觀念主義，還是語(yǔ)言主義？

內(nèi)容提要：二十世紀(jì)初，盡管存在著在哲學(xué)意向、哲學(xué)目標(biāo)與風(fēng)格、哲學(xué)論題與方法之間的一致性，在石里克、維特根斯坦與胡塞爾之間仍然發(fā)生過(guò)一場(chǎng)爭(zhēng)論、甚至可以說(shuō)是直接的沖突：?jiǎn)栴}主要涉及對(duì)本質(zhì)直觀的理解。它首先通過(guò)石里克和胡塞爾之間的相互批評(píng)而表露出來(lái)，此后又在石里克與維特根斯坦的談話中得到繼續(xù)。本文首先是對(duì)此沖突的一個(gè)回顧，但本文的基本意圖并不僅僅在于對(duì)這個(gè)至此為止一直被忽略的歷史事實(shí)的發(fā)掘和再現(xiàn)——這只構(gòu)成本文第一節(jié)的主題，而主要在于對(duì)爭(zhēng)論問(wèn)題的重申與分析：什么是觀念存在？什么是對(duì)它的觀念直觀？——這是本文第二、三節(jié)的討論內(nèi)容。盡管在第三節(jié)的結(jié)尾處已經(jīng)給出了一個(gè)對(duì)胡塞爾與維特根斯坦各自立場(chǎng)的小結(jié)，第四節(jié)仍然保持總結(jié)的形式，但眼光有所放開，一直擴(kuò)展到對(duì)兩種時(shí)代精神的觀察上：觀念主義的和語(yǔ)言主義的。

關(guān)鍵詞：胡塞爾 維特根斯坦 石里克 本質(zhì)直觀 觀念存在 邏輯－經(jīng)驗(yàn) 現(xiàn)象學(xué)

ABSTRACT: At the beginning of the 20. Century, although consistencies in regard to philosophical intention, aim, style, thesis and method, it has happened a controversy, indeed a conflict, between Schlick, Wittgenstein on the one side, and Husserl on the other side. The problem refers mostly to the understanding of Wesensschau (ideation). It first emerges from the mutual criticism between Schlick and Husserl, hereafter is continued in Schlick’s and Wittgenstein’s conversation. This text is firstly a review of this conflict, however, its basic intention lies not in to disinter and represent this always being neglected historical fact, which only constitutes the subject of the first section, but mainly in to reiterate and analyze the question: Whether the ideal being is possible Whether the ideation of it is possible This constitutes the contents of discussion in the second and third section. Although a brief account of Husserl’s and Wittgenstein’s standpoints has already been given at the end of the third section, the fourth section still maintains the form of summarizing, but the visual angle is expanded as far as possible to observe the both kinds of the Zeitgeist: the idealism and the lingualism.

KEYWORDS: E. Husserl, L. Wittgenstein, M. Schlick, ideation, ideal being, logical-empirical, phenomenology

一、引論

時(shí)值二十世紀(jì)二十年代，邏輯實(shí)證主義與現(xiàn)象學(xué)都還算是新興的哲學(xué)思潮。固然，比較而言，在兩個(gè)哲學(xué)派別的代表人物中胡塞爾的年齡較長(zhǎng)，因此已有幾部重要著作問(wèn)世并引起巨大效應(yīng)：撇開1910年在《邏各斯》發(fā)表的長(zhǎng)文“哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)”不論，《邏輯研究》在1900和1901年初次發(fā)表之后，在1913和1921年已經(jīng)出版了加工修改后的第二版；《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷也在1913年問(wèn)世。而在邏輯實(shí)證主義方面，石里克于1918年已經(jīng)出版了《普通認(rèn)識(shí)論》，并于1925年再版；卡爾納普則在1928年出版了《世界的邏輯構(gòu)造》。在這樣的理論背景中，兩個(gè)學(xué)派的理論交鋒雖然不能說(shuō)是無(wú)法避免，卻也很難被看作偶發(fā)事件了。

