早期茶道與宗教發(fā)展的關(guān)系
中國的茶文化有著深刻的宗教文化基礎(chǔ)，那么早期茶道與宗教發(fā)展有什么關(guān)系呢?下面是學(xué)習(xí)啦小編精心為你整理的早期茶道與宗教發(fā)展的關(guān)系，一起來看看。
早期茶道與宗教發(fā)展的關(guān)系
宗教最基本的是儒禪道三教。盡管儒是否成為教仍屬爭論之列，但儒所具有的宗教精神和宗教性的道德功能則是無可爭辨的;牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅在《為中國文化敬告世界人士宣言》中就指出儒是道德性與宗教性之存在。因而本文將儒列入三教之中仍有一定的合理性。事實上，離開了儒來談宗教與中國茶文化是不夠公平的。
從歷史的角度看，道教與茶文化的淵源關(guān)系雖是人們談?wù)撟钌俚模珜嵸|(zhì)上是最為久遠而深刻的。道家的自然觀，一直是中國人精神生活及觀念的源頭。所謂自然，在道家指的是自己而然，道是自己如此的，自然而然的。道無所不在，茶道只是自然大道的一部分。茶的天然性質(zhì)，決定了人們從發(fā)現(xiàn)它，到利用它、享受它，都必然要以上述觀念灌注其全部歷程。老莊的信徒們又欲從自然之道中求得長生不死的仙道，茶文化正是在這一點上，與道教發(fā)生了原始的結(jié)合。玉川子要乘此清風(fēng)欲飛去，借茶力而羽化成仙，是毫不奇怪的。陶弘景《雜錄》與西漢壺居士《食忌》的記載，都與此有關(guān)?！恫杞?jīng)o七之事》引述《神異記》的故事，更表明陸羽本人對道士與茶茗的關(guān)系是深信不疑的。所以，從歷史事實與觀念發(fā)生的角度看，都顯示了道教與茶文化的關(guān)系是最為久遠的。
自然的理念導(dǎo)致道教淡泊超逸的心志，它與茶的自然屬性極其吻合，這就確立了茶文化虛靜恬淡的本性。道教的隱逸，即是在老莊虛靜恬淡、隨順自然的思想上發(fā)展起來的，它與茶文化有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián);隱逸推動了茶事的發(fā)展，二者相得益彰。
從歷史和發(fā)生學(xué)角度固然要追溯到道教，但從發(fā)展角度看，茶文化的核心思想則應(yīng)歸之于儒家學(xué)說。這一核心即以禮教為基礎(chǔ)的中和思想。儒家講究以茶可行道，是以茶利禮仁之道。所以這種茶文化首先注重的是以茶可雅志的人格思想，儒家茶人從潔性不可污的茶性中吸取了靈感，應(yīng)用到人格思想中，這是其高明之處。因為他們認(rèn)為飲茶可自省、可審己，而只有清醒地看待自己，才能正確地對待他人;所以以茶表敬意成為以茶可雅志的邏輯連續(xù)。足見儒家茶文化表明了一種人生態(tài)度，基本點在從自身做起，落腳點在利仁，最終要達到的目的是化民成俗。所以中和境界始終貫穿其中。這是一種博大精深的思想體系的體現(xiàn)，其深層根源仍具一種宗教性的道德功能。
