國學(xué)之先秦儒家天人觀的生態(tài)倫理思想

　　對中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換是以時代精神的主旋律為根據(jù)的，離開時代精神，也就無所謂傳統(tǒng)文化的社會價值。生態(tài)倫理學(xué)作為一門科學(xué)是從十九世紀(jì)中葉起，伴隨著資本主義第一次產(chǎn)業(yè)革命開始形成的，但這并不能據(jù)此論定我們的祖先沒有生態(tài)倫理意識。先秦儒家在認識世界和改造世界的斗爭中，十分注意總結(jié)自然界的規(guī)律，在保護自然資源、合理開發(fā)和永續(xù)利用方面積累了豐富的經(jīng)驗，直到今天，仍有借鑒意義。

　　1、先秦儒家的生態(tài)自覺意識

　　先秦儒家思想之所以能夠成為現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的理論來源之一，一個基本的原因就在于，他們的生態(tài)倫理學(xué)是建立在自覺地對生態(tài)學(xué)的科學(xué)認知的基礎(chǔ)上。

　　先秦儒家認識到單個生物物種的存在是不可能的，生物的存在和發(fā)展必須要以種群的方式進行，他們對自然界生命系統(tǒng)的組織層次的認識，是用“類”、“群”、“疇”等概念來表達的。

　　長沮、萊溺，輻而耕，孔子過之，使子路問津焉……授而不輟。子路行以告。夫子憂然曰:鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒，而誰與?天下有道，丘不與易也。

　　“鳥獸不可與同群”說的是鳥獸分屬于不同的群。他還從生態(tài)學(xué)上提出了“類”的概念。孔子曾說:“丘聞之也，剖胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則?君子諱傷其類也”。卷四十七《孔子世家》荀子也說:“物類之起，必有所始。草木疇生，禽獸群也，物各從其類也”。荀子已經(jīng)把植物(草木)和動物(禽獸)區(qū)分為生物系統(tǒng)中的兩種不同的類，并且認識到草木以“叢”的形式生長，禽獸以“群”(類)的方式存活，這是一種普遍的現(xiàn)象。

　　先秦儒家對生物及其環(huán)境關(guān)系也有一定的認識。“川淵者，龍魚之居也”“山林者，鳥獸之居也”“川淵枯則龍魚去之，山林險則鳥獸去之”。這些都指出生物的生存離不開一定的環(huán)境，環(huán)境決定生物的存在。先秦儒家在關(guān)注環(huán)境的同時還注意到了生物之間存在著的食物鏈的關(guān)系。“養(yǎng)長時，則六畜育;殺生時，則草木殖”。即草木為動物提供了食物，而當(dāng)動物的數(shù)量減少時，植物就會茂密地生長。

　　在農(nóng)業(yè)社會條件下，先秦儒家對時間結(jié)構(gòu)中的季節(jié)規(guī)律尤為重視，他們用“時”來反映和概括生態(tài)學(xué)的季節(jié)規(guī)律，形成了一些重要的認識。“雖有智慧，不如乘勢，雖有滋基，不如待時”。這就是說，作為條件和環(huán)境的生態(tài)學(xué)季節(jié)規(guī)律的“時”是不可超越的。因此，先秦儒家以“時”為媒介將人和自然聯(lián)系起來，在人和自然的關(guān)系上，要求人們根據(jù)季節(jié)的變化來合理地安排獲取自然資源的活動。“挎池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也”。

　　2、“天人相分”—改造自然的依據(jù)

　　人類能夠發(fā)揮自己的能動性和創(chuàng)造性去參與自然的創(chuàng)造和化育過程，使得人類生活得更加美好。荀子稱這種能動性和創(chuàng)造性為“制天命而用之”。

　　大天而思之，孰與物畜而制之;從天而頌之，孰與制天命而用之;望時而待之，孰與應(yīng)時而使之;因物而多之，孰與騁能而化之;思物而物之，孰與理物而勿失之;愿與物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。