從總體上看，在這兩個(gè)流派之間存在著一定的共識(shí)。首先可以想到的是：這兩個(gè)流派的精神領(lǐng)袖都與維也納的哲學(xué)傳統(tǒng)有不解之緣，他們都抱有傳承萊布尼茨之遺愿的意向，都在嘗試建立一種普全的數(shù)理模式，無(wú)論是以“超越論邏輯”或“普遍自身認(rèn)識(shí)”的名義，還是在“普遍句法”的口號(hào)下。在此意義上，兩個(gè)學(xué)派都承擔(dān)起了將哲學(xué)建設(shè)為一門科學(xué)的責(zé)任。雖然胡塞爾對(duì)當(dāng)時(shí)的實(shí)證主義思潮始終持有警覺(jué)，認(rèn)為它由于其經(jīng)驗(yàn)主義的歸宿最終是“懷疑的消極主義(Negativismus)”而非真正的“實(shí)證主義”（Positivismus，即“積極主義”）[①]，但現(xiàn)象學(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)和描述的尊重卻可以在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義那里找到共鳴，胡塞爾甚至可以說(shuō)：“如果‘實(shí)證主義’相當(dāng)于有關(guān)一切科學(xué)均絕對(duì)無(wú)成見地基于‘實(shí)證的東西’，即基于可被原本地加以把握的東西的話，那么我們就是真正的實(shí)證主義者。”[②]因此卡爾納普完全有理由說(shuō)，“我們的分析與胡塞爾作為目標(biāo)提出來(lái)的‘體驗(yàn)的數(shù)理模式’（《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》，哈雷，1913年，第141頁(yè)）和邁農(nóng)的對(duì)象理論亦有共同點(diǎn)。”[③]

此外還有一個(gè)明見的基本事實(shí)：維也納學(xué)派的兩個(gè)代表人物石里克和卡爾納普都在很大程度上拒絕邏輯實(shí)證主義的標(biāo)簽，而寧可采納邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的稱號(hào)。[④]也正是出于這個(gè)原因，我們無(wú)須把胡塞爾在《邏輯研究》中對(duì)馬赫等人的老實(shí)證主義的批判當(dāng)作現(xiàn)象學(xué)與新實(shí)證主義（或邏輯經(jīng)驗(yàn)主義）之間沖突的前奏來(lái)加以討論。

而在現(xiàn)象學(xué)與維特根斯坦的關(guān)系方面，估計(jì)胡塞爾會(huì)愿意在維特根斯坦所說(shuō)的一段話下簽下自己的名字：“我們不可提出任何一種理論。我們的思考中不可有任何假設(shè)的東西。必須丟開一切解釋而只用描述來(lái)取代之。”[⑤]特別是因?yàn)榫S特根斯坦在1929年前后對(duì)“現(xiàn)象學(xué)”一詞產(chǎn)生濃厚興趣，并且在其筆記和談話中不斷地使用它。[⑥]因此，在維特根斯坦與現(xiàn)象學(xué)的合作與對(duì)話也并非完全不可能。維特根斯坦在與石里克的談話中曾對(duì)他自己的“現(xiàn)象學(xué)”定義說(shuō)：“在現(xiàn)象學(xué)中所涉及的始終是可能性，即是說(shuō)，涉及意義，而非涉及真假。”[⑦]僅就這個(gè)論斷而言，他的現(xiàn)象學(xué)理解與胡塞爾和海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)的理解幾乎沒(méi)有原則差異。

然而，在兩個(gè)學(xué)派之間存在嚴(yán)重分歧仍然是不言自明的，即便這種分歧是在同一個(gè)哲學(xué)意向、相近的哲學(xué)目標(biāo)與風(fēng)格、類似的哲學(xué)論題與方法下發(fā)生的。我們當(dāng)然無(wú)法指望用一篇短文來(lái)將這些分歧論述清楚。這里的文字只想著眼于這些分歧中的一個(gè)，而且是一個(gè)直接的分歧、甚至可以說(shuō)是直接的沖突：對(duì)本質(zhì)直觀的理解。它通過(guò)石里克和胡塞爾之間的相互批評(píng)而表露出來(lái)，此后又在石里克與維特根斯坦的談話中得到繼續(xù)。