如果說道教體現(xiàn)在源頭，儒家體現(xiàn)在核心，則佛教禪宗則體現(xiàn)在茶文化的興盛與發(fā)展上。中國的茶文化以其特有的方式體現(xiàn)了真正的禪風(fēng)禪骨，其次，禪佛在茶的種植、飲茶習(xí)俗的推廣、飲茶形式傳播及美學(xué)境界的提升諸方面，貢獻巨大。所以，沒有禪宗，很難說中國能夠出現(xiàn)真正意義的茶文化。天下名山僧侶多，自古高山出好茶，歷史上許多名茶出自禪林寺院，而禪宗之于一系列茶禮、茶宴等茶文化形式的建立，具有高超的審美趣味，它對中國茶文化的持續(xù)的推波助瀾，直接造成了中國茶文化的興盛，尤其值得大書一筆的是禪宗對茶文化流傳國外特別是亞洲一些國家，有不可磨滅的卓著功勛。可以說，品茗的重要性對于禪佛，早已超過儒、道二家。而吃茶去這一禪林法語所暗藏的豐富禪機，茶禪-味的哲理概括所濃縮的深刻涵意，都成為茶文化發(fā)展史上的思想精蘊。
真正說來，中國茶文化的千姿百態(tài)與其盛大氣象，是儒釋道三家互相滲透綜合作用的結(jié)果。中國茶文化最大限度地包容了儒釋道的思想精華，融匯了三家的基本原則，從而體現(xiàn)出大道的中國精神。宗教境界、道德境界、藝術(shù)境界、人生境界是儒釋道共同形成的中華茶文化極為獨特的景觀。
道教與茶文化關(guān)系最有說服力的要數(shù)陶弘景《雜錄》中所說苦荼輕身換骨，昔丹丘子黃山啟服之的記載。其實對丹丘子飲茶的記載還有早于此的漢代的《神異記》。
余姚人虞洪，入山采茗。遇一道士，牽三青牛，引洪至瀑布山，曰：予丹丘子也。聞子善具飲，常思見惠。山中有大茗，可以相給，祈于他日有甌棲之余，乞相遺也。因立奠祀。后常令家人入山，獲大茗焉。丹丘子為漢代仙人，茶文化中最早的一個道教人物。故事似不可全信，但仍有真確之處。陸羽《茶經(jīng)o八之出》關(guān)于余姚瀑布泉的說法即為明證：余姚縣生瀑布泉嶺，曰仙茗，大者殊異。此處所指余姚瀑布與《神異記》中的余姚瀑布山實相吻合，歷史上的余姚瀑布山確為產(chǎn)茶名山。因此大茗與仙茗的記載亦完全一致。這幾則記錄中的荼與茗，也就是今天的茶。
道教是以清靜無為、自然而然的態(tài)度追求著神仙世界，并以茶能使人輕身換骨，羽化成仙，從而各地道觀大都自產(chǎn)自用著自己的道茶，實現(xiàn)著自在自為的自然思想，這種對茶文化原始性和開創(chuàng)性的茶道思想，實在有著不可磨滅的功勞。
老莊虛靜恬淡、隨順自然的思想與后來發(fā)展起來的隱逸思想，有著直接而內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。莊子自身即有全身保真、任性自適的隱逸思想。在后來的道教之中，隱逸本身即一種最為自然的生活方式。魏晉南北朝是老莊思想的極盛時期。莊子的自然養(yǎng)生觀念，被發(fā)展為藉導(dǎo)引之術(shù)而在行為層面上的實踐，如一些人的隱逸方式是保終性命，存神養(yǎng)和。東漢末的矯慎隱循山谷，因穴為室，仰慕松喬導(dǎo)引之術(shù)(《后漢書o矯慎傳》)。這種純?nèi)坏谋苁离[逸，已趨隱逸極端。此風(fēng)至魏晉南北朝大盛。
無庸諱言，儒家茶文化代表著一種中庸、和諧、積極人世的儒教精神，其間蘊含的寬容平和與絕不強加于人的心態(tài)，恰恰是人類的個體之間、社群之間、文化之間、宗教之間、種族之間、姓別之間、地域之間、語言之間、乃至天、地、人、物、我之間的相處之道，相互尊重，共存共生，這恰恰又正是最具有現(xiàn)代意識的宇宙?zhèn)惱?、社群倫理和人道原則。能以清茶一杯，體現(xiàn)這些原則，加強這些原則，這豈不是一幅儒學(xué)的天地中和境界嗎?
