶風習在全社會普及以后,受社會各階層對茶的關注程度不斷加深的影響,道教對飲茶的熱情絲毫不減。作為飲茶風俗最早的倡導者和推行者,真人道士出于修道成仙、養(yǎng)生延命的目的,越來越大規(guī)模地介入茶事,推廣茶道,在道教禮儀、祀典、齋醮之中,也開始更多地看到茶的身影。與佛教極其重視茶文化一樣 ,眾多的道教茶文化事象也成為茶文化中的一道亮麗風景。
真人道士品茶,帶上了對生命的熱愛和超塵脫俗的意識,從而賦予中國茶文化空靈虛靜的意境。唐朝道士李冶、施肩吾、呂巖 洞賓 、鄭遨 ,五代時期高道杜光庭等人,都精于茶道。女道士李冶 約 756 前后在世,字季蘭 ,吳興人。她精于琴藝 ,長于詩詞,同時又與當時的儒士、名僧及茶人有著密切的聯系,尤與陸羽、皎然相契,說明她很可能是以顏真卿、陸羽、皎然等為中心的文人飲茶集團的成員之一。她在與茶圣陸羽的交往中,常以詩贈答,《全唐詩》中,存有李冶一首《湖上臥病喜陸鴻漸至》,顯示出她與茶圣陸羽的密切關系,由此構成了茶葉歷史上的一段佳話。有學者認為,完全有理由說,是這一僧皎然 、一道李冶、一儒家隱士陸羽共同創(chuàng)造了唐代茶道格局。
“茶為滌煩子 ,酒為忘憂君。”這是著名道士施肩吾的詠茶名句。肩吾字希圣,號東齋,睦州分水 今浙江桐廬人。元和十五年820進士,因仕途險惡,隱居南昌西山修煉,世稱華陽真人。他對飲茶頗有研究,寫下了不少茶詩,僅《全唐詩》就錄其三首。他所作的《春霽》一詩言:“煎茶水里花千片,候客亭中酒一樽。獨對春光還寂寞,羅浮道士忽敲門。”詩中記載的唐代有把茶與花同煮的習慣 ,實可作為研究花茶起源的重要史料。
唐末道士鄭遨866 —939 ,字云叟 ,滑川白馬今河南滑縣東人。屢試進士不第 ,遂隱居山林為道士,與道友李道殷、羅隱之合稱三高士。嗜酒喜茶 ,嘗作飲酒詩千二百言 ,為人廣為傳誦 ,所作的飲茶詩也頗為有名。其《茶詩》云:“嫩芽香且靈,吾謂草中英。夜臼和煙搗,寒爐對雪烹。惟憂碧粉散,常見綠花生。最是堪珍重,能令睡思清。”詩人用簡煉語言描繪了從搗茶、制茶、碾茶到烹茶、飲茶的全過程,表現出一種古樸雅致、寂寞冷峻的道家茶韻。就連民間傳說中八山之一的呂巖 ,也有茶詩傳世 ,恐怕也是一位與茶形影不離之人。呂巖798 —? ,一名巖客,字洞賓,號純陽子,相傳為京兆今陜西西安市人,一說為河中府今山西永濟人。會昌中舉進士不第,浪跡江湖,遇鐘離權授以丹訣。唐末兵亂,攜家人歸隱中南山,后不知所終。其所作詩在民間廣為流傳,《全唐詩》輯為四卷?！洞笤扑虏柙姟费?“玉蕊一槍稱絕品,僧家造法極功夫。兔毛甌淺香云白,蝦眼湯翻細浪俱。斷送睡魔離幾席,增添清氣入肌膚。幽叢自落溪巖外,不肯移根入上都。”詩中稱頌僧茶制造之精、茶具之雅、烹點之妙、功效之奇,盡顯道人飲茶之自然灑脫之態(tài)。