對(duì)此沖突進(jìn)行回顧的意圖并不僅僅在于對(duì)一個(gè)至此為止一直被忽略的歷史事實(shí)的發(fā)掘和再現(xiàn)——這只構(gòu)成本文第一節(jié)的主題，而主要在于對(duì)爭(zhēng)論問(wèn)題的重申與分析：觀念存在是否可能？對(duì)它的本質(zhì)直觀是否可能？——這是本文第二、三節(jié)的討論內(nèi)容。盡管在第三節(jié)的結(jié)尾處已經(jīng)給出了一個(gè)對(duì)胡塞爾與維特根斯坦各自立場(chǎng)的小結(jié)，第四節(jié)仍然保持總結(jié)的形式，但眼光有所放開，一直擴(kuò)展到對(duì)兩種時(shí)代精神的觀察上：觀念主義的和語(yǔ)言主義的。

二、石里克、維特根斯坦與胡塞爾之間的沖突

在這場(chǎng)歷史上實(shí)際發(fā)生的沖突中，石里克扮演了一個(gè)至關(guān)重要的角色。他在1918年發(fā)表的《普通認(rèn)識(shí)論》中首先挑起一個(gè)針對(duì)胡塞爾的爭(zhēng)端，主要是對(duì)胡塞爾在《邏輯研究》和《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中所提出的：

在這里［在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中］聲言有一種特殊的直觀存在，據(jù)說(shuō)它不是心理實(shí)在的行為；如果有人無(wú)法找到這樣一種并不包含在心理學(xué)領(lǐng)域中的‘體驗(yàn)’，那么他便會(huì)被告知，他沒(méi)有理解這門學(xué)說(shuō)的意義，他沒(méi)有深入到正確的經(jīng)驗(yàn)觀點(diǎn)和思維觀點(diǎn)之中，因?yàn)閾?jù)說(shuō)這需要付出‘專門的和艱苦的研究’[⑧]”

從語(yǔ)氣上看，石里克的批評(píng)帶有一些尋釁的味道。因此胡塞爾的反擊也顯得異常強(qiáng)烈。在《邏輯研究》第二卷第二部分于1921年再版時(shí)，他逐字逐句地引用了石里克的話，并且在其中加了重點(diǎn)號(hào)。幾乎是以一種憤怒的[⑨]口吻，胡塞爾寫道：

莫里茨·石里克的《普通認(rèn)識(shí)論》表明，某些作者作起拒斥性的批評(píng)來(lái)是多么舒適隨意，他們的閱讀有怎樣的仔細(xì)認(rèn)真，他們會(huì)果敢地將什么樣的荒謬歸屬于我和現(xiàn)象學(xué)……。熟悉現(xiàn)象學(xué)的人一眼便可以看出，我絕不可能說(shuō)過(guò)在上面這段加了重點(diǎn)號(hào)、由石里克強(qiáng)加于我的出色聲言；同樣可以看出，他對(duì)現(xiàn)象學(xué)意義的所做的其他論述同樣是不真實(shí)的。

客觀地說(shuō)，除了最后一句批評(píng)還有待后面的討論以外，胡塞爾的這個(gè)反駁基本上是合理的，盡管他并沒(méi)有進(jìn)一步展開這里的論述。因?yàn)樵谒乃姓撌鲋?，本質(zhì)直觀或觀念直觀都被看作是一種心理活動(dòng)，它本身就是包含在心理領(lǐng)域中的體驗(yàn)。

接下來(lái)胡塞爾還對(duì)石里克的譏諷性批評(píng)做了回應(yīng)。由于石里克的批評(píng)本身沒(méi)有實(shí)際內(nèi)涵，因此胡塞爾的回應(yīng)也沒(méi)有涉及實(shí)際性的問(wèn)題。[⑩]

