有關(guān)信仰的學(xué)術(shù)論文

　　信仰是真正教育的天然要素，下面是小編為大家精心推薦的有關(guān)信仰的學(xué)術(shù)論文，希望能夠?qū)δ兴鶐椭?/p>

　　有關(guān)信仰的學(xué)術(shù)論文篇一

　　中國(guó)人的信仰與反信仰

　　一.問題的提出

　　長(zhǎng)期以來，中國(guó)研究領(lǐng)域因?qū)ξ鞣嚼碚摰囊蕾嚕茨苄纬勺约邯?dú)立的學(xué)術(shù)理論體系而遺憾。這種現(xiàn)象，或提倡西方理論本土化，卻又局限于經(jīng)驗(yàn)研究，罔顧理論，干脆認(rèn)同于傳統(tǒng)中國(guó)文明;或試圖與西方理論對(duì)話，但只是局限于說明中國(guó)經(jīng)驗(yàn)不符合西方理論，無法提煉自己的理論。所以，中國(guó)研究領(lǐng)域正被兩種對(duì)立的理論傾向所主宰：西方化和本土化。如何超越這兩種對(duì)立，做出有目標(biāo)的選擇和融合，這是建立符合中國(guó)實(shí)際新理論的前提。1

　　中國(guó)宗教學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)的研究也基本如此。功能論主義理論，對(duì)于中國(guó)宗教研究的影響已深入骨髓，加上處處套用的現(xiàn)代化、世俗化理論，作為討論中國(guó)宗教與社會(huì)關(guān)系的概念工具，從\"鴉片論\"到\"文化論\"、\"適應(yīng)論\"，所謂宗教積極功能與消極功能之簡(jiǎn)單分別。

　　所以，本文并不強(qiáng)調(diào)中國(guó)宗教學(xué)的理論、方法是否具有依附特征，而立足于對(duì)研究對(duì)象的真實(shí)建構(gòu)。其論述目的，是把信仰理解為神人關(guān)系的個(gè)人把握方式，而把宗教視為群體行動(dòng)并在一定程度上已經(jīng)制度化的信仰共享形式。本文以\"關(guān)系-信仰模式\"作為分析工具，通過對(duì)各類社會(huì)、權(quán)力、人際關(guān)系中的各種信仰方式的論述，討論中國(guó)\"制度宗教\"所包含的既可表達(dá)信仰、亦能排斥信仰的雙向功能，以把握那種從(個(gè)體行動(dòng))信仰到宗教(群體結(jié)構(gòu))的\"中間邏輯\"。本文的基本目的，一方面是繼續(xù)討論楊慶堃先生的\"制度宗教\"和\"擴(kuò)散宗教\"等概念，同時(shí)也希望由此展開對(duì)中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)的基本概念和理論架構(gòu)的論述。

　　本文之所以強(qiáng)調(diào)中國(guó)宗教所具有的\"信仰與反信仰的雙重機(jī)制\"，主要是因?yàn)橐灾袊?guó)儒教為中心的社會(huì)理論，不僅把重點(diǎn)放在了社會(huì)人際關(guān)系的堅(jiān)實(shí)層面上，提出交換的概念;2 同時(shí)也在神人關(guān)系層面涉及了儒教社會(huì)理論的重點(diǎn)，論證了神人關(guān)系間的交換方法。這就直接觸及到了中國(guó)信仰之何以成為可能、中國(guó)宗教之何以成為可能的中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)的核心問題。

　　儒教社會(huì)理論，以其神人互惠關(guān)系，界定了宗教與信仰的社會(huì)功能，依據(jù)宗教之教化功能來定義宗教，必然注重宗教與信仰的社會(huì)、政治功能，在乎于它們所扮演的角色和結(jié)局，而非它們的實(shí)質(zhì)性取向。這就意味著中國(guó)特征的神人關(guān)系，雖把神人關(guān)系視為人的信仰、以及源自于超脫現(xiàn)世的制度宗教，可它卻意味著宗教、信仰等等設(shè)置，實(shí)際上是能夠出自于神人之間的利益互惠和象征交換。

　　這種神人之間的象征交換關(guān)系，其表達(dá)形式難有明確的制度界限。它將取決于現(xiàn)世權(quán)力關(guān)系的比較。誰是承天命而王者，誰就將是這類象征交換的主持。只是因?yàn)橹鞒诌@種交換關(guān)系的個(gè)人，無疑要伴隨朝代和權(quán)力的更替而不斷的改變，所以，神人之間的象征交換關(guān)系，實(shí)質(zhì)上就是一種難以穩(wěn)定的雙重機(jī)制。它一方面建構(gòu)了中國(guó)信仰中的神人交換關(guān)系，同時(shí)亦構(gòu)成了深藏在神人關(guān)系深處的權(quán)力關(guān)系及其兩向性矛盾。

　　這種兩向性，在其最廣泛的意義上，是指對(duì)于指定給社會(huì)中的一個(gè)身份或一組身份的態(tài)度、信念和行為之相互沖突的規(guī)范期望，它在最狹窄的意義上則是指某一單一身份、單一角色所必須同時(shí)滿足的相互沖突的規(guī)范期望。從社會(huì)學(xué)的兩向性出發(fā)，我們可以將社會(huì)角色視為一個(gè)由規(guī)范和反規(guī)范構(gòu)成的動(dòng)態(tài)組織，而不是將它視為一個(gè)由各種居于主導(dǎo)地位的特征構(gòu)成的復(fù)合體。主要的規(guī)范和次要的反規(guī)范輪流制約著角色行為，從而造成了兩向性格。3

　　在中國(guó)儒教的社會(huì)理論之中，受命與革命、合法與非法、公己與私己、正統(tǒng)與邪惡......，神人互惠關(guān)系、天命人道關(guān)系、人際倫理關(guān)系、信仰與反信仰等等現(xiàn)象，均在不同程度上源自于這種規(guī)范與反規(guī)范的矛盾、沖突，為此亦建構(gòu)了中國(guó)文明體系分分合合的復(fù)雜歷程。

　　它說明中國(guó)宗教-信仰與社會(huì)權(quán)力的復(fù)雜關(guān)系，總是在此雙向沖突中，反反復(fù)復(fù)地、自始至終地制約著中國(guó)社會(huì)的神人關(guān)系及其角色行為，復(fù)制出一種既表達(dá)信仰、亦控制信仰的權(quán)力結(jié)構(gòu)。因此，本文之\"反信仰\"概念，并非一種信仰反對(duì)另一種信仰的簡(jiǎn)單邏輯，而是指那種把私人信仰構(gòu)成信仰群體的中間邏輯，在制約、掌控、排斥一種信仰的同時(shí)，對(duì)另一些信仰加以推崇、神化、標(biāo)準(zhǔn)化和絕對(duì)化等方面的功能，甚至是把這種雙重關(guān)系納入國(guó)家形態(tài)中的象征權(quán)力結(jié)構(gòu)。聯(lián)系到中國(guó)有無宗教、中國(guó)信仰的內(nèi)涵究竟是什么的大量討論，它們會(huì)使我們把它們視為中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)的核心問題。

　　二.一個(gè)多余的宗教概念

　　基于這種雙向特征，中國(guó)人使用的\"信仰\"一詞，似與宗教有關(guān)，卻亦可與宗教無關(guān)。

　　中國(guó)文化對(duì)世界的根本態(tài)度，是信仰一個(gè)超越的本原。然對(duì)宇宙及歷史是否體現(xiàn)一種確定不移的神圣計(jì)劃，卻沒有一種確認(rèn)的信仰，僅僅是一種未知或不可知的敬畏之心。在對(duì)超越界的信仰上，它獨(dú)具中國(guó)民族性格。其特點(diǎn)是并不確信或深究神圣意志的結(jié)構(gòu)，以制度形式來表達(dá)人與神圣意志的交通，以此反復(fù)加強(qiáng)對(duì)神圣意志的確認(rèn)和信仰;同時(shí)，亦不以可確證交通的方式深究其結(jié)構(gòu)，而僅滿足于敬拜、冥思、敬而遠(yuǎn)之、敬而用之、思而修身，4 由此導(dǎo)致中國(guó)信仰的群體模式，不得不依賴于現(xiàn)實(shí)權(quán)力的制度安排。

　　中國(guó)儒教就是這樣一種信仰。它上達(dá)天命祖先，下涉私人信仰，關(guān)系中介是現(xiàn)世權(quán)力及其制度設(shè)置。其影響所及，使中國(guó)人如欲界定這個(gè)\"信仰\"，明確它的真實(shí)意涵，說明它是宗教的超驗(yàn)信仰，抑或是政治、國(guó)家、社會(huì)等等層面的信仰，皆為一件吃力不討好的事情。

　　信仰的概念如此，宗教的定義方式亦這樣。在歐美宗教學(xué)或宗教社會(huì)學(xué)看來，\"宗教\" 在中國(guó)并非一個(gè)概念，5 可視為一個(gè)\"多余的概念\"，6 儒、釋、道三教，被視為\"無神的\"宗教，局限于文化精英的宗教。7 本國(guó)學(xué)人亦曾認(rèn)為宗教是西洋泊來的概念，中國(guó)如有宗教，即祭族、祀天類的\"倫理教\"，缺乏團(tuán)體組織形式的一種宗教。8

　　西方的宗教，以教團(tuán)為基礎(chǔ)。韋伯如此強(qiáng)調(diào)，涂爾干亦曾指出宗教的社會(huì)本質(zhì)就是一種群體的價(jià)值生活方式，將所有信奉者結(jié)合在一個(gè)被稱之為\"教會(huì)\" 的道德共同體內(nèi)，表達(dá)為一種卓然出眾的社會(huì)形式。9 比較而言，中國(guó)宗教并不具備這樣一種團(tuán)體結(jié)構(gòu)，缺乏獨(dú)立自主的制度依托。它的宗教主體，或宗族鄉(xiāng)村組織，或官方權(quán)力安排。

　　所以，言其\"信仰\"，往往被視為個(gè)人的事情;一個(gè)定義同樣困難的\"宗教\"，本質(zhì)上卻出于國(guó)家權(quán)力的制度設(shè)置，無法由無數(shù)個(gè)人的信仰自發(fā)集成。所以，局限于西方宗教模式，在以\"制度宗教\"(institutional religion)為宗教定義的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，中國(guó)宗教的確有難以把握之慨。10 在此，特別值得關(guān)注的是美籍華裔社會(huì)學(xué)家楊慶堃先生，他早在1961年就提出了\"制度宗教\"(institutional religion)與\"擴(kuò)散宗教\"(diffused religion)兩大概念，11 界定了中國(guó)宗教的分散性特征。

　　楊氏認(rèn)為，中國(guó)宗教的基本特征，制度上難以獨(dú)立自在，其教理、科儀、組織、神職人員，均與其它的現(xiàn)實(shí)制度如宗法、族群、家庭、權(quán)力、國(guó)家等混雜為一體，并主要依附于現(xiàn)世秩序，甚至是它的一個(gè)構(gòu)成部分。他把中國(guó)宗教分為兩大類：一類是教義、教會(huì)組織完備的\"制度宗教，\"另一類是缺乏統(tǒng)一教義和組織系統(tǒng)的\"擴(kuò)散宗教\"。它擴(kuò)散到現(xiàn)世生活中與日常生活之中。這種擴(kuò)散性宗教，以儒教為典型，體現(xiàn)了傳統(tǒng)宗法秩序。它的神學(xué)、儀式、組織，同現(xiàn)世制度緊密結(jié)合。它的信仰，則與儒家學(xué)說整合。它雖是一種擴(kuò)散形式，但它在中國(guó)社會(huì)生活的每一主要層面，都能滲透性入其中。

　　楊氏進(jìn)行中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)研究的概念工具，源自帕森斯傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩分法的五對(duì)\"模式變量\"中的一組概念，即專一性(specificity)與擴(kuò)散性(difference)。12 它們涉及角色關(guān)系，主要是指一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的投入范圍。如果相互的義務(wù)是狹隘的、并被具體限定的關(guān)系，那么，這種模式是專一性的。相反，如從其他人那里取得或給予其他人的滿足是廣泛的，那此種模式就是擴(kuò)散型的。一般說來，傳統(tǒng)社會(huì)的角色關(guān)系是擴(kuò)散型的，現(xiàn)代社會(huì)的角色關(guān)系則是專一型的。專一型的關(guān)系是通過一定的法律制度或條文明確規(guī)定的，如同科層制度組織中的角色關(guān)系，各司其職，規(guī)則行事，責(zé)任義務(wù)十分明了;擴(kuò)散型關(guān)系通常表現(xiàn)在親密的朋友或小群關(guān)系之中，它是傳統(tǒng)社會(huì)人際關(guān)系與交往的一般模式。13