南宋時期,道教南宗的實際創(chuàng)立者、道教理論家白玉蟾 ,極喜飲茶 ,深得茶道真諦。白玉蟾 1194—1229 ,原名葛長庚,字如晦,號海瓊子 ,海南瓊山人 一說福建閩清人。他出身豪門,能詩賦 ,長于書畫。因任俠殺人 ,乃遁入武夷山中,師事陳楠,修習內丹。后被譽為道教南宗五祖之一 ,朝廷賜封他為“紫清真人”。白玉蟾一曲長篇《茶歌》,共有四十八韻 ,洋洋三百余言,為人們傳誦。更有名的還有《水調歌頭 ·詠茶》:“二月一番雨 ,昨夜一聲雷。槍旗爭展 ,建溪春色占先魁。采取技頭雀舌,帶露和煙搗碎,煉作紫金堆。碾破香無限,飛起綠塵埃。汲新泉,烹活火 ,試將來。放下兔毫甌子,滋味舌頭回。喚醒青州從事,戰(zhàn)退睡魔百萬,夢不到陽臺。兩腋清風起 ,我欲上蓬萊。”作者在這首詞中,把道人品茶時怡然自得、享樂今生的心境描繪得淋漓盡致。
“全真七子”之首的馬鈺的茶詞 ,在道教茶文學作品中也頗具代表性。馬鈺,初名從義 ,字宜甫,后改名鈺 ,字元寶,扶風今屬陜西人。金貞元間舉進士 ,后從王重陽學道 ,王重陽仙逝后 ,即由他執(zhí)掌全真教。他在一首《長思仁·茶》中寫道:“一槍茶,二旗茶,休獻機心名義家 ,無眠為作差。無為茶,自然茶,天賜休心與道家,無眠功行加。”另一首《西江月》也很巧妙:“江畔溪邊雪里,陰陽造化希奇。黃芽瑞草出幽微 ,別是一番香美。用玉輕輕研細,烹煎神水相宜。山侗啜罷赴瑤池,不讓盧仝知味。”這兩道詞的涵義歸結到一點,就是說道教品茶講究的是貼近自然、清靜無為,主張從修道成仙、養(yǎng)生延命的目的出發(fā),以茶驅睡魔、增長功力道行 ,最終得道升天 ,到仙界瑤池中與群仙相會。
唐以后的大量文人茶詩和其他茶文學作品,都在不同程度上打上了道教文化的深刻印跡。尤其是,在唐宋兩代的茶文化史上,舉凡最具影響、千古傳誦的茶詩,大都顯露出深刻的道教思想影響的痕跡。例如,唐代詩僧皎然詩云:“丹丘羽人輕玉食,采茶飲之生羽翼。”《飲茶歌送鄭容》盧仝《茶歌》有言:“六碗通仙靈。七碗吃不得也,唯唯覺兩腋習習清風生。蓬萊山,在何處?玉川子乘此清風欲歸去。山中群仙司下土 ,地位清高隔風雨。”宋代梅堯臣詩云:“亦欲清風生兩腋,從教吹去月輪旁。”《嘗茶和公儀》范仲淹在詩中也有相似的描繪:“商山丈人休茹芝,首陽先生休采薇。長安酒價減百萬,成都藥市無光輝。不如仙山一啜好，泠然便欲乘風飛。”《與章岷從事斗茶歌》這些充滿道家情調的美妙的詩句,無一不顯示出詩人對羽化成仙的追求和對生命的熱愛,具有一種超凡脫俗、空靈虛靜之美。可以認為,道家或道教對茶文化的影響,既體現在魏晉南北朝時期飲茶風俗的形成,又體現在唐宋以后茶文化的發(fā)展等方面。明清以降,隨著中國封建社會政治經濟危機的加深 ,封建統治者對宗教施以更為嚴密的控制,道教文化趨于衰弱,但是,道教對茶文化的影響不但沒有弱化 ,而且在其影響的深度和廣度方面都有新的發(fā)展。
看了中國茶文化與宗教文化的關系還看了：