在幾年之后，石里克在《普通認(rèn)識(shí)論》的第二版中刪除了他的這個(gè)批評(píng)。但他仍然在一個(gè)腳注中說(shuō)明：“不要以為我被胡塞爾在他的《邏輯研究》第二卷第二部分前言中對(duì)我提出的過(guò)于尖銳的意見嚇住了，從而不敢對(duì)現(xiàn)象學(xué)的方法做出足夠清楚的標(biāo)示。”他告訴讀者：之所以將第一版中對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的批評(píng)予以刪除，乃是因?yàn)楹麪栔肛?zé)石里克對(duì)“觀念直觀”的理解有誤，即以為觀念直觀不是一個(gè)實(shí)在的心理過(guò)程。因此，他解釋說(shuō)：“由于我覺(jué)得，在完成對(duì)現(xiàn)象學(xué)的‘觀看’來(lái)說(shuō)必要的對(duì)所有現(xiàn)實(shí)之物的‘加括號(hào)’或‘排除’之后，剩余下來(lái)的不是任何實(shí)在的意識(shí)過(guò)程，而僅僅是一個(gè)抽象，因此而產(chǎn)生出一個(gè)誤解，而對(duì)這個(gè)誤解的澄清完全不會(huì)涉及到在這些文字中所提出的針對(duì)現(xiàn)象學(xué)的論據(jù)。”[11]

石里克這段文字的含義初看起來(lái)有些含糊，但仔細(xì)讀來(lái)，里面表達(dá)的意思不外乎兩層：其一，他承認(rèn)第一版中對(duì)胡塞爾的那段批評(píng)是個(gè)誤解，因此在第二版中刪去；其二，他堅(jiān)持認(rèn)為，對(duì)現(xiàn)象學(xué)的其他批評(píng)仍然是有效的。此外，如今我們已經(jīng)可以從中看出他的誤解產(chǎn)生的基本原因：他把胡塞爾在《邏輯研究》中提出的本質(zhì)直觀方法和在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)觀念》第一卷中提出的先驗(yàn)還原方法混雜在一起討論，顯然是一種不太嚴(yán)格的做法。

當(dāng)然，在第二版中仍然有許多對(duì)胡塞爾的批評(píng)被保留下來(lái)。[12]這些批評(píng)主要是針對(duì)《邏輯研究》而發(fā)的，并且尤其是針對(duì)其中的本質(zhì)直觀方法以及相應(yīng)的明見性原則。但批評(píng)也同時(shí)指向意向性的理論以及與此相關(guān)的內(nèi)感知理論。這兩個(gè)理論都是在當(dāng)時(shí)受到廣泛注意和討論的學(xué)說(shuō)，最初為布倫塔諾、施通普夫、胡塞爾等人所提出和展開。我們將在后面第二節(jié)中考察石里克的批評(píng)。

在此之后不久，在邏輯實(shí)證主義與現(xiàn)象學(xué)之間還發(fā)生過(guò)第二次交鋒。與前一次不同，第二次的交鋒在當(dāng)時(shí)并未公開，而是在維也納學(xué)派內(nèi)部進(jìn)行的。具體地說(shuō)，在F. 魏斯曼記錄的維特根斯坦與維也納學(xué)派的談話中，可以發(fā)現(xiàn)1929年在石里克和維特根斯坦之間進(jìn)行的一次對(duì)話。魏斯曼將這個(gè)對(duì)話附以“反胡塞爾”(Anti-Husserl)的標(biāo)題。

在這段對(duì)話中，首先是石里克提出與胡塞爾相關(guān)的問(wèn)題。石里克似乎還在為他在《普通認(rèn)識(shí)論》中與胡塞爾在《邏輯研究》中的爭(zhēng)論感到困惑，并因此征求維特根斯坦的意見，由此而引出維特根斯坦對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一段批判性論述：

石里克：應(yīng)當(dāng)怎樣來(lái)反駁一個(gè)認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的陳述是先天綜合判斷的哲學(xué)家？

維特根斯坦：如果我說(shuō)：“我沒(méi)有胃痛”，那么這句話假設(shè)了胃病狀態(tài)的可能性。我目前的狀態(tài)和胃痛狀態(tài)可以說(shuō)是處在同一個(gè)邏輯空間中。（正如我說(shuō)：“我沒(méi)有錢”。這一陳述已經(jīng)預(yù)設(shè)了我確實(shí)有錢的可能性。它指示著錢－空間的零點(diǎn)。）否定命題預(yù)設(shè)了肯定命題，反之亦然。