　　楊氏以\"制度\"取代\"專一\"的概念，淡化了該概念本來具有的傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩分的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵，以制度性與擴(kuò)散型，建構(gòu)了他對(duì)中國(guó)宗教的分析工具。為此，中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)的研究，既要回應(yīng)韋伯命題，更應(yīng)在楊氏命題、概念基礎(chǔ)上再行研究。

　　三.\"中間邏輯\"及其對(duì)信仰的雙重建構(gòu)

　　中國(guó)宗教具有兩個(gè)層面，一是制度依賴層面，公共的或者公有的14 ，集權(quán)的，合法的宗教形態(tài)。此處\"制度宗教\"的概念，與楊氏之制度宗教概念稍有差別。它指的不完全是具有系統(tǒng)教義、類似完備教會(huì)組織那樣的\"制度宗教\"。它雖然亦具有系統(tǒng)教義、組織結(jié)構(gòu)，類似于制度宗教類別，但它們?cè)谥贫葘用鎰t會(huì)直接表現(xiàn)為一種現(xiàn)世權(quán)力秩序。它是一種內(nèi)涵有宗教管理制度、同時(shí)也具有宗教功能、卻不是宗教組織的現(xiàn)世權(quán)力制度。它在行使、發(fā)揮的宗教功能的時(shí)候，即權(quán)力即宗教，即宗教即倫理，既能發(fā)揮制度宗教的教化功能，亦能表達(dá)為宗教制度的權(quán)力秩序要求，故能作為\"制度宗教\"與\"宗教制度\"的整合結(jié)構(gòu)，如儒教、官方道教、官寺佛教。所以，我在使用\"制度宗教\"概念的同時(shí)，因其具有\(zhòng)"宗教制度\"的限制，故亦稱之為\"公共宗教\"或\"公用宗教\"，本質(zhì)上是具有制度宗教和宗教制度的雙重定義。

　　至于楊氏所謂擴(kuò)散宗教，誠(chéng)然是指?jìng)€(gè)人信仰的影響所及，出離了固有宗教制度的個(gè)人信仰形態(tài)。它們既以宗教制度為依賴，同時(shí)也出離了制度宗教。廟堂之上，六合之外，此之謂也。為此，本文認(rèn)為，\"制度宗教\"與\"私人信仰\"之間的矛盾，乃特指私人(個(gè)體)信仰與制度(群體)宗教之間的關(guān)系，以方便討論個(gè)體信仰與群體宗教之間的\"中間邏輯\"。

　　在此之外，尚有一個(gè)影響尤巨的民間宗教。它身處公有與私人間的社會(huì)底層，具有一定的群體組織特征。然其群體性信仰表達(dá)，大多數(shù)亦要取決于宗教制度對(duì)它的認(rèn)可，具有非法與合法的雙重特征。顯然，在中國(guó)宗教的群體法則及其信仰表達(dá)中，無論制度型還是擴(kuò)散型，大都貫穿著一個(gè)權(quán)力關(guān)系，作為神人關(guān)系及其在現(xiàn)實(shí)間的交往中介，使任何與超越世界的交往都無法自由出離。倘若發(fā)生了偶爾的出離，那么，正與邪、正統(tǒng)與異端的宗教-信仰沖突就會(huì)油然而生。15

　　應(yīng)當(dāng)指出，制度宗教與擴(kuò)散宗教的行動(dòng)邏輯是有差異的。然而，制度宗教、公共宗教是正式變體(formal variant)，私人信仰、民間宗教是隨意變體(casual variant)16 ，它們雖在運(yùn)作邏輯上相異，但亦必須同在一個(gè)權(quán)力秩序之中被中間邏輯整合。在此整合的共同體結(jié)構(gòu)中，它把現(xiàn)世權(quán)力與價(jià)值信仰均包涵于其中，服從現(xiàn)世權(quán)力同時(shí)就等于認(rèn)同其價(jià)值原則。誰反對(duì)了固有的價(jià)值原則，實(shí)際上就等于對(duì)現(xiàn)世權(quán)力的反動(dòng)。特別因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國(guó)的公-私關(guān)系往往是一種對(duì)立的關(guān)系，公-私間的利益實(shí)現(xiàn)常常要以對(duì)方利益的對(duì)立為前提，所以在宗教、信仰的關(guān)系處理上，私人信仰的非正式、非制度的處理方法，恰好就應(yīng)對(duì)了這種關(guān)系。所以，私人信仰在進(jìn)入制度宗教時(shí)，就不得不制約于這種具有公共形態(tài)的現(xiàn)實(shí)權(quán)力制度。

　　這種擴(kuò)散型宗教及其信仰方式，缺乏固定的現(xiàn)世秩序認(rèn)可，所有只能隨現(xiàn)世社會(huì)地位、特征的表達(dá)而相應(yīng)發(fā)散，并把現(xiàn)世社會(huì)的身份特征定義在相應(yīng)的信徒身上，甚至能制約宗教信徒的身份表達(dá)。即使是一名宗教信徒，他也會(huì)同時(shí)具有兩個(gè)或更多的社會(huì)地位和身份狀態(tài);而只有對(duì)應(yīng)于每一種現(xiàn)世社會(huì)的地位、身份時(shí)，人們才會(huì)形成身份式的信仰、以及與其信仰密切關(guān)聯(lián)的倫理預(yù)期。在這些預(yù)期中，信仰者往往可以把這些相互區(qū)分的、對(duì)能力和價(jià)值的預(yù)期，與每一具體的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)對(duì)應(yīng)起來，從而構(gòu)成一個(gè)完整的宗教擴(kuò)散過程。

　　其中，最基本的問題是，這些私人、擴(kuò)散的信仰，如何被整合進(jìn)制度宗教?在宗教制度構(gòu)成時(shí)，這些信仰又是如何被整合進(jìn)制度，形成了宗教制度結(jié)構(gòu)里的非正式、甚至是不穩(wěn)定的價(jià)值元素?

　　中國(guó)人的信仰，往往發(fā)散在國(guó)家、社會(huì)之間，并被滲透有一種特殊的\"公共形式\"。其真實(shí)意涵，非public，非社會(huì)團(tuán)體、國(guó)家與個(gè)人，以契約、協(xié)調(diào)等制度博弈而構(gòu)成的公共領(lǐng)域;而是communal，是公用的、共同的，制約于中國(guó)權(quán)力共同體的那種秩序情結(jié)和整合功能。

　　每個(gè)私人均須以同一種被稱之為\"公共\"的行動(dòng)方式來行事，最后被合并成一種\"公共型\"、近似于盧梭那種\"政府反映普遍民意\"的公共民主概念，17 或\"政府反映普遍信仰\"的公共宗教概念。于是，處理神人關(guān)系及其倫理要求的宗教、信仰，就必須鑲嵌在\"總體公共型社會(huì)\" 之中，從中滲有相當(dāng)嚴(yán)重的\"公共\"內(nèi)涵，與對(duì)國(guó)家、權(quán)力的信仰大同小異。

　　私人的信仰通過宗教的公共形式，才體現(xiàn)為社會(huì)、群體的表達(dá)形式。相反，控制了私人信仰，就等于控制了宗教的權(quán)力表達(dá)形式。所以，私人信仰就具有了特別的權(quán)力意義。由此觀之，歷代王朝之所以無比重視個(gè)人信仰--把對(duì)于精神、靈魂的控制等同于一個(gè)王朝權(quán)力的控制，實(shí)不為怪!孔飛力在《叫魂》中講的\"叫魂\" 故事，18 恰好說明了中國(guó)人關(guān)于靈魂的信仰和宗教行為，并非一個(gè)簡(jiǎn)單的\"魂不守舍\"現(xiàn)象，而與官方設(shè)計(jì)的權(quán)力秩序緊密相關(guān)。精神秩序的崩潰，幾乎同時(shí)就是權(quán)力秩序的崩潰。所謂信仰危機(jī)，實(shí)質(zhì)上就是中國(guó)改朝換代時(shí)的權(quán)力、政治危機(jī)。

　　為此，信仰與宗教之間建構(gòu)了一種特殊的矛盾。為此，經(jīng)由信仰而構(gòu)成的宗教制度，無法不服從整個(gè)權(quán)力制度。這就構(gòu)成了中國(guó)人從信仰到宗教的公共路徑，以及對(duì)現(xiàn)世權(quán)力制度的依賴模式。這個(gè)依賴模式，我把它們稱之為信仰與宗教間的\"中間邏輯\"，它橫隔在信仰與宗教之間，嚴(yán)重影響了中國(guó)宗教本土經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成。一方面，信仰被區(qū)別了好壞，宗教規(guī)劃了信仰;另一方面，宗教被定義有正邪，信仰能夠挑戰(zhàn)宗教。它們規(guī)劃于權(quán)力秩序，亦沖突于權(quán)力秩序。為此，這個(gè)制度宗教或宗教制度，方才具備了信仰與反信仰的雙重性中間邏輯。

　　四.即普遍即特殊的\"中間邏輯\"

　　中國(guó)社會(huì)中的\"制度宗教\"，是諸種現(xiàn)世關(guān)系和權(quán)力利益的組合結(jié)果，或以個(gè)人信仰為中心，或以信仰群體為基礎(chǔ)，與帕森斯\"模式變項(xiàng)\"中\(zhòng)"普遍主義\"和\"特殊主義\" 兩分法極其類似。其制度宗教的內(nèi)涵近似于普遍主義，而私人信仰則接近于特殊主義。

　　中國(guó)人的宗教信仰表達(dá)，首先取決于他在社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中所處的位置。帝皇的天命信仰，依賴于他所能控制的權(quán)力秩序。這種權(quán)力秩序決定了他的信仰類型，以皇權(quán)為中心的自我意旨。它的存在和表達(dá)，就是中國(guó)社會(huì)中的公共宗教，它直接制約著所有人的信仰。

　　帝皇是個(gè)人，但不是普通個(gè)人，而是特殊個(gè)人。他的天命信仰，一定要以一種\"公己\"方式表白于天下，以普遍主義方式，化私為公。因此，它就先賦性地具有了銜接社會(huì)關(guān)系與權(quán)力結(jié)構(gòu)的中介功能，把那種已制度化了的信仰方式，鑲嵌在自己滿意放心、能直接控制的權(quán)力結(jié)構(gòu)中，代表道德普遍主義，左右人際關(guān)系和中國(guó)人的信仰法則。

　　中國(guó)信仰之核心--天祖崇拜，就是這樣一種特殊主義信仰方式。它不存在普遍標(biāo)準(zhǔn)，可公可私，可正可邪。站在天子立場(chǎng)向內(nèi)看，天命是普天之下的，此乃公共信仰，群己關(guān)系由此建立起來。但是，任何其他人的天命信仰，只能基于私人的橫向社會(huì)關(guān)系向外看，就只能是私己的信仰方式。倘若他要因此而向內(nèi)看的話，那么，他就必須要改變自己所處的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，變私為公，最后動(dòng)搖了早已固定的正邪、群己、公私關(guān)系結(jié)構(gòu)。這時(shí)，湯武革命就會(huì)爆發(fā)。

　　這是一種\"普遍的特殊主義\"、\"特殊的普遍主義\"的公共宗教形式。它鑲嵌在王權(quán)合法性根源-天命信仰之深層結(jié)構(gòu)里。天命是普遍的，又是個(gè)人的;宗教是個(gè)人信仰，卻又是群體共享?？v向的普遍王權(quán)主義，是決定正邪的基礎(chǔ);橫向的價(jià)值工具主義，是決定公-私關(guān)系的前提。民間鄉(xiāng)村的信仰表達(dá)，則基于橫向的工具主義價(jià)值取向，難以呈現(xiàn)縱向的制度化特征。倘若在民間宗教要表達(dá)為縱向的關(guān)系要求時(shí)，這一民間信仰就會(huì)成為發(fā)動(dòng)湯武革命的宗教資本了。