劉貞亮提出的以茶可行道，實質(zhì)上就是指中庸之道。因為以茶利禮仁，以茶表敬意，以茶可雅志，終究是為以茶行道而開路的。在這里，儒家的邏輯理路是一貫的。不少茶文化學(xué)人都指出，陸羽的《茶經(jīng)》就吸取了儒家的經(jīng)典《易經(jīng)》的中的思想，即便在他所制的器具上也有所反映。如煮茶的風(fēng)爐，風(fēng)爐以鋼鐵鑄之，如古鼎形。厚三分，緣闊九分，令六分虛中。爐有三足，足間三窗，中有三格，它以六分虛中充分體現(xiàn)了《易經(jīng)》中的基本原則。它是利用易學(xué)象數(shù)所嚴(yán)格規(guī)定的尺寸來實踐其設(shè)計思想的。風(fēng)爐一足上鑄有坎上巽下離于中的銘文，同樣顯示出中的原則和儒家陰陽五行思想的揉合?？病①?、離都是周易八卦的卦名。八卦中，坎代表水，巽代表風(fēng)，離代表火。陸羽將此三卦及代表這三卦的魚(水蟲)、彪(風(fēng)獸)、翟(火禽)，繪于爐上。因其巽主風(fēng)，離主火，坎主水;風(fēng)能興火，火能熟水，故備其三卦焉。儒家陰陽五行的中道已躍然其上，純?nèi)皇菚r中原則的體現(xiàn)。陸羽以此表達茶事即煮茶過程中的風(fēng)助火，火熟水，水煮茶，三者相生相助，以茶協(xié)調(diào)五行，以達到一種和諧的時中平衡態(tài)。風(fēng)爐另一足鑄有體均去五行百疾，則明顯是以上面那句坎上巽下離于中的中道思想、和諧原則為基礎(chǔ)的，因其中所得到的平衡和諧，才可導(dǎo)致體均五行去百疾。體指爐體。五行即謂金、木、水、火、土。風(fēng)爐因其以銅鐵鑄之，故得金之象;而上有盛水器皿，又得水之象;中有木炭，還得到木之象;以木生火，得火之象;爐置地上，則得土之象。這樣看來，它因循有序，相生相克，陰陽諧調(diào)，豈有不去百疾之理。第三足銘文圣唐滅胡明年鑄，是表紀(jì)年與實事的歷史紀(jì)錄。但它的意義決不能等閑視之。因陸羽的時代是著名的圣唐，圣唐的和諧安定正是人們向往的理想社會，像陸羽這樣熟讀儒家經(jīng)典又深具儒家情懷的人，決不會只把這種向往之情留給自己，他要通過茶道(而不是別的方式)來顯揚這種儒家的和諧理想，把它帶給人間。從其所創(chuàng)之鍑(鍋)是以方其耳以令正也;廣其緣以務(wù)遠也;長其臍以守中也為指導(dǎo)思想這點來看，陸羽所具守中即儒家的時中 精神，正是代表了儒教的治國理想。
茶道以和為最高境界，亦充分說明了茶人對儒家和諧或中和哲學(xué)的深切把握。無論是宋徽宗的致清導(dǎo)和，還是陸羽的諧調(diào)五行的中道之和，還是斐汶的其功致和，還是劉貞亮的以茶可行道之和，都無疑是以儒家的中和與和諧精神作為中國的茶道精神。懂得了這點，就有了打開中國茶道秘密的鑰匙。
敬是儒家茶文化中的一個重要范疇?？蛠砭床瑁褪侨寮宜枷胫髡\、主敬的一種體現(xiàn)。劉貞亮十德中所講的以茶表敬意，以茶利禮仁，都有一個敬字的內(nèi)涵。
在古代婚俗中，以茶作聘禮又自有其特殊的儒教文化意義。宋人《品茶錄》云：種茶必下子，若移植則不復(fù)生子，故俗聘婦，必以茶為禮，義故有取。明郎瑛《七修匯稿》謂：種茶下子，不可移植，移植則不復(fù)生也。故女子受聘，謂之吃茶。又聘以茶為禮者，見其從一之義也。此外，王象晉《茶譜》、陳耀文《天中記》、許次紓《茶疏》等著作均有內(nèi)容極為相近的記述，他們都無一例外地認(rèn)為茶為聘禮，取其從一不二，決不改易的純潔之義。因此，民間訂婚有時被稱之為下茶禮，即取茶性情不移而多子之意。