現(xiàn)在讓我們來(lái)看一下這個(gè)陳述：“一個(gè)對(duì)象在同一時(shí)刻不會(huì)既是紅色的又是綠色的。”我用這個(gè)陳述只是想說(shuō)：我至今為止沒(méi)有見到過(guò)這樣的對(duì)象嗎？顯然不是，我的意思是：“我不能(kann)看到這樣一個(gè)對(duì)象”，“紅和綠不能(knnen)在同一個(gè)場(chǎng)所”。在這里我就要問(wèn)：“能(kann)”這個(gè)詞在這里是什么意思“能”這個(gè)詞顯然是一個(gè)語(yǔ)法（邏輯）概念，而不是一個(gè)實(shí)事(sachlicher)概念。

現(xiàn)在假設(shè)“一個(gè)對(duì)象不能既是紅色的又是綠色的”這個(gè)陳述是一個(gè)綜合判斷，而且“不能”這兩個(gè)字意味著邏輯不可能性。由于一個(gè)命題是對(duì)它的否定的否定，因此，必定也存在著“一個(gè)對(duì)象能夠既是紅色的和綠色的”這樣一個(gè)命題。而這個(gè)命題同樣會(huì)是綜合的。作為一個(gè)綜合命題，它具有意義，而這就意味著：被它所表現(xiàn)的事態(tài)能夠存在。因此，如果“不能夠”意味著邏輯不可能性對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，在這里只剩下一條出路——宣稱存在著第三種可能性。對(duì)此我的回答將是：語(yǔ)詞是可以發(fā)明的；但我在其中卻無(wú)法思考到任何東西。[13]

僅就這個(gè)對(duì)話文本來(lái)看，可以認(rèn)為維特根斯坦對(duì)胡塞爾的思想相當(dāng)了解，至少是對(duì)《邏輯研究》十分熟悉。他的指責(zé)應(yīng)當(dāng)是直接針對(duì)胡塞爾在《邏輯研究》第三研究中（A 235/B1 239）所提出的觀點(diǎn)而發(fā)。我們會(huì)在接下來(lái)的兩節(jié)中對(duì)此展開討論。[14]

三、本質(zhì)直觀：方法論的差異

在以上被歷史地再現(xiàn)出來(lái)的爭(zhēng)論中，方法問(wèn)題看起來(lái)構(gòu)成了這些爭(zhēng)論的重點(diǎn)與核心。從方法的分歧出發(fā)，爭(zhēng)論還會(huì)進(jìn)而更深入涉及實(shí)事領(lǐng)域，如對(duì)意向性的不同看法；退而更寬泛地涉及不同的哲學(xué)立場(chǎng)和時(shí)代精神，如觀念主義的出發(fā)點(diǎn)，還是語(yǔ)言主義的出發(fā)點(diǎn)。

就胡塞爾這方面而言，由于他涉及的范圍較廣，既包含意識(shí)分析的層面，也包含語(yǔ)言分析的層面，因此，或許用“現(xiàn)象學(xué)分析”的標(biāo)題來(lái)涵蓋這兩者是比較合適的。而在他的對(duì)立一面，把石里克和維特根斯坦放在一個(gè)標(biāo)識(shí)下則較為困難。困難主要是就維特根斯坦而言：既不能把他稱作邏輯實(shí)證主義者，也難以把他稱作分析哲學(xué)家或語(yǔ)言哲學(xué)家。但勿庸置疑的是，我們?nèi)匀豢梢园堰@兩個(gè)對(duì)立面的基本思想風(fēng)格稱作“分析的”，因此他們之間極有可能產(chǎn)生出實(shí)質(zhì)性的對(duì)話。