　　為此，中國(guó)人的信仰，傾向于個(gè)人私有形式。群體信仰則容易招來麻煩。宗教-信仰之神圣資源，作為一種稀缺資源，必須配置在普遍王權(quán)體制之中，否則，有組織、制度的信仰方式不會(huì)構(gòu)成。相反，由普遍性權(quán)威主義和工具性關(guān)系模式縱橫構(gòu)成的權(quán)力結(jié)構(gòu)，在其結(jié)構(gòu)完整、概念正常的情況下，它無疑要制約普通人的個(gè)體信仰，以此來直接阻斷它們表達(dá)為普遍性權(quán)威主義的潛在可能。這就是制度宗教所含有之\"中間邏輯\"本身所必然要呈現(xiàn)出來的反信仰特征。

　　然而，這一中間邏輯，當(dāng)然要對(duì)私人信仰進(jìn)行規(guī)劃。在此規(guī)劃邏輯中，國(guó)家權(quán)力對(duì)神人關(guān)系、神圣資源的配置，依賴現(xiàn)世權(quán)力、族緣和地緣關(guān)系，并帶來了關(guān)系和利益的交換，以及神人關(guān)系模式\"神圣化\"的層面，進(jìn)而獲取了權(quán)力合法性資本;同時(shí)，它也借助于\"人際關(guān)系\"的交換功能，建構(gòu)出整個(gè)中國(guó)的權(quán)力秩序和社會(huì)結(jié)構(gòu)。在此關(guān)系結(jié)構(gòu)中，宗教行動(dòng)者的單位結(jié)構(gòu)好像是群體，實(shí)質(zhì)上依然是個(gè)人。雖然缺乏了這些權(quán)力分配原則，人們無法結(jié)成群體，共享信仰，但私人的信仰還能存在于制度宗教之外。盡管這已無法由個(gè)人信仰而直接構(gòu)成群體化的制度宗教，但個(gè)人的信仰關(guān)系則是弗遠(yuǎn)弗界的，關(guān)鍵在于他是普通的個(gè)人，還是有無限威權(quán)的一朝天子。

　　由此看來，制度宗教又依然有助于信仰的表達(dá)，特別是有助于那些特殊權(quán)力資源的個(gè)人信仰的表達(dá)。所以，宗教與信仰之間建構(gòu)起來的那種公私、正邪的對(duì)立，乃是源自于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中不同的個(gè)體，而不是經(jīng)由制度和組織構(gòu)成的。這就說明了中國(guó)宗教結(jié)構(gòu)的基本單元是私人而不是群體、組織。如果就其制度宗教而言，那就一定是現(xiàn)世權(quán)力秩序做工的結(jié)果了。它作為\"中間邏輯\"，已在宗教和信仰之間進(jìn)行了強(qiáng)大的權(quán)力滲透。

　　這種信仰-關(guān)系模式的一個(gè)突出特征，是將公共的因素與私人的因素、特殊的和普遍的東西結(jié)合，把對(duì)一個(gè)王朝和一種意識(shí)形態(tài)的公共效忠，與對(duì)受天命而王的私人效忠結(jié)合在一起，既涵括了宗教，亦滿足了信仰。因此，這種信仰權(quán)威主義及其既普遍又特殊的關(guān)系，既非純粹之公共事情，也不全是私人關(guān)懷。它公私混合、正邪難分。更準(zhǔn)確地說，這是公共宗教與私人信仰間界限模糊的產(chǎn)物，從而造成了公私、正邪之間、制度領(lǐng)域與非制度領(lǐng)域之間，在中國(guó)社會(huì)綿延不斷的沖突，使后世的人把它們誤以為僅僅是一些價(jià)值觀念間的沖突，進(jìn)而把歷史變遷的主要矛盾誤解為如何改造人心的矛盾了。

　　為此，楊氏\"制度宗教\"的\"制度\"概念， 實(shí)際上即出自中國(guó)人神人之間的\"祭\"、\"報(bào)\"關(guān)系、信念及其象征交換過程19，出自于諸種有求必應(yīng)式的祭祀禮儀。它并非嚴(yán)格宗教行動(dòng)的理性化組織建構(gòu)，僅為現(xiàn)實(shí)權(quán)力及其角色關(guān)系的組合。所以，其制度化過程實(shí)質(zhì)是權(quán)力秩序建構(gòu)者對(duì)于神人關(guān)系的掌控和使用。言其為\"制度宗教\"，是制度對(duì)于宗教的定義方式;言其為\"宗教制度\"，是宗教對(duì)于制度的依賴。

　　所以，信仰-宗教之關(guān)系結(jié)構(gòu)，主要表現(xiàn)于對(duì)第三方關(guān)系的依賴。維持信仰-宗教關(guān)聯(lián)的主要關(guān)系，存在于它們的關(guān)系之外。換言之，中國(guó)社會(huì)中的神人關(guān)系、祭祀者以及被祭祀對(duì)象間的關(guān)系，在它們依賴于第三方關(guān)系而構(gòu)成制度宗教、宗教制度的時(shí)候，就已經(jīng)內(nèi)涵有信仰和反信仰的雙重關(guān)系了。究其關(guān)系本質(zhì)，它們作為一種復(fù)雜的神人關(guān)系，并在神人關(guān)系之中滲透了第三方(普遍王權(quán))的權(quán)力關(guān)系，促使前二者依賴于后者。

　　中國(guó)宗教的所謂擴(kuò)散型，亦是在神人之間、信仰者和信仰對(duì)象間一種復(fù)雜的關(guān)系組合。它們之間的關(guān)系組合，無法直接進(jìn)入公共宗教領(lǐng)域而已。但這些社會(huì)關(guān)系以自我維持為中心，促成雙方關(guān)系的保持和發(fā)展，都能同時(shí)發(fā)生于這些關(guān)系之中。為此，非正式的信仰關(guān)系，大都由這一類關(guān)系構(gòu)成。它們都被稱之為簡(jiǎn)單關(guān)系。20 這就是說，那些\"非正式的\"、私人的、個(gè)體的神人關(guān)系，大都屬于這種關(guān)系組合類型，而在神人之間信仰和被信仰者的關(guān)系，往往要依靠這些關(guān)系而存在，甚至不依賴第三方關(guān)系。如它們要依賴或?qū)ふ业谌疥P(guān)系的話，那么，這種擴(kuò)散型信仰方式就要發(fā)生改變，獲得了制度化的可能，或?qū)⒂煞钦睫D(zhuǎn)變?yōu)檎降纳袢岁P(guān)系，21 變遷為天命信仰而能夠受命而王的關(guān)系類型了。在\"第三方邏輯\" 的作用下，散漫的個(gè)人信仰被組織起來了，由\"方外之交\" 進(jìn)入了\"廟堂之上\"，信仰關(guān)系被限定成為了宗教組織。這就是說，當(dāng)王者的天命信仰被表達(dá)之時(shí)，同時(shí)就是其他信仰自由表達(dá)被阻斷之日。

　　如此類型的制度宗教、宗教制度，表面上具備了馬克斯·韋伯說的理性化特征。然此所謂理性化，其主體并非宗教組織本身，并不出自宗教共享的信仰，而是現(xiàn)世權(quán)力秩序以及信仰群體對(duì)它的依賴而已。它亦有按一種統(tǒng)一的中心準(zhǔn)繩，將信仰和宗教行動(dòng)納入融貫有序的權(quán)力系統(tǒng)中，根除邏輯上的不一致性，甚至使用國(guó)家權(quán)力破處那些與國(guó)家權(quán)力不相適應(yīng)的鬼怪、巫術(shù)和地方性神祗觀念，將所有參差不齊的私人信仰收編進(jìn)入普遍的政治倫理。因此，它雖然是制度化的，或理性化的，但它們出自于現(xiàn)世權(quán)力結(jié)構(gòu)，而非經(jīng)由無數(shù)個(gè)人的信仰共識(shí)而直接構(gòu)成的制度宗教。

　　五.弱關(guān)系信仰及其雙重特征

　　與制度宗教或宗教制度比較而言的\"擴(kuò)散宗教\" 或私人信仰，實(shí)際上是一種出自于神人結(jié)構(gòu)中的\"松散資源\"(slack resources)，是一種尚未被完全整合進(jìn)入權(quán)力秩序的神圣資源。它具有合法性雙重特征，僅是一種潛在的權(quán)力、潛在的權(quán)力資本。然其一旦被納入權(quán)力秩序之后，它就不再松散，而被鑲嵌進(jìn)宗教制度。在此，擴(kuò)散宗教與制度宗教之間的轉(zhuǎn)換，主要在于它們是否被納入權(quán)力秩序。

　　制度宗教，是一種集中的、群體的、組織化資源。最明顯的，是那些把個(gè)人資源集中起來并服務(wù)于共同體、群體目標(biāo)的那些資源，而組織、身份或群體本身，就是支持和動(dòng)員一切其它資源成為可能的基本的集體資源。22 為此，制度宗教常常呈現(xiàn)出一種強(qiáng)關(guān)系。

　　相當(dāng)于制度宗教的強(qiáng)關(guān)系而言，擴(kuò)散宗教往往呈現(xiàn)為一種\"弱關(guān)系\" 特征，非制度、非組織，不在權(quán)力秩序中心，但它們卻代表民間社會(huì)理念、個(gè)人信任和道德義務(wù)，同時(shí)也是對(duì)權(quán)力秩序具有相對(duì)影響的倫常關(guān)系，具有異質(zhì)、豐富、非組織的資源力量，近似于社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中\(zhòng)"弱關(guān)系的力量\" (The strength of Weak Ties)。23

　　這種\"弱關(guān)系\"，不同于維系著群體、組織內(nèi)部制度化、組織化的強(qiáng)制性關(guān)系;而是在構(gòu)建在天人、神人、群體、家族及人人之間的相熟關(guān)系，即為一般人際倫常間的相熟關(guān)系，同時(shí)也是人們根據(jù)自己的精神、利益的需要，選擇出那種與自己需要相接近的神祗加以崇拜和信奉的神人關(guān)系。正是由于這種\"弱關(guān)系\"分布范圍廣、滲透力量強(qiáng)、無拘無束，既在固有的制度和秩序之外，又內(nèi)在于人際倫常關(guān)系之間，反而比\"強(qiáng)關(guān)系\" 更容易充當(dāng)天人、神人、人際關(guān)系的交往中介。它們對(duì)于民間社會(huì)、大眾、個(gè)人來說，極其有用。

　　所以，我把這種民間的、非制度化的、尚未進(jìn)入權(quán)力秩序的信仰方式視為一種\"弱關(guān)系\"信仰方式，并提出一個(gè)民間宗教、個(gè)人信仰的弱關(guān)系命題，以對(duì)應(yīng)于權(quán)力秩序之的\"強(qiáng)關(guān)系\" ，對(duì)應(yīng)于\"強(qiáng)關(guān)系\"所能表達(dá)出來的公共宗教和官方信仰。

　　這種弱關(guān)系信仰特征是，即使整個(gè)社會(huì)共享，也無法塑造普遍一致的行為模式，而人們之所以依然共享這些宗教信念，不是因?yàn)槿藗兪チ诉x擇的能力，而是因?yàn)槿藗兂鲇诶孢x擇的考慮。這種弱關(guān)系信仰方式，無法拓展出新的神圣領(lǐng)域，而是直接從信仰同質(zhì)原則中推發(fā)、延伸。至于整個(gè)社會(huì)的共享信念，則是一種外在于個(gè)人的社會(huì)事實(shí)，個(gè)人則出于利益動(dòng)機(jī)而使自己的行為符合該共享信念而已，否則就將受到全體社會(huì)成員的共同排斥。

　　這種弱關(guān)系的信仰共享方式，往往發(fā)生在具有相似生活特征的人際關(guān)系中。為此，在固有的宗教行動(dòng)方式中，這種弱關(guān)系信仰的意義在于，憑借著這種弱關(guān)系信仰，反而可以促進(jìn)不同群體、神祗和信仰者個(gè)人之間的精神交往，而不會(huì)受到制度宗教之限制。關(guān)系越弱，信仰者就越有可能獲取自己所需要的精神資源，越有可能獲取較好的社會(huì)資本，而不太承受制度宗教的制約。它的結(jié)果，就使中國(guó)人即使是在信仰的層面，也更加喜歡利用個(gè)人關(guān)系、使用更加適應(yīng)于個(gè)人利益的方法。