茶被人們仰之為崇高的道德象征，人們對茶就不僅僅是偏愛，而更多的是恭敬，并引而為楷模。此時的茶禮，其內(nèi)涵早已超出茶本身的范圍而簡直成為嫁娶中諸多禮節(jié)的代名詞。《見聞錄》載：通常訂婚，以茶為禮。故稱乾宅致送坤宅之聘金曰茶金，亦稱茶禮，又曰代茶。女家受聘曰受茶。究其實，這是儒教的一種道德要求，即三從四德。顯然，它體現(xiàn)了封建社會中對婦女的不平等的道德約束，說到底，是把茶比作古代烈女一樣，從一而終，各安其分。然而，盡管這種茶為聘禮的風(fēng)俗其原義是為了宣揚儒家封建禮教，但從民俗角度看，仍有其積極意義。況且這種風(fēng)俗發(fā)展到后來，人們也就逐漸淡忘了其原本肅穆的禮教，而純?nèi)皇亲鳛橐环N婚禮形式，在一派喜慶的氣氛中，也就無暇去追究其所以然了。江西農(nóng)村，雖往日那般繁瑣婚禮已大為簡化，但迎親那天在男女雙方聘禮與嫁禮中，仍撒置茶葉，可見儒教古風(fēng)猶存。江南婚俗中有三茶禮：訂婚時下茶;結(jié)婚時定茶;同房時合茶。有時，三茶禮也指婚禮時的三道茶儀式：第一道白果;第二道蓮子、棗兒;第三道方為茶。皆取至性不移之義?？梢娙寮叶Y義之深人人心。
用茶葉祭神祀祖，在古代中國亦成為一種民俗。有文字記載的，可追溯到兩晉南北朝時期，梁朝蕭子顯在《南齊書》中談到：南朝時，齊世祖武皇帝在他的遺詔中有我靈座上，慎勿以牲為祭，但設(shè)餅果、茶飲、干飯、酒脯而矣的記載。此前東晉干寶所撰《搜神記》有夏侯愷因疾死，宗人字茍奴察見鬼神，見愷未收馬，并痛其妻，著平上幘，單衣人，坐生時西壁大床，就人覓茶飲。至于用茶作為喪者的隨葬物，本世紀(jì)七十年代從長沙馬王堆出土的西漢古墓中得到了印證。事實上，這種習(xí)俗在我國不少產(chǎn)茶區(qū)一直沿用下來，如湘中地區(qū)喪者的茶枕，安徽喪者手中的茶葉包。安徽黃山一帶人民至今甚至還有在香案上供奉一把茶壺的習(xí)俗，據(jù)說這是為了紀(jì)念明朝徽州知府，進京為民消命而設(shè)立的。這是充滿儒教精神的行為。在中國人的祖先崇拜中，儒教講究的是慎終追遠。朱熹的解釋是慎終者，喪盡其禮;追遠者，祭盡其禮。從哲學(xué)內(nèi)涵看，這已不完全是一種儒家的孝道了。所謂生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮。既然作為儒教基本的道德目標(biāo)的孝道，要求人們要敬、無違、三年無改于父道。所以被譽為瓊漿甘露的茶，在其祖先的生前必不可少，死后又有什么理由能不陳供呢。況且茶在他們自己的生活中既為普遍愛好也是容易得到的。有一則民間傳說，認(rèn)為人死之后，在去陰間的路上有一條奈河，奈河橋畔，孟婆具備了一種茶湯，說是喝了這種茶湯，到陰間會忘記生前的一切事情，可以加速其投生轉(zhuǎn)世。既然人們認(rèn)為焚化紙錢、衣物都是為亡靈所用，可見孟婆的茶湯也都是未亡人所祭供的。為了紀(jì)念祖先亡靈，作為未亡人的后輩自然要勤供茶湯以及其它物品，不能疏忽大意。這里含有慎終追遠的涵義，其追憶祖先應(yīng)是其中的實質(zhì)性內(nèi)容。
我們說儒家茶文化有化民成俗之效是絲毫不過分的。因為儒家正是以自己的茶德，作為茶文化的內(nèi)在核心，從而形成了民俗中的一套價值系統(tǒng)和行為模式，它對人們的思維乃至行為方式都起到指導(dǎo)和制約的作用。
茶與禪淵源深長，茶禪一味的精練概括，濃縮著許多至今也難以闡述得盡善盡美的深刻涵意。佛教在茶的種植、飲茶習(xí)俗的推廣、飲茶形式的傳播等方面，其巨大貢獻是自不待言;而吃茶去三個字，并非提示那提神生津、營養(yǎng)豐富的茶是僧侶們的最理想的平和飲料，而是在講述佛教的觀念，暗藏了許多禪機，成為禪林法語。天下名山僧侶多，自古高山出好茶。歷史上許多名茶往往都出自禪林寺院。這對禪宗，對茶文化，都是無法回避的重頭戲。尤其值得大書一筆的是，禪宗逐漸形成的茶文化的莊嚴(yán)肅穆的茶禮、茶宴等，具有高超的審美思想、審美趣味和藝術(shù)境界，因而它對茶文化推波助瀾的傳播，直接造成了中國茶文化的全面興盛。