兩派之間的真正分歧在筆者看來(lái)主要是立場(chǎng)上的分歧，或者說(shuō)，是出發(fā)點(diǎn)的分歧。這個(gè)分歧甚至在各自哲學(xué)的稱號(hào)中已經(jīng)表露出來(lái)：在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的稱號(hào)中已經(jīng)包含著一個(gè)認(rèn)識(shí)二元論的設(shè)定：理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者們雖然各自還有不同的見解，但一般會(huì)認(rèn)可這樣一個(gè)論斷：“從根本上來(lái)說(shuō)存在著兩類斷言，一類是必然的，其有效無(wú)關(guān)于經(jīng)驗(yàn)，一類是事實(shí)性斷言，是綜合的命題，其有效或被否定僅僅依據(jù)于經(jīng)驗(yàn)。”這種二元論并不像以往傳統(tǒng)的理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義二元論那樣把邏輯數(shù)學(xué)與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)截然分割開來(lái)，而是對(duì)它們加以某種結(jié)合：邏輯本身被允許結(jié)合到經(jīng)驗(yàn)之中。因而石里克把這種“邏輯同實(shí)在和經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系”的見解明確地稱之為“哲學(xué)中邁出的最重大的一步”。[15]

而在現(xiàn)象學(xué)這方面，對(duì)現(xiàn)象的執(zhí)拗的堅(jiān)持初始時(shí)會(huì)給人以偏好經(jīng)驗(yàn)的印象，但當(dāng)人們看到胡塞爾和早期海德格爾始終只在一般的意義上使用“經(jīng)驗(yàn)”一詞，同時(shí)卻賦予“直觀”以其方法上的至高地位時(shí)，他們與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的區(qū)別就逐漸顯露出來(lái)?，F(xiàn)象以各種方式顯現(xiàn)給我們，但最原初地是以直觀的方式顯現(xiàn)給我們。而在這里至關(guān)重要的是：在現(xiàn)象學(xué)的代表人物胡塞爾、海德格爾和舍勒等人看來(lái)，甚至可以說(shuō)：在所有現(xiàn)象學(xué)家看來(lái)：這種直觀既可以是感性經(jīng)驗(yàn)的直觀，也可以是觀念本質(zhì)的直觀。在這個(gè)意義上，胡塞爾可以在方法上僅僅訴諸于直觀，并把它看作“一切原則之原則”或“第一原則”[16]，它能夠?yàn)槲覀兲峁┳罱K的對(duì)于人的認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)是最后的根據(jù)，或者說(shuō)，“最終的教益”[17]。

這個(gè)差異初看起來(lái)非常明顯。石里克在《普通認(rèn)識(shí)論》中以很大的篇幅來(lái)批判地分析這種直觀，并將它歸入到不是認(rèn)識(shí)的那一類東西中（Was Erkenntnis nicht ist)。無(wú)論是柏格森的還是胡塞爾，或者布倫塔諾，都被石里克予以堅(jiān)決的回絕。他認(rèn)為他的觀點(diǎn)與直觀哲學(xué)處在最尖銳的對(duì)立之中；直觀哲學(xué)的最大錯(cuò)誤在于混淆了知曉(Kennen)與認(rèn)識(shí)(Erkennen),而這可能對(duì)哲學(xué)帶來(lái)最嚴(yán)重的后果。“直觀只是體驗(yàn)，而認(rèn)識(shí)卻完全不同，是更多的東西，直觀的認(rèn)識(shí)是一個(gè)語(yǔ)詞矛盾(contradictio in adiecto)。”[18]

石里克的學(xué)生洪謙曾仔細(xì)研究過(guò)他的老師對(duì)直觀理論的看法，他認(rèn)為：“從石里克的論述中可以清楚地看出，在所有科學(xué)理論中表現(xiàn)出來(lái)的不是‘純直觀’或任何神秘的要素，而是理性知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的結(jié)合：因?yàn)樵谶@樣一種理論系統(tǒng)中構(gòu)成其要素的命題只有通過(guò)數(shù)學(xué)的或邏輯的推演才能彼此聯(lián)系起來(lái)，而任何的‘直觀的’經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性只能通過(guò)感觀知覺(jué)在經(jīng)驗(yàn)上加以檢驗(yàn)。”[19]