　　因此，以更小的親密度、更低的強(qiáng)度和交往頻率，更少的義務(wù)和更具體的互惠服務(wù)為特征的弱關(guān)系信仰方式，可能與更多的非相似性神圣資源相聯(lián)系，從而構(gòu)成了中國(guó)民眾在神祗崇拜層面上的多元性和多神特征，彼此能夠相容。特別是當(dāng)自我利用這種弱關(guān)系來表達(dá)自己的信仰、爭(zhēng)取自己的利益時(shí)，信仰者往往會(huì)觸及到宗教權(quán)力等級(jí)制結(jié)構(gòu)的上層或下端，更有助于接觸異質(zhì)性神圣資源，能夠信奉不同的神祗，表達(dá)為不同的價(jià)值需求。這種呈現(xiàn)于松散關(guān)系中的弱關(guān)系信仰模式，在于它挑戰(zhàn)了人們想當(dāng)然的認(rèn)為強(qiáng)關(guān)系或同質(zhì)原則所具有的神圣屬性，

　　促進(jìn)了人們對(duì)不同的和新的神圣資源的獲取。尤其是在固有權(quán)力秩序受到挑戰(zhàn)的時(shí)候，它對(duì)于群體、秩序的推翻和重構(gòu)，同樣具有不可低估的神圣功能。這就會(huì)招致宗教制度對(duì)于它們的某種壓制，呈現(xiàn)制度宗教\"反信仰\" 的權(quán)力要求，從而使個(gè)人的信仰自由出現(xiàn)相當(dāng)?shù)穆闊?/p>

　　強(qiáng)關(guān)系共享信念，通常具有強(qiáng)大的制度約束力，對(duì)人們共同行為模式具有強(qiáng)大的塑造功能。這種制度宗教促使信仰者個(gè)人缺乏選擇的余地，無法不采用人們固有的共享信仰。為此，制度關(guān)系越強(qiáng)，其所獲取的宗教資本，就越可能對(duì)雖然信仰具有強(qiáng)制的影響，或促進(jìn)群體團(tuán)結(jié)，構(gòu)建權(quán)力秩序，具有更加厚重的神圣性與社會(huì)性價(jià)值。24 因此，這種關(guān)系越強(qiáng)，就越有可能共享、互惠和交換。它表明了因自我與他人的關(guān)系強(qiáng)度，導(dǎo)致了能夠使用他人神圣資源的可能性。就此而言，制度宗教常能利用人們建立在情感、信任與共享資源等層面的強(qiáng)關(guān)系，有利于維持和強(qiáng)化既有的神圣資源，構(gòu)成了它對(duì)于民間宗教和個(gè)人信仰的滲透和左右，表達(dá)為正與邪、官方祭祀與民間淫祀、正宗與非正統(tǒng)的信仰沖突。它正是制度宗教之信仰和反信仰的基本特征。

　　與此相應(yīng)，強(qiáng)關(guān)系的合法性機(jī)制，是社會(huì)共享信念所具有的強(qiáng)大制約功能，使權(quán)力承認(rèn)的制度或秩序，不得不采用人們共同接受的組織形式，組織和個(gè)人沒有自主選擇的余地。至于弱關(guān)系意義的合法性機(jī)制，從一開始就無法整體塑造人們的思維方式和行為，只能通過個(gè)人的利益動(dòng)機(jī)，鼓勵(lì)人們采納被權(quán)力廣泛認(rèn)可的行為和做法。前者強(qiáng)調(diào)社會(huì)的共享信念，塑造了人的行動(dòng)模式和思維方式;后者則認(rèn)為，社會(huì)的共享信念是外在于個(gè)人的社會(huì)事實(shí)，個(gè)人處于自利的動(dòng)機(jī)，必須使自己的行動(dòng)符合共享觀念。25 因此，弱關(guān)系意義的合法性機(jī)制，往往出于人際利益關(guān)系而非組織形式，強(qiáng)意義的合法性機(jī)制則常常使用制度、組織形式。

　　所以，有關(guān)制度宗教與個(gè)人、民間信仰的分散特征，似可轉(zhuǎn)述為這樣一種弱關(guān)系與強(qiáng)關(guān)系、強(qiáng)合法性機(jī)制與弱合法性機(jī)制之間的對(duì)比關(guān)系類型。不同的關(guān)系類型，即有不同的宗教-信仰表達(dá)。盡管這些關(guān)系的強(qiáng)弱不同，卻又常常隸屬并體現(xiàn)為一個(gè)基本關(guān)系類型或一個(gè)關(guān)系總體：即\"第三方\"關(guān)系類型及其\"中間邏輯\"。

　　比如，民間宗教和個(gè)人信仰就常常使用同一種信仰同質(zhì)原則(如天命信仰)，始終表明它們并沒有出離固有的權(quán)力秩序和國(guó)家信仰架構(gòu)。至于個(gè)人的精神、信仰、甚至是利益的表達(dá)，它們更可依賴于宗教行動(dòng)者在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)或宗教權(quán)力等級(jí)制結(jié)構(gòu)中的身份、位置來進(jìn)行，而非單純的關(guān)系強(qiáng)度。這就孕育了個(gè)人信仰、民間信仰本身所具有的強(qiáng)大生命力，在制度宗教、權(quán)力秩序的強(qiáng)大關(guān)系制約下，依然能經(jīng)久而不衰。

　　誠(chéng)然，這些關(guān)系，無論強(qiáng)弱，均為一種鑲嵌結(jié)構(gòu)，嵌在固有的普遍主義結(jié)構(gòu)和權(quán)力秩序之中，難以一方獨(dú)強(qiáng)。然中國(guó)人在處理天人、神人、人際關(guān)系之間所能夠分別出來的關(guān)系強(qiáng)弱，卻也能與社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的研究一樣，通過這些關(guān)系之間的互動(dòng)頻率、象征化與現(xiàn)實(shí)制度間的互惠交換等若干尺度來加以測(cè)量，以具體把握制度宗教與個(gè)人信仰、民間信仰之間的互動(dòng)、交換邏輯。或許，這可以梳理中國(guó)社會(huì)里制度宗教、或宗教制度與個(gè)人、民間信仰之復(fù)雜關(guān)系，解讀中國(guó)宗教既促成信仰亦掌控信仰、排斥某種非法信仰的\"中間邏輯\"。

　　六.\"中間邏輯\"結(jié)構(gòu)的歷史變遷

　　如何論述中國(guó)宗教-信仰的分散現(xiàn)象，是研究中國(guó)宗教的基本前提。解決了這個(gè)問題，對(duì)應(yīng)于歐美基督宗教的中國(guó)宗教特殊性就能得到進(jìn)一步的深入討論，許多中國(guó)宗教-信仰的難題或許會(huì)迎刃而解。

　　以多元化和私人化為基本概念的世俗化理論，固然難以完全適宜于中國(guó)宗教的研究。中國(guó)宗教的分散性特征，并不主張對(duì)超越世界與現(xiàn)實(shí)世界關(guān)系的分離，常以信仰的私人化和多元化為特征，在信仰共享的層面存在著對(duì)現(xiàn)實(shí)制度的依賴路徑，從而促成了神圣與現(xiàn)世兩大關(guān)系的整合，表現(xiàn)為一種關(guān)系主義的總體結(jié)構(gòu)。

　　中國(guó)宗教的研究領(lǐng)域中，使用最多的理論、方法，當(dāng)首推功能主義。然其無法解決同一宗教現(xiàn)象在不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)中所呈現(xiàn)的不同社會(huì)功能。如韋伯的新教倫理概念，就已在尋求儒教倫理與中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化的時(shí)候，遭遇到無法索解的\"韋伯難題\"。楊慶堃提出的制度宗教與擴(kuò)散宗教，應(yīng)是中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)領(lǐng)域最有穿透力的概念之一。如能把韋伯的理性化概念與楊慶堃擴(kuò)散宗教的概念結(jié)合起來，也許會(huì)特別有助于對(duì)中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)的方法論討論。

　　由于中國(guó)人的信仰滿足方式，可以不在宗教領(lǐng)域之中或不局限在宗教系統(tǒng)內(nèi)，信仰者不一定要通過宗教才能與超越的、彼岸的世界建立交換關(guān)系，以達(dá)到信仰主體上的同一和自在。這就建構(gòu)了中國(guó)信仰與中國(guó)宗教之間的主要論域：個(gè)人的信仰如何通過宗教而得以表達(dá)?如何經(jīng)由個(gè)人的信仰建構(gòu)為制度宗教?或個(gè)人信仰就是個(gè)人的單純的價(jià)值選擇，不必要經(jīng)由眾多的個(gè)人信仰集合成為群體的信仰，構(gòu)成信仰群體?

　　中國(guó)人的分散性弱關(guān)系信仰方式、及其強(qiáng)關(guān)系制度宗教存在方式，實(shí)際上就是一種特別的關(guān)系主義表達(dá)方式。中國(guó)宗教、中國(guó)信仰的社會(huì)特征，大都能夠放在諸種關(guān)系脈絡(luò)之中才能被理解。所以，依據(jù)中國(guó)人的關(guān)系-信仰模式，以及這種信仰模式的關(guān)系主義，使我們?cè)诙x中國(guó)人的分散型、弱關(guān)系信仰形式的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)明白它們并不完全是制度宗教的信仰者，而往往是\"各種關(guān)系中的信仰者\(yùn)"。強(qiáng)關(guān)系的宗教，弱關(guān)系的信仰。其問題焦點(diǎn)在于，身處于某一關(guān)系中的宗教信仰者，以及這些\"各種關(guān)系中的信仰者\(yùn)"，如何結(jié)合進(jìn)入到一種可以叫做制度宗教的社團(tuán)組織之中。為此，固有的社會(huì)關(guān)系一旦發(fā)生變遷，那經(jīng)由歷史沉積而延續(xù)到當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的宗教傳統(tǒng)，特別是作用在個(gè)人信仰和制度宗教之間的中間邏輯或第三方關(guān)系結(jié)構(gòu)，固然要承受變遷的壓力而發(fā)生自我變異。

　　其中，制度宗教已基本適應(yīng)國(guó)家權(quán)力的變遷要求，在國(guó)家設(shè)置的管理制度層面，與宗教制度基本合一，作為一種現(xiàn)代社會(huì)的團(tuán)體組織形式而表達(dá)為一個(gè)信仰群體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。這就是說，現(xiàn)代社會(huì)的宗教組織及其制度設(shè)置，大都作為國(guó)家的制度安排的結(jié)果;而國(guó)家制度安排中的宗教組織，實(shí)際上就是宗教行動(dòng)領(lǐng)域的界定，乃至一種局部秩序(Local Orders)的設(shè)計(jì)。因此，宗教在現(xiàn)代社會(huì)之中作為個(gè)人、社會(huì)意義的價(jià)值體系之一，其本身應(yīng)當(dāng)與公共領(lǐng)域存有間接或直接的關(guān)系，是國(guó)家、社會(huì)秩序之中一種局部秩序。它已經(jīng)涉及到宗教-信仰之中間邏輯的各種變遷可能。

　　在中國(guó)的社會(huì)-權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，常有宗教功能，卻無宗教組織。所以，宗教功能也不得不依賴這個(gè)具有中間邏輯特征的社會(huì)-權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，方能得以表達(dá)。倘若這一宗教功能，必以一個(gè)組織、制度的形態(tài)來予以表達(dá)的話，那么，它就會(huì)已從固有的傳統(tǒng)權(quán)力秩序中分離出來作為前提。

　　所以，在當(dāng)代中國(guó)的具體語境中，宗教并非直接面對(duì)外部各種非宗教的活動(dòng)領(lǐng)域及其主體，必以通過這一中間邏輯才能有所建構(gòu)。為此，當(dāng)代中國(guó)宗教--群體信仰者的基本活動(dòng)空間，乃是由宗教本身的制度及國(guó)家對(duì)宗教的管理制度所加以框定。國(guó)家、宗教與信徒在這一空間的活動(dòng)及其相互關(guān)系，便由此兩大制度調(diào)整，而外部非宗教因素進(jìn)入這個(gè)空間，也須經(jīng)過這兩個(gè)制度安排的過濾?；谶@個(gè)考慮，我曾借用布迪厄有關(guān)場(chǎng)域的社會(huì)學(xué)理論，提出并論述中國(guó)\"宗教活動(dòng)空間\"的概念，并據(jù)此考察當(dāng)代中國(guó)宗教狀況，從而把中國(guó)宗教本身內(nèi)在的要素以及與宗教密切相關(guān)的外在環(huán)境要素，綜合在一個(gè)具有相對(duì)清晰之邊界的關(guān)系體系中，以揭示圍繞宗教的各個(gè)社會(huì)行動(dòng)者之間的確切關(guān)系及其互動(dòng)形式，試圖以此來揭示宗教-信仰之中間邏輯的變遷模式。