茶在禪門中的發(fā)展，由特殊功能到以茶敬客乃至形成一整套莊重嚴(yán)肅的茶禮儀式，最后成為禪事活動中不可分割的一部分，最深層的原因當(dāng)然在于觀念的一致性，即茶之性質(zhì)與禪悟本身融為一體。正因為茶與禪能融為一體，所以茶助禪，禪助茶，轉(zhuǎn)相仿效，遂成風(fēng)俗。茶有如此巨大功能，決非僅由其藥用性質(zhì)的特殊方面所決定，正如道教最早在觀念上把茶吸納進其自然之道的理論系統(tǒng)中一樣，禪門亦將茶的自然性質(zhì)，作為其追求真心(本心)說的一個自然媒介。無論從理論上還是從事實中，這都是一個絕佳的無與倫比的自然媒介。它的無可替代性，正是禪宗能將其真正作為一種文化而大大興盛起來的根本原因所在。
茶與禪的碰撞點，最早發(fā)生于藥用功能中，但不同的是，它一開始便與禪門最基本的工夫--禪定結(jié)合在一塊。而禪定正是其他宗派也注重的，所以就連最富神秘色彩的佛教密宗在其重要場合也無法離開茶。
在禪宗眼里，任何事物都與道相通。一切圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。(《永嘉大師禪宗集o證道歌》)青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若。(《景德傳燈錄》卷六)這里，最關(guān)鍵的是一個悟字，如一味追求俗世行為，就會蒙蔽其真識，不可救藥，終不悟也。就正如求佛保佑的人，也是以-定的功利為目的，從而經(jīng)常會成為悟的束縛。禪宗強調(diào)直悟門性，也就是對本性真心的自悟。
禪宗是中國士大夫的佛教，浸染中國思想文化最深，它比以前各種佛學(xué)流派更多地從老莊思想及魏晉玄學(xué)中的道可道，非常道及言不盡意，得意忘像中吸取了精華，形成了以直覺觀照、沉思默想為特征的參禪方式，以活參、頓悟為特征的領(lǐng)悟方式;以自然、凝煉、含蓄為特征的表達方式改變了過去佛教灌輸與說教的習(xí)慣，突出了自悟的直覺觀照方式。 吃茶去三字，成為禪林法語，就是直指人心，見心成佛的悟道方式。唐高僧從諗禪師，常住趙州觀音寺，人稱趙州古佛。因其嗜茶成癖，所以每說話之前總要說聲吃茶去?！稄V群芳譜o茶譜》引《指月錄》中載：有僧到趙州從諗禪師處，師問：新近曾到此間么?曰：曾到。師曰：吃茶去。又問僧，僧曰：不曾到。師曰：吃茶去。后院主問曰：為甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去?師召院主，主應(yīng)喏。師曰：吃茶去。--并非要你直接吃茶而是要你作當(dāng)下悟道。自此以后，吃茶去成為著名的茶文化典故。讓我們看看詩僧皎然在《飲茶歌誚崔石使君》是如何說的吧：三碗便得道，何須苦心破煩惱。顯然，皎然的所謂的得道成了這里的真正核心，無論怎說，那興味只能從此而出;以茶禪之悟，真是何須苦心去破煩惱啊!得道是一種禪宗的當(dāng)下之悟，正如趙州和尚所謂任運隨緣，不涉言路。趙州接連三稱吃茶去，不就是要人們在不涉言路的前提下去悟道么。由此看來，茶禪-味中的茶與禪的溝通與融合，也不正是首先從不涉言路的條件下取得的么。如單方面地執(zhí)著究為茶或禪味，不就正好落人了語言的圈套了嗎!茶意即禪意，舍禪意即無茶意。不知禪味，亦即不知茶味。(澤庵宗彭《茶禪同一味》)顯然，禪師論禪，是要排斥法執(zhí)、吾執(zhí)，以便自悟本性。執(zhí)，即束縛。就如吃茶去，如拘泥于此三字死鉆牛角尖，有可能成為人們理解上即悟道的束縛。因此，禪家是要人們做到于一切法不取不舍，即見性成佛道。也就是說要達到內(nèi)外不住，來去自由，能除執(zhí)心，通達無礙(《壇經(jīng)》)的精神境界。但為什么吃茶去獨獨能成為禪林機鋒并作為禪的悟道方式呢?這正是佛家茶文化的密碼所在，本節(jié)所論禪宗思想與茶文化的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，只是一個探討的開端，而遠非一個探討的結(jié)果。不過，我想把禪宗思想中最為內(nèi)在的東西--悟道方式抉發(fā)出來，然后結(jié)合茶文化來演繹，這個出發(fā)點大致是不會錯的。當(dāng)然，出發(fā)點并不能保證演繹方向的正確，這就需要在掌握材料的基礎(chǔ)上始終保持明確的思路。因此，我仍要強調(diào)禪宗的一個悟字。