　　在荀子看來，與其高喊“惟天為大”而仰慕它，不如把天看作自然的物質(zhì)而控制它;與其“順天”、“從天”而歌頌它，不如掌握自然規(guī)律而利用它;與其仰望天時而等待天的恩賜，不如因時制宜地利用天時;與其消極地聽任物類的自然增多，不如積極地施展人的才能而促進物類的化育繁殖。因此，他認為只要發(fā)揮“人治”的作用，善于經(jīng)營管理，就能提高生產(chǎn)，增加收獲。

　　今是土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之;然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而荊車;雹籠魚鱉鰍鰻以時別，一而成群;然后飛鳥亮雁若煙海;然后昆蟲萬物生其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也，固有余足以食人矣;麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余足以衣人矣。

　　先秦儒家認為，作為自然之天，它的存在變化具有自身的某種特定的規(guī)律性，“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”。所謂“故”，即是指自然界的規(guī)律。因為自然界有“故”，所似人可以通過對自然界所獲得的某種規(guī)律性進行類推，由近及遠，由古及今，得到更多的更廣泛的認識。但在他們看來，自然的規(guī)律是客觀的，并不取決于人的意志，“一日暴之，十日寒之，未有能生者也”“天行有常，不為堯存，不為柴亡”“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣”。對自然界的這種客觀規(guī)律，人們只有遵循它才能取得好的結(jié)果，“應(yīng)之以治則吉”，如果違背它，就要遭殃，“應(yīng)之以亂則兇”。

　　3、“天人相分”與“天人合一”的矛盾統(tǒng)一

　　“天人合一”與“天人相分”的生態(tài)倫理學(xué)價值就在于它們不僅為儒家的生態(tài)倫理學(xué)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，而且為現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)提供了一種哲學(xué)構(gòu)架—人與自然和諧、協(xié)調(diào)、一致的思維模式和價值取向。這正是現(xiàn)代西方工業(yè)社會的思維模式和價值觀所缺乏的東西。“天人合一”與“天人相分”不僅是克服人類中心論頑癥的一劑猛藥，而且是從生態(tài)中心論過渡到生態(tài)協(xié)調(diào)論的一副良性的催化劑，是從現(xiàn)代工業(yè)文明過渡到后現(xiàn)代的“橋梁”。事實上，只有將“天人合一”與“天人相分”互補起來，才能為生態(tài)倫理學(xué)提供科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

　　“天人合一”要求在處理人類和生態(tài)環(huán)境關(guān)系上追求和諧、圓潤、統(tǒng)一的境界。人不僅與自然平等，而且與自然渾然一體。世界作為一個無所不包的整體，是不可言說的，不可思議的，其中根本就沒有差別。人與世界萬物，只是在一定認識層次上差別，而在更高層次上彼此相融，無法分別，即哲學(xué)所謂“泛愛萬物，天地一體”的“天人合一”的境界。

　　儒家認為“天地萬物一體之仁”，“仁”作為人的道德本性，要求視人如己，視物如我，以合內(nèi)外，以天下的“廓然大公”為至境和理想。一個人作彼此、內(nèi)外之分，把物我、天人隔絕開來，對他人的痛癢漠不關(guān)心，這就是“不仁”，即道德本性的喪失，其根源在于有“私”。一個人的行為受道德理性的支配而出于公，就能自覺地調(diào)整自己的行為，有所為，有所不為。凡利于天下事，則為之;凡害于天下事，則棄之。這一觀念反映在人與自然的關(guān)系上，則必然要求人以整體生存為目的，而不僅僅只顧及個體的、局部的、眼前的利益。

　　然而，現(xiàn)在有一種傾向，把“天人合一”抬得高而又高，把“天人相分”貶得低而又低，似乎“天人合一”是拯救人類命運的不二法門，而“天人相分”則是造成生態(tài)環(huán)境危機的罪魁禍?zhǔn)?。?yīng)該看到，征服自然與保持人與自然的和諧并不是對立的、不可調(diào)和的。從根本上說，在人與自然的關(guān)系方面，人與禽獸的根本區(qū)別在于人能改造自然而禽獸不能。墨子說人是“賴其力而生”，荀子說人能“制天命而用之”，可使“牛馬為用”，所以才最為天下貴，“錯人而思天，則失萬物之情”。在一定意義上也可以說，改造自然也就是對自然的征服，也可以說征服自然是人類文明發(fā)展的基礎(chǔ)，沒有對自然的改造和征服，就沒有人類的文明。事實上，人與自然本來既有合的一面又有分的一面，沒有“天人相分”的“天人合一”是不健全的，“天人合一”與“天人相分”是互補的矛盾統(tǒng)一體。