　　中國(guó)宗教的\"活動(dòng)空間\"，關(guān)鍵在于\"空間\"這個(gè)概念及其內(nèi)涵。這里的\"空間\" ，在社會(huì)分析中并不僅僅是幾何學(xué)上的意義，而是行動(dòng)者之間形成的社會(huì)關(guān)系的復(fù)合體。它的空間大小，表明處于各種關(guān)系中的行動(dòng)者的自由程度。這一自由程度是由社會(huì)行動(dòng)空間中的制度安排決定的。不同的制度安排，決定了不同類型行動(dòng)者的自由程度，亦即決定了行動(dòng)空間的大小。所以，考察當(dāng)代中國(guó)的宗教現(xiàn)狀，首先就是考察其生存、活動(dòng)的空間大小、空間形態(tài)的變遷，亦即考察與之緊密有關(guān)的制度安排或制度構(gòu)成。

　　一個(gè)空間，可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個(gè)網(wǎng)絡(luò)(network)，或一個(gè)構(gòu)型(configuration)。26它可以被認(rèn)為是各種社會(huì)關(guān)系聯(lián)結(jié)起來的表現(xiàn)形式多樣的社會(huì)場(chǎng)合，也可被視為由不同的位置之間的客觀關(guān)系構(gòu)成的一個(gè)網(wǎng)絡(luò)。所以，從宗教活動(dòng)空間的角度思考，等于就是從宗教-信仰之間互動(dòng)的社會(huì)關(guān)系來加以思考。

　　至于宗教活動(dòng)空間的制度構(gòu)成，則是在一般意義上，將宗教制度、宗教團(tuán)體及宗教場(chǎng)所，理解為約束行動(dòng)者的社會(huì)行為與社會(huì)關(guān)系的規(guī)范體系。這說明，制度的主要功能是控制社會(huì)行動(dòng)，調(diào)整社會(huì)關(guān)系，以保持社會(huì)有序運(yùn)行。正是在這個(gè)意義上，制度宗教與社會(huì)行動(dòng)空間具有制約與被制約的關(guān)系和意義。因此，當(dāng)代中國(guó)的宗教活動(dòng)空間，事實(shí)上是取決于當(dāng)代中國(guó)的制度宗教或宗教管理制度。27

　　由于個(gè)人信仰與制度宗教之間的互動(dòng)關(guān)系的處理方式的相異，這已導(dǎo)致了宗教組織的構(gòu)成途徑與宗教私人化體現(xiàn)途徑的差異，從而使個(gè)人宗教性與組織化的團(tuán)體宗教性的相互滲透及其相互嵌入，成為當(dāng)代宗教發(fā)展的一個(gè)基本的社會(huì)特征。因此，中國(guó)當(dāng)代宗教的發(fā)展方式即作為那中間邏輯的變遷結(jié)果，它們已經(jīng)形成了個(gè)人與社會(huì)之間不同的互動(dòng)關(guān)系。所以，制度宗教作為個(gè)人與社會(huì)間的互動(dòng)關(guān)系，及其在群體信仰及宗教崇拜形式上的制度化要求，或者是個(gè)人與社會(huì)關(guān)系在宗教-信仰層面上的一種體現(xiàn)，即便是有關(guān)私人與公共、正統(tǒng)與邪出、現(xiàn)世與神圣、乃至合法與非法等關(guān)系，均要受此關(guān)系的制約。

　　就中國(guó)當(dāng)代宗教的管理及其制度而言，它既是宗教本身的組織制度，同時(shí)也是國(guó)家權(quán)力對(duì)宗教進(jìn)行依法管理的相關(guān)制度。這個(gè)特點(diǎn)，使我們采用制度宗教這個(gè)概念，來考察中國(guó)宗教的活動(dòng)空間及其與社會(huì)諸種復(fù)雜關(guān)系的時(shí)候，既有其長(zhǎng)處，亦有其不足。它有助于考察宗教制度之中的中國(guó)信仰模式，卻不方便把握中國(guó)人在日常生活、人際關(guān)系、利害關(guān)系處理過程中的信仰方法。因?yàn)橹袊?guó)人的信仰是特別講究方法和策略的。

　　基于制度宗教的變遷形式，那作用在宗教-信仰間的第三方關(guān)系，大致已轉(zhuǎn)型為一種空間化的變遷結(jié)果，呈現(xiàn)為一種制度化的\"宗教活動(dòng)空間\"的時(shí)候，它極為容易忽略、甚至排斥那些呈現(xiàn)為社會(huì)網(wǎng)絡(luò)化和人際關(guān)系化的中國(guó)信仰方式 。然而，就制度宗教的存在結(jié)構(gòu)而言，其中不但包含有宗教本身的制度，亦即傳統(tǒng)意義上的\"宗教制度\"，同時(shí)還包含有國(guó)家權(quán)力對(duì)宗教實(shí)施管理的制度，即\"宗教管理制度\"。因此，中國(guó)社會(huì)里的信仰與反信仰的復(fù)雜關(guān)系，一直被包含在制度宗教的變遷歷程之中。換言之，中國(guó)當(dāng)代宗教的活動(dòng)空間，它們作為中間邏輯的變遷結(jié)果，即是由這兩個(gè)制度體系所構(gòu)成，并是中國(guó)人的信仰方式不得不雙向承受其間的壓力和制約。

　　因此，制度宗教的概念，主要功能就在于如何把握中國(guó)人的信仰方式及其群體信仰結(jié)構(gòu)(宗教)的制度模式。至于歐美的經(jīng)典宗教社會(huì)學(xué)，在研究宗教群體發(fā)展時(shí)，亦常以情景和組織為基本的概念工具，或側(cè)重于宗教組織的外在因素(如功能概念)，或側(cè)重于宗教組織的內(nèi)在結(jié)構(gòu)(如結(jié)構(gòu)概念)，甚至是韋伯的科層制理性化研究設(shè)計(jì)，也難免其鐵籠式框架之弊端，始終難以把捉宗教組織之外的宗教-信仰現(xiàn)象，把它們作為一種基于客觀規(guī)律的社會(huì)現(xiàn)象來進(jìn)行研究。

　　這是因?yàn)?，制度宗教之中的制度，雖已伴隨中國(guó)社會(huì)的巨大變遷，已發(fā)生有相應(yīng)的制度變遷，宗教-信仰間的中間邏輯亦已在宗教團(tuán)體和宗教活動(dòng)空間的建構(gòu)歷程里發(fā)生了復(fù)雜改變。不過，盡管是發(fā)生了如此巨大的改變，它們亦無法將分散的中國(guó)人的私人信仰盡悉納入這制度宗教、或宗教制度之中。信仰也好，反信仰也罷，大多數(shù)中國(guó)人的信仰方式，依然保留有中國(guó)宗教的分散性傳統(tǒng)。

　　中國(guó)人的信仰由此被分離為兩個(gè)層次。一部分信仰，依然外在于制度宗教，自由散漫;另一部分信仰，則直接進(jìn)入了宗教制度層面，有規(guī)范、有要求。制度宗教之作為中間邏輯的判教功能亦將繼續(xù)存在，在兩類信仰現(xiàn)象之中發(fā)揮其中間協(xié)調(diào)、分類掌控的制度功能。

　　因此，不難看出，分散型個(gè)人信仰與作為理性化特征的制度宗教的整合結(jié)果，無疑會(huì)嚴(yán)重影響中國(guó)宗教活動(dòng)空間的制度化模式。它試圖把分散的私人信仰，建構(gòu)為群體信仰，納入組織管理結(jié)構(gòu)，并使中國(guó)人的私人信仰具有合法性。所以中國(guó)宗教的活動(dòng)空間，往往被定義為個(gè)人信仰合法性的主要表達(dá)形式，空間的關(guān)系特征，被定義為決定信仰的合法性關(guān)系建構(gòu)。所以，

　　基于制度宗教的中間邏輯功能，中國(guó)人的信仰結(jié)構(gòu)亦將在合法性與非法關(guān)系層面上，保留了一個(gè)外在于制度宗教的不確定活動(dòng)空間。

　　依據(jù)中間邏輯的獨(dú)特功能，并以制度宗教作為分界，中國(guó)人在信仰、非信仰、甚至是反信仰的種種關(guān)系，大致就表達(dá)、糾纏、整合在利害關(guān)系密集卻資源分散、公私邊界相當(dāng)模糊的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)之中。

　　七.\"關(guān)系-信仰模式\"的網(wǎng)絡(luò)形態(tài)

　　中國(guó)信仰的雙重性，無疑是源自于傳統(tǒng)的制度宗教所內(nèi)涵的信仰和反信仰的雙重特征。這一悖論關(guān)系，實(shí)際上是把中國(guó)人的信仰表達(dá)路徑，定義為一種必定要通過某種關(guān)系才能加以表達(dá)的特別屬性，即關(guān)系-信仰模式。然而，歷經(jīng)社會(huì)變遷而基本完成了中間邏輯的制度化之后，中國(guó)信仰的雙重性特征，則可以說是亦隨之源自于中國(guó)宗教組織、宗教活動(dòng)空間的雙重性了?；蛘哒f，中國(guó)信仰的雙重性，亦可從作為宗教主體本身即宗教團(tuán)體或宗教場(chǎng)所的雙重屬性來加以討論。

　　社會(huì)變遷期的中國(guó)社團(tuán)，具有突出的轉(zhuǎn)型特征。它們作為國(guó)家行政權(quán)力之內(nèi)的注冊(cè)社團(tuán)，意味著社團(tuán)的構(gòu)成具有\(zhòng)"半官半民\"的\"二元結(jié)構(gòu)\"。社團(tuán)的行為受到\"行政機(jī)制\"和\"自治機(jī)制\"的\"雙重支配\";社團(tuán)要同時(shí)依賴\"體制內(nèi)\"和\"體制外\"的\"兩種資源\"，相應(yīng)地，社團(tuán)也常常通過\"官方\"和\"民間\"的\"雙重渠道\"去獲取資源。與此同時(shí)，社團(tuán)還必須滿足\"社會(huì)\"和\"政府\"的\"雙重需求\"，因而把社團(tuán)活動(dòng)領(lǐng)域定位在\"社會(huì)\"和\"政府\"共同認(rèn)可的\"交叉地帶\"。因此，當(dāng)代中國(guó)社團(tuán)的活動(dòng)，往往被概括為\"民間行為，官方背景\"。28

　　以制度宗教為主要依托的宗教組織或宗教活動(dòng)空間，它們的特征亦大致如此，無法不具備上述的\"雙重\"結(jié)構(gòu)和雙重特征。各類因素雜存，半官半民，管理體制多頭等等。體制內(nèi)外的雙重關(guān)系、社會(huì)和政府的中間地帶、資源獲取的雙重渠道等等復(fù)雜關(guān)系，促使中國(guó)社會(huì)信仰的表達(dá)方式不得不呈現(xiàn)相應(yīng)的雙重性、甚至是多重的關(guān)系。如同傳統(tǒng)中國(guó)佛教分離為官寺、民寺、私寺三種模式那樣，中國(guó)社會(huì)的信仰表達(dá)方式，則以制度宗教為分界，呈現(xiàn)了合法信仰、民間信仰和私人信仰等若干層化關(guān)系。這種信仰-關(guān)系模式，即基于信仰者本身所已具有的身份、地位、權(quán)力等等關(guān)系，以選擇、決定一種與此條件相應(yīng)的信仰方式;同時(shí)，信仰方式的選擇和決定，亦成為了這些認(rèn)信者的身份、地位和權(quán)力的表達(dá)方式。