茶禪一味的智慧境界向我們昭示了：當(dāng)禪宗將日常生活中一種最常見的東西--茶，與一種宗教最為內(nèi)在的精神--了悟(或頓悟)結(jié)合起來時，實質(zhì)上就已經(jīng)創(chuàng)立和開辟了一種新的文化形式和文化道路。而茶禪一味本身所展示的高超智慧境界也就成為了文化人與文化創(chuàng)造的新天地，就連李白、劉禹錫、白居易、皎然、韋應(yīng)物、黃庭堅等中國第一流的詩人都相繼進入了這一領(lǐng)域。他們不少的文化活動也毫無例外地在寺院的茶禪一味的氣氛中進行的。茶道與禪的結(jié)合，使其成為一種無的宗教，而這種無的宗教又恰恰是一種充滿生機的宗教。因而它超越文字、超越世俗、超越權(quán)貴地、自由自在地實現(xiàn)著思想的創(chuàng)造性，而這些思想的創(chuàng)造(如茶禪的機鋒)和它的深化推波助瀾，又更加提升了它的境界，因而，它表現(xiàn)了智慧的創(chuàng)造性，因為它不但突破了前此的宗教思想的概念形式的束縛，而且也不斷地在本來無一物的境界中否定自身而獲得新的創(chuàng)造性，因而它持續(xù)地造就了一個完整的新的生活體系，活潑、新鮮而意味無窮。為什么錢穆先生稱禪宗進行了一次革命，而且相當(dāng)于路德的宗教革命呢，我想，這正是由于禪宗的創(chuàng)造性智慧所致吧，而茶在此中扮演了一個什么角色呢，這更是不言而喻的，要不然怎么有茶禪一味的命題出現(xiàn)呢。沒有智慧就沒有突破，沒有茶也就沒有茶禪一味。因而，茶禪一味所包蘊的新智慧境界，也就成了它的根本性的文化意義之所在。
佛教對各類行茶儀式的美學(xué)升華，一方面是由于茶事活動的普遍展開，場所日益增多，交流傳播日益廣泛，因而要求也越來越高;另一方面，又因出現(xiàn)了一些精益求精又熱心茶道的禪僧。此外，茶器的日益精良，也必然地推動著這一美學(xué)化的進程。
佛教禪宗茶文化所開出的美的境界，給整個中國茶文化注入了新鮮血液，對中國的傳統(tǒng)文化及精神，也產(chǎn)生了極其深遠的影響，這只要從中國文學(xué)作品詩詞文賦等無可計數(shù)地涉及了茶文化這點，便可證其意義與價值之大。乾隆皇帝一人的茶詩以及涉及到茶內(nèi)容的詩，幾近千首之多，大多著名文人，無不與茶結(jié)緣。這不正好說明了茶文化本身即內(nèi)涵那種禪意的美不可言的境界嗎?當(dāng)佛教禪宗對茶的價值肯定成為各階層人土所共同崇尚的風(fēng)尚，一種真正的茶文化就隨之而興起了。
四川早期茶道風(fēng)格
四川茶館中專事泡茶和續(xù)水的“茶博士”，舊時稱之為“堂倌”?，F(xiàn)在人們尊稱為“師傅”或者叫“服務(wù)員”，不少的師傅茶藝表演十分高超。
且看他們的茶藝表演，七八位茶客圍著矮茶桌坐定后，客人喊聲“泡茶”，茶藝表演師傅便應(yīng)聲而至。只見茶藝表演師傅右手提著紫銅長嘴壺，左手五指分開。夾著一摞茶碗、茶蓋、茶船，來到桌前一揮手，茶船叮哨連聲滿桌開花，恰到好處地在客人面前各停一個，可謂分別就位;緊接著把裝好茶葉的茶碗放在一個個茶船上，左手扣住茶蓋，緊貼茶碗，右手上的紫銅長嘴壺如赤龍吐水，待水將滿碗時，忽地一收一翹，接著吧嗒一聲，茶蓋翻過去將碗蓋住，全部動作快速、干凈、利落，真是茶藝表演技精進乎道矣!