　　4、“天人合一”—維護生態(tài)的依據(jù)

　　先秦儒家在兩千多年以前就提出了天人和諧、均衡、統(tǒng)一的“天人合一”思想，并提出了“仁民而愛物”的觀點。“仁”是儒家學(xué)說的核心概念，是人類道德的最普遍、最基本的原則，它雖然始于愛親，但并不終于親，甚至于要超出親情的范圍來“泛愛眾”，并最終將愛心推及最廣大的萬物。“仁民而愛物”的思想是將適用于人類社會的倫理道德觀念推廣到人與自然的關(guān)系，將仁愛的精神和情感貫注于自然萬物。

　　君子之于物也，愛之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。

　　孟子在這里闡述了仁的層次性，即對于“親”、“民”、“物”三種不同層次的對象，應(yīng)該采取相應(yīng)的程度不同的態(tài)度—“親”、“仁”、“愛”，也就是說，對親人要“親”，對民眾要“仁”，對萬物要“愛”。這三步自成系統(tǒng)，是先秦儒家仁愛思想的邏輯展開。而這正是人類道德情感投射于外物的表現(xiàn)，在他們看來，動物存在著與人相似的道德情感，所有動物對自己的種群都具有一種天生的情感，當(dāng)自己的同伴受到傷害時，它們都會流露出一種同情心，而當(dāng)自己的同伴死亡時，它們都會發(fā)出撕人心肺的哀鳴:

　　凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月逾時，則必反沿。過故鄉(xiāng)，則必排徊焉，鳴號焉，娜蜀焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵擾有惆憔之頃焉，然后能去之。

　　動物尚且對同類的不幸遭遇具有悲哀和同情之心，人類則更應(yīng)該自覺地禁止這種傷害動物的行為，保證生物物種的多樣性。孟子甚至認為人固有一種愛護生命的側(cè)隱之心:

　　所以謂人皆有不忍之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有休惕側(cè)隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。

　　這種被稱為“側(cè)隱之心”的同情心，不是后天的思慮所得，乃是先天的本能，是人天生的對生命的同情之能力，人與人正是憑此得以感通。

　　“仁民而愛物”的實際內(nèi)容就是將自然保護作為落腳點。先秦儒家在人類長期的生產(chǎn)和生活實踐中，認識到自然是人類的生存的根本。

　　五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣;雞豚狗虎之畜，無失其時，七十者可以食肉矣;百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。

　　故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂之。

　　在這里，荀子和孟子充分肯定了“天之所覆，地之所載”的自然資源是人類賴以生存和發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。而基于天之自然資源的有限性與人類需求的無限性的矛盾，從持續(xù)發(fā)展、永續(xù)利用原則出發(fā)，先秦儒家在當(dāng)時的歷史條件下，針對面臨的問題，提出了不同的保護措施:

　　草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也;雹尾魚鱉鰍鱔孕別之時，周苦毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也;春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也;污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉尤多，而百姓有余用也;斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。

　　不違農(nóng)時，谷不可勝食也;數(shù)苦不入垮池，魚不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也;谷與魚不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也;養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。

　　這里先秦儒家明確提出了重視保護自然資源，維護生態(tài)平衡，根本目的是為了“利國富民”，甚至把對自然資源的保護同國家政治聯(lián)系起來，認為這是王道政治的起點，是同“養(yǎng)生喪死”息息相關(guān)的大事。而按照大自然的節(jié)奏、萬物生命的季節(jié)規(guī)律，即按照四季來安排“時禁”和“時弛”是保護自然資源的主要手段，并且認識到保護自然資源就是要注重資源的持續(xù)存在和永續(xù)利用，即“不夭其生，不絕其長。”