　　雖然在此類關(guān)系-信仰模式中，并非任何時(shí)代的個(gè)人認(rèn)信過程都與個(gè)人的地位、身份、權(quán)力密切對(duì)應(yīng)。一個(gè)人也有可能去選擇了一種與其身份、地位不相適應(yīng)的信仰及其信仰方式，從而使他的信仰方式喪失了合法性可能，改變?yōu)橐环N個(gè)人隱私化的信仰形式，最后在信仰與身份、人際關(guān)系、權(quán)力秩序?qū)用姘l(fā)生錯(cuò)位和越位。在此層面，信仰關(guān)系成為所謂現(xiàn)代人的個(gè)人隱私，呈現(xiàn)出當(dāng)代中國(guó)特有的信仰隱私化現(xiàn)象。

　　分散型的私人、個(gè)體信仰，往往是\"各種關(guān)系中的信仰者\(yùn)"，并不完全出于對(duì)制度宗教的信仰，甚至?xí)霈F(xiàn)了\"信神而不信教\"的雙向關(guān)系，強(qiáng)調(diào)自己信仰的是\"神\"，而非制度化、組織化的宗教隸屬關(guān)系。這種信仰主張，在強(qiáng)調(diào)他們是在信\"神\"而非信\"教\"的時(shí)候，就等于他們?cè)谛嫠麄兊男叛龅乃饺诵裕柚谧约旱男叛鲞x擇，以徹底游弋在制度宗教、宗教制度之外，與此世界建構(gòu)一種\"方外之交\"，從而換取單純的個(gè)人的身心安定。

　　雖然經(jīng)過了中國(guó)社會(huì)的巨大變遷，中國(guó)人的信仰已由私人的、非正當(dāng)信仰，獲取了憲法規(guī)定的自由信仰，信仰關(guān)系可以被表達(dá)為一種合法關(guān)系的信仰，然其群體信仰層面卻要復(fù)雜的多，難以直接表達(dá)為一種合法性關(guān)系的群體信仰。所以，私人選擇的神人關(guān)系，并不能夠簡(jiǎn)單地決定信仰的合法;惟有神人關(guān)系的制度性信仰，才能表達(dá)為合法的信仰。而中國(guó)人歷來偏好的關(guān)系-信仰模式，由此將繼續(xù)借助于私人利害關(guān)系、社會(huì)互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)，繼續(xù)處理他們的認(rèn)信選擇與群體信仰之間的交往關(guān)系。

　　這些具有多重信仰方式的個(gè)人，往往會(huì)依據(jù)或衍生出某種具有理性選擇的行動(dòng)傾向，或根據(jù)自己的信仰，或依據(jù)自己的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，或依賴于一種利益追求。因此，即使是在經(jīng)由個(gè)人信仰而建構(gòu)為制度宗教之后，認(rèn)信者對(duì)于宗教風(fēng)險(xiǎn)的規(guī)避，大多也是出于對(duì)現(xiàn)世利益的追求和考量，其皈依、其改宗、其從一個(gè)宗教活動(dòng)場(chǎng)所轉(zhuǎn)移到另一個(gè)宗教活動(dòng)場(chǎng)所，大多不是出自于制度宗教及其在教派與教會(huì)之間的變遷，更多的是出自于個(gè)人利益的行動(dòng)邏輯。人們對(duì)信仰方式的決定、對(duì)宗教活動(dòng)場(chǎng)所的選擇，往往基于現(xiàn)世生活、居住條件、社會(huì)資本諸問題的考量，至于宗教產(chǎn)品的質(zhì)量所導(dǎo)致的信仰改變、乃至宗教間教派的遷移現(xiàn)象，常常不是認(rèn)信者決定和選擇信仰方式的主要緣由。

　　在此層面，中國(guó)宗教活動(dòng)空間的構(gòu)成，并非出自于制度宗教之間合法性資源的分配結(jié)構(gòu)和競(jìng)爭(zhēng)模式，而是利益關(guān)系、人際關(guān)系，甚至是權(quán)力關(guān)系間沖突、整合的結(jié)果。這種關(guān)系-信仰模式，個(gè)人的現(xiàn)世考慮常常被置放在認(rèn)信模式的核心地位。顯然，分散型的個(gè)人信仰，大多不是制度宗教所能夠包含的合法性資源的配置結(jié)果，而大多是傳統(tǒng)與個(gè)人選擇的自然構(gòu)成，它們是制度宗教之外的存在形式;即使是在合法性關(guān)系內(nèi)部轉(zhuǎn)為\"制度宗教\"的，也有很多信仰的選擇，不是出于合法性要求的緣故，而是出于私人關(guān)系、人際關(guān)系、社會(huì)利益。

　　誠(chéng)然，一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，分散的中國(guó)人的個(gè)人信仰自由，已經(jīng)寫進(jìn)了憲法，具有了不可忽略的合法性。所以，在制度宗教獲取自己的合法性資源和正當(dāng)性活動(dòng)空間的時(shí)候，其在\"神\"和\"教\"之間的關(guān)系梳理、利弊權(quán)衡，常常要使中國(guó)人更加愿意保留在\"制度宗教\"之外，自然獲取他的個(gè)人認(rèn)信結(jié)果，不入宗教，純?nèi)巫匀?。這種現(xiàn)象，最終可能使國(guó)家認(rèn)可的制度宗教的合法性大打折扣，再度呈現(xiàn)與楊慶堃所言的\"分散宗教\"(diffused believe)極為近似的宗教-社會(huì)現(xiàn)象，把制度化的宗教-信仰關(guān)系，分解為層化型的合法性關(guān)系模式。制度宗教有其制度化的合法性關(guān)系;非制度化的信仰，有其合法關(guān)系為基礎(chǔ)的-信仰模式。所以，分散型、私人化的合法性信仰方式，就把制度宗教高高掛在了國(guó)家意識(shí)形態(tài)之上而難以接地。

　　中國(guó)信仰的非制度-分散特征，依然非常深刻，功能強(qiáng)大，覆蓋能力非常普遍。它們似乎出自于個(gè)人信仰的分散形式，但在其本質(zhì)層面，它們卻又身處于制度宗教既表達(dá)信仰、同時(shí)亦抑止信仰的雙重機(jī)制之中。這種雙重機(jī)制的最大功能，就是以其特別的中間邏輯，把一部分信仰高度神圣化、合法化、絕對(duì)化，同時(shí)又把另外一部分信仰予以非圣化、邊緣化。這就是說，信仰者所面臨的各種人際關(guān)系、現(xiàn)世利益要求，往往是他們規(guī)避和處理信仰者個(gè)人的宗教風(fēng)險(xiǎn)，同樣，制度宗教的制度設(shè)置和歷史變遷，亦常常要被宗教-信仰之外的許多因素所滲透。所以，中國(guó)人的個(gè)人信仰方式，以及制度宗教在其制度化的過程發(fā)生，他們對(duì)于宗教信仰形式的認(rèn)定...，大多都是在宗教-信仰的領(lǐng)域之外完成的。因此，當(dāng)合法性的要求，艱難地進(jìn)入宗教-信仰領(lǐng)域之時(shí)，它們即等同于把關(guān)系-信仰模式予以層次化了。一種關(guān)系層次，具有一種信仰方式;一種信仰方式，則具有一種合法性關(guān)系。

　　比較而言，中國(guó)人的信仰，不太喜歡宗教共同體的那種信仰方式，反而喜愛把信仰建立于各種關(guān)系交叉整合的群體關(guān)系模式中，如血緣共同體、權(quán)力共同體或現(xiàn)世利益共同體。本屬一個(gè)宗教的信仰者，它可以不信教，卻能夠相信神，卻可以不參加宗教活動(dòng)，自稱有信仰;即使是某一信仰群體的成員，他亦能夠因其私人關(guān)系而溝通合法與非法的諸種信仰關(guān)系，使自己的私人信仰呈現(xiàn)為某種合法性特征。必須指出的是，中國(guó)宗教的私人化特征很強(qiáng)，甚至?xí)顾麄儼研叛鲆暈橐环N個(gè)人隱私來對(duì)待，最后也會(huì)把群體信仰的社會(huì)存在方式，相應(yīng)地局限在私人領(lǐng)域，而大大地化解了制度宗教的社會(huì)群體特征。

　　特別重要的是，中國(guó)民間社會(huì)中的無數(shù)信仰方式，它們的表達(dá)結(jié)構(gòu)常常會(huì)采用民間草根的組織模式，在合法與違法之間努力獲得自己的活動(dòng)空間。它們的生存空間雖然不是合法性關(guān)系或合法性資源的配置結(jié)果，而近似于一種自發(fā)自生狀態(tài)，是自發(fā)演進(jìn)的價(jià)值秩序。它們也許不會(huì)在意制度宗教那樣的合法性資源獲得，但它們卻與合法性資源的配置結(jié)構(gòu)具有千絲萬縷的關(guān)聯(lián)，從其他各種渠道來爭(zhēng)取合法性的認(rèn)可，從而在人際關(guān)系、地方利益、乃至個(gè)人利益層面，與官方權(quán)力秩序建構(gòu)一種互惠的、合作的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

　　如果說，行政合法性資源它們難以獲得，然而，它們卻也會(huì)以傳統(tǒng)合法性、社會(huì)合法性、人際-利害關(guān)系等層面的關(guān)系疏通作為替代，進(jìn)而獲得一種象征性合法性資源。29 合法信仰、民間信仰、私人信仰之間，實(shí)際上已經(jīng)建構(gòu)為某種同質(zhì)結(jié)構(gòu)，\"形\"散而\"神\"在。它們?cè)谌穗H關(guān)系、利益的交換、社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的互惠關(guān)系上，存在著千絲萬縷的互動(dòng)的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系。因此，所謂的私人、個(gè)體信仰，常常在制度宗教的活動(dòng)空間里，拓展出私人、個(gè)體信仰的空間關(guān)系，把一個(gè)本來屬于制度宗教的合法性行動(dòng)邏輯，轉(zhuǎn)換、交換成為私人信仰得以存在的人際網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，進(jìn)而把私人互動(dòng)之需要的利益關(guān)系，滲入合法性得以整合呈現(xiàn)的傳統(tǒng)、社會(huì)、行政諸種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

　　一個(gè)人的地位、權(quán)力和身份，也許限制了他對(duì)信仰的自由選擇，但是他亦能夠私下選擇、決定自己個(gè)人所屬的人際關(guān)系及其信仰方式，同時(shí)，他依然能夠以他的身份、地位和權(quán)力，為自己的私人信仰打通各種與制度宗教、乃至宗教制度之間的各層關(guān)系，為表達(dá)自己的私人信仰，建構(gòu)一種層層相扣的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。在此網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)之中，他的信仰也許處于合法性關(guān)系之外，然其身份、地位的合法性關(guān)系卻影響強(qiáng)大，從而能夠把私人的信仰選擇掛靠在制度宗教層面，而進(jìn)入合法關(guān)系。

　　不過，這種合法關(guān)系，并非簡(jiǎn)單的政治或行政的合法性關(guān)系，而是社會(huì)合法性、傳統(tǒng)合法性。它們以人際關(guān)系的強(qiáng)大互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)，模糊了合法性關(guān)系之間的界限。于是乎，私人間的關(guān)系-信仰模式，被建構(gòu)為一種關(guān)系型的信仰網(wǎng)絡(luò)。為此，我很贊同趙文詞先生的論述，認(rèn)為中國(guó)基督教的組織形態(tài)是一種網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，通過個(gè)人的關(guān)系而建立起來的一種網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。它們雖具有一定程度上的教派分割，但這種教派特征不能削弱這種網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，而這種網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)卻能夠因?yàn)榄h(huán)境的變化而不斷提供它們對(duì)不同環(huán)境的適應(yīng)能力。30

　　這個(gè)對(duì)不同環(huán)境的適應(yīng)能力，我以為就是私人、個(gè)體信仰方式及其網(wǎng)絡(luò)交換關(guān)系在制度宗教的雙重特征中，自我拓展出來的適應(yīng)能力。它定義了制度宗教制約私人信仰的功能，卻突出了制度宗教表達(dá)不同信仰的可能，同時(shí)也充分利用了制度宗教在信仰、反信仰之間的巨大活動(dòng)空間，再次建構(gòu)了中國(guó)當(dāng)代宗教-信仰的混合模式，在模糊了公共宗教和私人信仰間的邊界關(guān)系之時(shí)，最終以公私、合法信仰與私人信仰、宗教與信仰之間的象征交換關(guān)系，淡化了制度宗教的\"制度\"意義。