因此，對(duì)直觀問(wèn)題的不同看法，構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義之間的一個(gè)至關(guān)重要的分歧，也是前面所說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)分歧之一。而在這個(gè)分歧中的最突出的分歧更是在于：是否存在“普遍表象”，即對(duì)種類客體或觀念存在的表象，例如對(duì)一、三角形、紅的表象。這類觀念對(duì)象對(duì)于石里克來(lái)說(shuō)是不存在的，它們只具有純粹術(shù)語(yǔ)的含義。對(duì)象既然是虛構(gòu)的，也就無(wú)法談?wù)搶?duì)它們的真正直觀或表象，它們只會(huì)將人們引向柏拉圖的形而上學(xué)。“當(dāng)前如此被贊譽(yù)和使用的‘現(xiàn)象學(xué)方法’……越是被嚴(yán)格地運(yùn)用，它就越是將人們引向虛無(wú)飄渺的地方，卻無(wú)法提供任何現(xiàn)實(shí)的知識(shí)。”[20]

現(xiàn)象學(xué)，尤其是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，在這個(gè)問(wèn)題上的態(tài)度是截然相反的。早在胡塞爾的第一部著作《算術(shù)哲學(xué)》中，他就已經(jīng)提出了“觀念化的抽象”的問(wèn)題?？梢哉f(shuō)，對(duì)觀念存在的信念，甚至要早于現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)本身。[21]而在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的突破性著作《邏輯研究》中，他更是明確地指出：“作為思維統(tǒng)一性的邏輯概念必定起源于直觀；它們必定是在某些體驗(yàn)的基礎(chǔ)上通過(guò)觀念直觀的抽象而產(chǎn)生并在新的抽象中不斷得到其同一性的新的驗(yàn)證。換一種說(shuō)法：我們?cè)趯?duì)邏輯學(xué)所提出的規(guī)律的意義，對(duì)‘概念’、‘判斷’、‘真理’等等及其各種劃分做初步反思時(shí)，我們決不會(huì)僅僅滿足于‘單純的語(yǔ)詞’，即：‘對(duì)語(yǔ)詞單純的象征性理解’。”[22]這意味著，意識(shí)不僅具有在經(jīng)驗(yàn)層面上構(gòu)造感性對(duì)象的功能，而且也具有在觀念層面上構(gòu)造觀念對(duì)象的功能。觀念對(duì)象對(duì)感性對(duì)象在現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)分析中享有同等的地位和權(quán)利。

胡塞爾這個(gè)基本觀點(diǎn)原則上有別于柏拉圖的觀念論，因此他不會(huì)接受石里克的指責(zé)，即重又落入到“柏拉圖的形而上學(xué)”中的指責(zé)，而是反過(guò)來(lái)回?fù)粽f(shuō)，“他〔石里克〕對(duì)現(xiàn)象學(xué)意義的所做的其他論述同樣是不真實(shí)的”[23]。

這個(gè)反駁在很大程度上是能夠成立的，因?yàn)楹麪栐诘谝话嬷幸呀?jīng)試圖將自己的學(xué)說(shuō)與“兩種錯(cuò)誤解釋”劃清界限：“第一種錯(cuò)誤解釋在于以形而上學(xué)的方式對(duì)一般之物做實(shí)在設(shè)定，在于設(shè)想處于思維之外的一個(gè)實(shí)在的種類存在”，這意味著柏拉圖實(shí)在論的錯(cuò)誤；而“第二種錯(cuò)誤解釋在于以心理學(xué)的方式對(duì)一般之物做實(shí)在設(shè)定，在于設(shè)想處在思維之中的一個(gè)實(shí)在的種類存在”。胡塞爾將它視為新老唯名論的共同錯(cuò)誤。這兩個(gè)錯(cuò)誤雖然相互對(duì)立，但卻擁有一個(gè)共同的設(shè)定：“如果種類不是實(shí)在之物，并且也不是思維中的東西，那么它們就什么也不是。”

從總體上看，胡塞爾的批評(píng)主要針對(duì)唯名論，因?yàn)樗嘈?，在他那個(gè)時(shí)代的主要威脅不是來(lái)自實(shí)在論，即對(duì)一般對(duì)象或觀念的形而上學(xué)實(shí)在設(shè)定，而是來(lái)自唯名論，即對(duì)一般對(duì)象或觀念的心理學(xué)實(shí)在設(shè)定：“我們可以將那種柏拉圖化的實(shí)在論看作是早已完結(jié)了的東西置而不論。相反，那些似乎趨向于心理學(xué)化的實(shí)在論的思想動(dòng)機(jī)在今天顯然還有效用。”[24]胡塞爾在整個(gè)第二邏輯研究中都在討論這個(gè)問(wèn)題，并通過(guò)這種方式可以說(shuō)是已經(jīng)對(duì)石里克的指責(zé)作了預(yù)先的回應(yīng)。