很多人都看過電視片《中國一絕》。此片曾介紹過成都的方忠鈺老人表演的摻茶茶藝絕技?？催@位老人的表演，不能不令人叫絕。方忠鈺身手超凡，50年代時他雙手連碗帶蓋能摞15副，高度足有60多公分，他兩手能同時提壺摻水，茶畢送客，他一只手端一只茶碗，拇指扣住碗蓋，能把剩茶水倒得片葉不留，堪稱絕活。
四川茶館的茶藝表演，還生成了一些川味濃郁的茶館語言。《四川文史資料集萃》(第6卷)刊有沈風(fēng)志先生撰寫的《四川茶館》一文，對成都茶館語言作了較詳?shù)慕榻B，轉(zhuǎn)錄在后供人們了解：成都茶館還有許多“約定成俗”的、別致有趣的行業(yè)語言。加茶葉叫做葉子，把茶葉放進茶碗叫做“抓”每碗茶葉多的叫做“飽”，少的叫做“嗇”，本來是飲茶或喝茶卻叫做“吃茶”，把開水第一次沖進有茶葉的茶碗叫做“發(fā)葉子”或“泡茶”，開水溫度不夠，茶葉不沉底，一部分浮在水面上叫“發(fā)不起”，諷為“浮舟葉子”，開水放置稍久，溫度已降低，叫做“疲”，或說“水疲了”，第二次向茶碗內(nèi)沖開水，叫做“摻”或“沖”，不要茶葉，只喝白開水叫“免底”，或叫“玻璃”，顧客少的時侯，叫“吊堂”，顧客多的時侯叫“打擁堂”，抹桌布叫“隨手”，最早還叫“探水”……“一開”、“兩開”，是茶館里常用的詞。這里的“開”、是指每沖一次開水必須揭開一次茶蓋的意思。
“白”，是指摻過多次開水，茶已泡到?jīng)]有顏色，成了白水了。“關(guān)”，是指配茶而言。茶館常把幾種不同等級、不同價格的茶葉按一定比例配搭，叫做“關(guān)”，也叫“勾”。“關(guān)法”和“勾法”是保密的。
“喊茶錢”，是茶客為朋友會(給)茶錢向茶館伙計打招呼。當(dāng)你進茶館時，先到的熟人就要喊“茶錢我這里會了”，這就叫“喊茶錢”。喊茶錢的人越多，這個顧客的面子就越大，表明他朋友多、交游廣。
“換過”，是另換一碗新茶。當(dāng)別人在“喊茶餞”時，被“喊茶錢”的人就滿面春風(fēng)地拱手說“換過，換過”，喊的人多了，還得說一句“一事?lián)Q過”。“一事”，代表“一起”或“完全”之意。這些都是假客套，很少有真正“換過”的。
“揭蓋子”，指象征性地喝茶領(lǐng)情。當(dāng)別人給了茶錢，泡好了茶，哪怕喝不下去，或事情忙來不及喝，都要把茶蓋揭起來在茶碗里蕩一蕩，象征性地喝一口，否則就不禮貌。
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