　　要而言之，這就形成了制度宗教與私人信仰之間綿延不斷、富有時(shí)代特征的復(fù)雜關(guān)系、以及制度宗教與社會(huì)倫理之間的分離、宗教制度與私人信仰間的矛盾。承受著這些矛盾、沖突及其分合關(guān)系的制約，中國(guó)社會(huì)就建構(gòu)了弱關(guān)系的信仰方式以及強(qiáng)關(guān)系的宗教形態(tài)，并且在此強(qiáng)弱關(guān)系的交換、對(duì)峙、分合、變遷的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，衍生出中國(guó)的制度宗教和宗教制度，變異出信仰和反信仰的雙向關(guān)系。

　　八.\"關(guān)系-信仰模式\"的方法論意義

　　楊慶堃先生的制度宗教與擴(kuò)散宗教的概念，本是對(duì)帕森斯傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩分模式中專一性(specificity)與擴(kuò)散性(difference)的改造。楊氏以制度的概念替代了專一的概念，也許就內(nèi)涵了把制度宗教概念還原為專一性宗教的意義。因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的宗教體系，應(yīng)具有專一性的活動(dòng)空間，而非邊界模糊的道德教化期待。倘若中國(guó)當(dāng)代社會(huì)的變遷，已實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)所需要的制度分割，那么，把制度概念還原為專一概念，便能使專一宗教的概念與擴(kuò)散宗教的概念實(shí)現(xiàn)真正的對(duì)應(yīng)。如此，中國(guó)社會(huì)語境里的制度宗教或宗教制度，便能逐漸淡出了對(duì)制度的過度依賴，把從信仰構(gòu)成宗教的中間邏輯，轉(zhuǎn)換成為宗教-信仰結(jié)構(gòu)的專一性自我邏輯。

　　顯然，制度宗教或擴(kuò)散宗教的概念，對(duì)于中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)的研究，不是一個(gè)最有效的分析工具。因?yàn)樗鼈冎g的邊界，常常被中國(guó)人特有的關(guān)系主義方法所覆蓋，即制度即擴(kuò)散，即關(guān)系即信仰，把一個(gè)應(yīng)該規(guī)范化、制度化的神人關(guān)系，轉(zhuǎn)換為宗教-信仰關(guān)系、神圣與世俗的整合關(guān)系、權(quán)力與信仰的互證關(guān)系等等。它們應(yīng)當(dāng)是中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)問題。

　　二十世紀(jì)以來，不少學(xué)者皆對(duì)中國(guó)人的\"關(guān)系\"現(xiàn)象做過重要的研究。

　　梁漱溟的\"關(guān)系本位\"，費(fèi)孝通的\"差序格局\"、31 許烺光的\"情境中心\"、32 楊國(guó)樞的\"社會(huì)取向\"、33 喬健的\"關(guān)系\"、34 金耀基的人情及面子研究35 等等，均被理解為中國(guó)人、中國(guó)社會(huì)運(yùn)作的\"關(guān)系取向\"。

　　至于神人關(guān)系之間的祭、報(bào)關(guān)系，為此\"關(guān)系取向\"之基本。它以(1)家族主義;(2)現(xiàn)世的理性主義(worldly rationalism);(3)道德的分殊主義(即特殊主義)(ethical particularism)，36 深刻地影響和左右了中國(guó)人的關(guān)系-信仰模式。因此，中國(guó)人在相信社會(huì)行動(dòng)的交互性的基礎(chǔ)上，相信人與超自然、人神之間亦同樣存有一種確定的因果還報(bào)關(guān)系。因此，當(dāng)一種神人關(guān)系發(fā)揮其固有功能之時(shí)，這種對(duì)神的信仰方式，他就會(huì)預(yù)期到神靈與他之間的交互報(bào)償關(guān)系。

　　就其信仰本質(zhì)而言，中國(guó)人藉助這種特殊的祭-報(bào)關(guān)系，祈福禳災(zāi)，實(shí)際上就建構(gòu)了一種神人關(guān)系間的\"互惠系統(tǒng)\"37 (Two-Way Merit System)。神靈因信仰者的供奉而得食，信仰者因神靈的庇佑而獲取恩惠。信仰和被信仰的關(guān)系亦在\"(神)支配-從屬(信仰)\"的關(guān)系中被相當(dāng)?shù)年P(guān)系化，轉(zhuǎn)換成為一種特別的互惠(reciprocal)關(guān)系。關(guān)系決定信仰方式和信仰對(duì)象，信仰方式和信仰對(duì)象則建構(gòu)了人際互動(dòng)關(guān)系，進(jìn)而把現(xiàn)世利益的滿足和超越境界的尋求整合為一個(gè)體系。

　　如果說，關(guān)系身份與關(guān)系類型聯(lián)系著相應(yīng)的行為規(guī)范和行為結(jié)果，38 中國(guó)人生活方式是一種\"關(guān)系的存在方式\"，那么，中國(guó)人信奉的神靈，也都是一種相應(yīng)的\"關(guān)系的存在\"。不同的神人關(guān)系，即有不同的宗教-信仰系統(tǒng)，即有不同的宗教行動(dòng)邏輯。如同梁漱溟曾經(jīng)指出的那樣，中國(guó)之倫理只看見此一人與彼一人之相互關(guān)系，不把重點(diǎn)放在任何一方，而從乎其關(guān)系，彼此相交換;其重點(diǎn)是放在關(guān)系上面了。所以，中國(guó)社會(huì)既非個(gè)人本位，亦非社會(huì)本位，而是關(guān)系本位。39即使是在宗教-信仰領(lǐng)域，中國(guó)人信仰的也是在于此一神與彼一神的關(guān)系，在于彼一人與此一人的關(guān)系，以及神人關(guān)系之中利益取向。同理可證，關(guān)系-信仰模式所強(qiáng)調(diào)的既非神本位，亦人本位，而是關(guān)系-信仰本位即神人之間的關(guān)系本位。

　　依據(jù)這些特殊建構(gòu)的神人關(guān)系，擬可把中國(guó)人的\"關(guān)系-信仰模式\"歸納為下述三個(gè)特征：其一，與角色規(guī)范的信仰方式，神人關(guān)系的角色形式化與關(guān)系決定論是這種關(guān)系-信仰模式的一大特征，以權(quán)力、身份或親緣關(guān)系來界定自己與神靈的互動(dòng)規(guī)范，使神人關(guān)系蘊(yùn)涵了角色規(guī)范的道德意義;其二，在神人關(guān)系角色化格局中，關(guān)系是神人之間親疏、信任及責(zé)任的根據(jù)。神人間的關(guān)系越親近，相互之間的親密、責(zé)任、信任的程度就越高。神人關(guān)系之親疏遠(yuǎn)近，成為人際關(guān)系的一種區(qū)分和表達(dá);其三，以私我為中心，通過神人關(guān)系而形成信仰-關(guān)系的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。

　　正是這個(gè)信仰-關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，建構(gòu)了中國(guó)社會(huì)中神人關(guān)系的重要特征，乃是與權(quán)力秩序、倫理規(guī)范緊密相聯(lián)系的神人角色之間的身份式關(guān)系。它們深深地左右了迄今為止、所有中國(guó)人的宗教-信仰結(jié)構(gòu)。正是對(duì)此類關(guān)系的處理方法的差異，導(dǎo)致了中西宗教之間的制度差異。

　　對(duì)于中國(guó)宗教特有的神人關(guān)系、信仰關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)的研究，或許可以沿著兩個(gè)方向進(jìn)行。一是神人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的研究，一是對(duì)神人關(guān)系進(jìn)行系統(tǒng)分類與系統(tǒng)解釋的研究。40 因?yàn)?，這種\"與規(guī)范相聯(lián)系的角色身份式關(guān)系\"，在宗教社會(huì)學(xué)的視角看來，就是以角色關(guān)系為基礎(chǔ)的處理神人關(guān)系及其與宗教、信任的標(biāo)準(zhǔn)。正是基于這樣一種特殊的社會(huì)關(guān)系模型，儒家社會(huì)理論把中國(guó)人的社會(huì)共同體分出己、家、群、天下等若干范疇，從而淡化了所謂制度宗教、擴(kuò)散宗教等概念的方法論意義。這種特殊的神人網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，即打通了制度宗教與擴(kuò)散宗教之間的分割。實(shí)際上，它們之間本來就難以存在制度的分割。尤其是當(dāng)這個(gè)制度宗教之\"制度\"的內(nèi)涵，還包含有權(quán)力秩序?qū)τ谥贫鹊囊蟮臅r(shí)候，其以關(guān)系為本位的政治化倫理要求，本質(zhì)上是弗遠(yuǎn)弗界、烏有限制的。所謂中國(guó)社會(huì)的信仰差序或者差序信仰，就是如此。

　　彼特·布勞(Peter Blau)曾經(jīng)認(rèn)為，為社會(huì)結(jié)構(gòu)下定義的方式大體有三種：一是將社會(huì)結(jié)構(gòu)看作社會(huì)關(guān)系和社會(huì)地位的組合;二是將社會(huì)結(jié)構(gòu)看作是作為全部社會(huì)生活和歷史的基礎(chǔ)的深層結(jié)構(gòu);三是將社會(huì)結(jié)構(gòu)看作是由社會(huì)或其他集體中的人們的分化了的社會(huì)地位構(gòu)成的多維空間。41 布勞的論述可以說明，使用社會(huì)關(guān)系來描述社會(huì)結(jié)構(gòu)，曾經(jīng)是社會(huì)學(xué)的一個(gè)主流。

　　與布勞的論述接近的，還有布迪厄、埃利亞斯的社會(huì)學(xué)主張。布迪厄主張關(guān)系的首要地位，不主張要么系統(tǒng)、要么行動(dòng)者、要么集合體、要么個(gè)人在本體論意義上的先在性。布迪厄因此拋棄了方法論上的個(gè)體主義，又拒斥了方法論上的整體主義，提倡方法論上的關(guān)系主義。埃利亞斯也堅(jiān)持認(rèn)為，在行動(dòng)者與他的行動(dòng)、結(jié)構(gòu)與過程或者對(duì)象與關(guān)系之間，做出不自覺的概念區(qū)分，其結(jié)構(gòu)是妨礙我們把握社會(huì)中交織的復(fù)雜聯(lián)系的邏輯。42

　　如能將這種研究方法引入中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)的研究方法之中，便是將信仰者的個(gè)體行動(dòng)者置于人際關(guān)系、權(quán)力資本的互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)中來加以觀察，強(qiáng)調(diào)信仰及其宗教行動(dòng)者在做出一項(xiàng)利益交換的決定的時(shí)候，固然會(huì)有其宗教活動(dòng)空間，自己的理性考慮與個(gè)人的偏好，然而，其私人信仰無疑是在一個(gè)人際關(guān)系的互動(dòng)過程中來獲得表達(dá)的，既要私人自由分散，又要制度依賴。它們的行動(dòng)邏輯是十分矛盾的。所以，信仰者的行動(dòng)既是\"自主\"的選擇，同時(shí)也是\"關(guān)系\"的表達(dá)，而個(gè)人之間的關(guān)系整合，則直接走向了制度的構(gòu)成。

　　回應(yīng)本文主題來討論這種信仰-關(guān)系模式的話，它就能夠說明中國(guó)人的信仰-關(guān)系的建立，是一種信仰表達(dá)的基本路徑;而信仰-關(guān)系的改變，則可能是以一種信仰抑止另一種信仰時(shí)必要權(quán)力的呈現(xiàn)。它是擴(kuò)散的，但不僅僅滿足于擴(kuò)散。它有權(quán)力制約信仰的強(qiáng)制性中間邏輯效益，否則，就不會(huì)出現(xiàn)反信仰的結(jié)果。它在表達(dá)一種信仰而壓制另一種信仰的功能層面，具有強(qiáng)烈的制度依賴惰性，從而超越了擴(kuò)散關(guān)系模式;它在壓制其他信仰層面，實(shí)際上又超越了制度的制約，而直接要把個(gè)人的信仰視作為天下所有人的信仰。這就如同方法論的關(guān)系主義所指出的那樣，社會(huì)現(xiàn)象的事實(shí)和原則不可以化約為關(guān)于個(gè)人的知識(shí)。因?yàn)樗麄兪菑脑S多個(gè)人所形成的關(guān)系、群體和機(jī)構(gòu)之中滋生出來的，并獨(dú)立于個(gè)人特征之外。43。分散的信仰關(guān)系，不足以解釋權(quán)力的強(qiáng)制象征關(guān)系;而集中的制度宗教形式，亦無法完全把握天下朕余一人的私人信仰功能，及其對(duì)普天之下信仰大同的象征權(quán)力。

　　中國(guó)人的信仰形式和宗教行動(dòng)，往往是一種關(guān)系，首先是作為社會(huì)成員、其次是作為宗教成員的行動(dòng)之間，所能夠呈現(xiàn)出來的特定的關(guān)系狀態(tài)。它們之間的相互影響、彼此滲透、相互形構(gòu)的角色關(guān)系，當(dāng)然影響、左右了無數(shù)中國(guó)人的信仰規(guī)范和法則。

　　面對(duì)如此一個(gè)強(qiáng)大的宗教-社會(huì)傳統(tǒng)，中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)的研究，強(qiáng)調(diào)信仰-關(guān)系法則，既是要注重一個(gè)網(wǎng)絡(luò)中的個(gè)人，是如何透過行動(dòng)者所處的道德資源及其關(guān)系，在變化的互動(dòng)過程中相互影響，既影響個(gè)體行動(dòng)，亦關(guān)注行動(dòng)間相互關(guān)系的改變;同時(shí)也要關(guān)注這些關(guān)系的改變，就能夠進(jìn)而關(guān)注到這些關(guān)系的改變，是如何影響到社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系的。最終表達(dá)了宗教社會(huì)學(xué)的理論關(guān)懷，把宗教研究與社會(huì)及其社會(huì)理論的研究結(jié)合起來了。

　　總之，無論是制度宗教、還是分散宗教的概念，它們都能與信仰-關(guān)系主義模式整合使用，把即宗教即權(quán)力的宗教制度還原為制度宗教的專一性，把即關(guān)系即信仰的分散型私人信仰還原給私人的價(jià)值選擇，從而把傳統(tǒng)的中間邏輯還原給信仰-宗教的專一性自我邏輯。于是，中國(guó)社會(huì)就有了專一性的制度宗教、私人性的價(jià)值認(rèn)信，以及宗教-信仰模式中的專一性自我邏輯，進(jìn)而把信仰與反信仰的雙向型關(guān)系模式，交由宗教制度、信仰者個(gè)人自身邏輯去處理。這時(shí)，制度的權(quán)力象征意義已被真實(shí)淡化，信仰的私人性獲得了真正的法律認(rèn)可，而它們之間良性互動(dòng)的自身邏輯，亦方才獲得了制度化的規(guī)范，不再分散，不再?gòu)?qiáng)化。宗教成為了宗教，信仰選擇了信仰。

　　上述的情形表明，對(duì)中國(guó)宗教研究的影響，實(shí)際上是出自于現(xiàn)實(shí)權(quán)力秩序的功能主義理論、方法。因此，中國(guó)宗教學(xué)界首先應(yīng)當(dāng)從功能主義的狹窄視野中解脫出來，賦予中國(guó)宗教本來就具有的社會(huì)自主性，以最終祛除那些把中國(guó)宗教、信仰關(guān)系整合式的鑲嵌在現(xiàn)世權(quán)力秩序中的諸種\"入魅\" 的關(guān)系和力量。就此來說，我以為中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)領(lǐng)域里最要緊的事情是，借助于社會(huì)科學(xué)的諸種理論方法，把中國(guó)宗教-信仰中的各種復(fù)雜關(guān)系、交換關(guān)系給予清楚的梳理，才能為歐美宗教學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)等方法、理論，奠定一個(gè)中國(guó)宗教本土性的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。

　　注釋：

　　1 黃宗智《認(rèn)識(shí)中國(guó)-走向從實(shí)踐出發(fā)的社會(huì)科學(xué)》，《世紀(jì)中國(guó)》，2005年1月20日。

　　2 參金耀基《中國(guó)社會(huì)與文化》，香港牛津大學(xué)出版社1993年，第20頁。

　　3 金耀基《中國(guó)社會(huì)與文化》，香港牛津大學(xué)出版社1991年，第15頁，注35、36。

　　4 唐逸《基督信仰中國(guó)本土化的癥結(jié)》，北京：《戰(zhàn)略與管理》，1998年第1期。

　　5 孔飛力《叫魂--1768年中國(guó)妖術(shù)大恐慌》，上海三聯(lián)書店1999年，第129頁，注2。

　　6 羅德尼·斯達(dá)克，羅杰爾·芬克《信仰的法則--解釋宗教之人的方面》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年，第129頁。

　　7 羅德尼·斯達(dá)克，羅杰爾·芬克《信仰的法則--解釋宗教之人的方面》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年，第206頁，注1。

　　8 梁漱溟《中國(guó)文化要義》，上海：學(xué)林出版社1987年，第87頁。

　　9 埃米爾·涂爾干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第11、54、558頁。

　　10 蔡彥仁《中國(guó)宗教-定義、范疇與方法學(xué)芻議》，康樂、彭明輝主編《史學(xué)方法與歷史解釋》，北京：中國(guó)大百科全書出版社2005年，第204-214頁。

　　11 C.K.Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Function of Religion and some of their

　　Historical Factors , University of California Press , Berkeley , Los Angeles, London , 1961.

　　12 許倬云《楊慶堃先生的治學(xué)生涯》，《許倬云自選集》，上海教育出版社2002年，第66-67頁。

　　13 童星主編《發(fā)展社會(huì)學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年，第72頁。也有學(xué)者把這組

　　概念譯為\"特殊性\"與\"普化性\"、或\"散開性\"等等，本書使用\"擴(kuò)散型\"的譯法。

　　14 美國(guó)社會(huì)學(xué)家彼特·伯杰曾在討論東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式時(shí)認(rèn)為，與東亞經(jīng)濟(jì)緊密聯(lián)系的并非西方資本主義的個(gè)人主義，也不是人們常說的\"集體主義\"，而是一種\"公有主義\"。本概念受此啟發(fā)，卻另有具體界定。參[美]比爾·莫耶斯等《美國(guó)心靈-關(guān)于這個(gè)國(guó)家的對(duì)話》，北京：三聯(lián)書店2004年，第648頁。

　　15 李向平《宗教的權(quán)力表達(dá)及其形式》，《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第6期。

　　16 正式變體與隨意變體的概念，參曼瑟爾·奧爾森《集體行動(dòng)的邏輯》，上海人民出版社、上海三聯(lián)出版社2003年，第14頁。

　　17 羅納德·德沃金《自由的法-對(duì)美國(guó)憲法的道德解讀》，上海出版社2001年，第24頁。

　　18 孔飛力《叫魂--1768年中國(guó)妖術(shù)大恐慌》，上海三聯(lián)書店1999年。

　　19 關(guān)于中國(guó)宗教之信仰-關(guān)系模式，詳參李向平《信仰、革命與權(quán)力秩序-中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)研究》相關(guān)部分，此不贅述。上海人民出版社2006年。

　　20 詹姆斯·S.科爾曼《社會(huì)理論的基礎(chǔ)》(上)，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1999年，第52-53頁。

　　21 史太文曾依于對(duì)中國(guó)鬼節(jié)的研究，對(duì)楊慶堃的宗教模式提出疑義。他認(rèn)為：鬼節(jié)既是民眾的又是官方的活動(dòng)，既有經(jīng)文宗教的成份又有民眾宗教的特點(diǎn)，并跨越了擴(kuò)散型宗教與制度型宗教之間的閾限。它所展示的信仰交換，既不存在明顯的自上而下或自下而上的情形，也不獲見獨(dú)立的中介分子活躍其間。參史太文《幽靈的節(jié)日》，杭州：浙江人民出版社1999年。

　　22 丹尼斯·朗《權(quán)力論》，

　　中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年，第159頁。

　　23 格蘭諾維特曾于1973年在《美國(guó)社會(huì)學(xué)雜志》發(fā)表了\"弱關(guān)系的力量\" (The strength of Weak Ties)一文，對(duì)美國(guó)社會(huì)的勞動(dòng)力流動(dòng)問題進(jìn)行研究，提出\"弱關(guān)系力量\"的假設(shè)。此處\"弱關(guān)系\"概念，受此啟發(fā)而用之于中國(guó)信仰的關(guān)系類型，然具體內(nèi)涵有所不同。

　　24 此處關(guān)于弱關(guān)系、強(qiáng)關(guān)系的論述，請(qǐng)參林南《社會(huì)資本--關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)與行動(dòng)的理論》，上海人民出版社2005年，第58-77頁。

　　25 參曹正漢《觀念如何塑造制度》，上海人民出版社2005年，第59-60頁。

　　26 此論參考了布迪厄有關(guān)\"場(chǎng)域\"的論述，見布迪厄《實(shí)踐與反思》，中央編譯出版社1998年，第134頁。

　　27 參李向平《中國(guó)當(dāng)代宗教的社會(huì)學(xué)詮釋》，上海人民出版社2006年，第81-83頁。

　　28 參康曉光《轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國(guó)社團(tuán)》

　　29 合法性概念在社會(huì)科學(xué)中的使用有廣義和狹義之分，廣義合法性概念用于社會(huì)秩序、規(guī)范系統(tǒng)的討論;狹義合法性概念用于對(duì)國(guó)家統(tǒng)治類型和政治秩序?qū)用?。前者涉及廣泛的社會(huì)領(lǐng)域，合法性基礎(chǔ)可以是法律程序，亦可是一定社會(huì)價(jià)值或共同體所沿襲的先例，法律僅其中一個(gè)層面。故合法性概念可被理解為政治合法性、行政合法性、社會(huì)合法性、法律合法性等若干層面。參蘇力、高丙中等，《規(guī)制與發(fā)展-第三部門的法律環(huán)境》，浙江人民出版社1999年，第311-319頁。

　　30 Richard P. Madsen, Religious Organizations and Local Self Rule in Rural China, The paper in The 3th International Young Scholars\' Symposium on \"Christianity and Chinese Society and Culture \", December 7-11,2006.

　　31 費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國(guó)》，北京：三聯(lián)書店1985年。

　　32 Hsu , Francis L .(許烺光) Americans and Chinese : Reflections on two cultures and their people . New York: Garden City .1970.

　　33 楊國(guó)樞《中國(guó)人的社會(huì)取向：社會(huì)互動(dòng)的觀點(diǎn)》，見楊宜音主編《中國(guó)社會(huì)心理學(xué)評(píng)論》第一輯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年。

　　34 喬健《\'關(guān)系\'芻議》，見楊國(guó)樞等主編《社會(huì)及行為科學(xué)研究的中國(guó)化》，臺(tái)灣中央研究院《民族學(xué)研究特刊》，第10輯，1982年。

　　35 金耀基《人際關(guān)系中人情之分析》，楊國(guó)樞主編《中國(guó)人的心理》，臺(tái)灣桂冠圖書公司1981年。

　　36 楊聯(lián)陞《報(bào)--中國(guó)社會(huì)關(guān)系的一個(gè)基礎(chǔ)》，香港中文大學(xué)出版社1987年，第63頁。

　　37 Lucy Tan,\"Ancestor Worship Judged by Scripture,\"in Bong Rin Ro, ed.,Christian Alternatives to Ancestor practices (Taiwan：Asia Theological Association,1985,p.79.

　　38 羅家德《社會(huì)網(wǎng)分析講義》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年，第51頁。

　　39 梁漱溟《中國(guó)文化要義》，上海：學(xué)林出版社1987年，第94頁。

　　40 此論參照了楊宜音《\"自己人\"：一項(xiàng)有關(guān)中國(guó)人關(guān)系分類的個(gè)案研究》的相關(guān)論述，見楊宜音主編《中國(guó)社會(huì)心理學(xué)評(píng)論》第一輯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年。

　　41 Blau, Peter M.,ed.1975. Approaches to the Study of Social Structure.New York: Free Press.

　　42 皮埃爾·布爾迪爾《實(shí)踐與反思》，北京：中央編譯出版社1998年，第15-16頁。

　　43 Ho,D.Y.F.1998,Interpersonal Relationships and Relationship Family Dominance: An Analysis Based on Methodological Relationalism. Asian Journal of Social Psychology,1,1-16

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