在《觀念》第一卷中，胡塞爾對(duì)實(shí)證主義的反駁也主要集中在這個(gè)方面，即實(shí)證主義把實(shí)證的概念局限于經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證上：“‘實(shí)證主義者’有時(shí)混淆各種直觀間的基本區(qū)別，有時(shí)雖然看到它們之間的對(duì)立，卻由于為其成見所束縛，從而只愿承認(rèn)它們之中的某一類直觀是正當(dāng)?shù)?，甚或唯一存在的?rdquo;[25]

我們?cè)谶@里無(wú)須再去重現(xiàn)胡塞爾的全部論證。這將意味著對(duì)胡塞爾大部分思想的再構(gòu)。這里只需要強(qiáng)調(diào)：如果胡塞爾在直觀問(wèn)題上、尤其是觀念直觀的問(wèn)題上讓步，他也就完全可以放棄他的所有哲學(xué)立場(chǎng)，也就是說(shuō)，放棄他作為哲學(xué)家生存的權(quán)利。因此，在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和現(xiàn)象學(xué)之間的這個(gè)分歧是不可調(diào)和的。

四、立場(chǎng)的分歧：觀念主義還是語(yǔ)言主義

對(duì)于胡塞爾在《邏輯研究》中試圖在實(shí)在論和唯名論之間尋找一個(gè)中間點(diǎn)的做法，維特根斯坦在與石里克的對(duì)話中進(jìn)行了批駁。如前所述，石里克是以一個(gè)“應(yīng)當(dāng)怎樣來(lái)反駁一個(gè)認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的陳述是先天綜合判斷的哲學(xué)家？”的問(wèn)題來(lái)開始這次“反胡塞爾”的談話的?？墒沁@個(gè)問(wèn)題實(shí)際上是一個(gè)假問(wèn)題或錯(cuò)問(wèn)題，因?yàn)楹麪枏膩?lái)沒(méi)有認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的陳述是先天綜合判斷。他雖然贊成康德的相關(guān)命題，認(rèn)為它并未成為“古典”而仍然具有現(xiàn)時(shí)的有效性，但他也從未聲言現(xiàn)象學(xué)的陳述是先天綜合判斷。

準(zhǔn)確地說(shuō)，胡塞爾更多地認(rèn)為：他的現(xiàn)象學(xué)分析揭示了意識(shí)的先天綜合能力，從而印證了康德的統(tǒng)覺(jué)理論。聽見一個(gè)聲音或看見一個(gè)東西，這在石里克看來(lái)還不是認(rèn)識(shí)，而只是知曉。而在胡塞爾這里，它們已經(jīng)表明自己是最基本的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，是意識(shí)的統(tǒng)攝能力的結(jié)果，這個(gè)能力最基本地表現(xiàn)為將雜亂的感覺(jué)材料處理加工成一個(gè)時(shí)空中的對(duì)象的立義(Auffassung)能力或統(tǒng)攝(Apperzeption)能力，亦即意識(shí)的構(gòu)造能力：“一個(gè)感性的材料只能在一定的形式中得到理解，并且只能根據(jù)一定的形式而得到聯(lián)結(jié)，這些形式的可能變化服從于純粹的規(guī)律”[26]。

當(dāng)然，退一步說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)是否會(huì)承認(rèn)自己的陳述是先天綜合判斷，這個(gè)問(wèn)題雖然并非不重要，但無(wú)論是對(duì)于我們這里的討論，還是對(duì)于維特根斯坦的回答來(lái)說(shuō)，都不是決定性的。因此我們?cè)诖瞬蛔錾罹俊?/p>

維特根斯坦在回答時(shí)所關(guān)心的問(wèn)題更多在于：胡塞爾是否指出了一種在綜合命題和分析命題之間的第三種可能性。維特根斯坦用“一個(gè)對(duì)象在同一時(shí)刻不會(huì)既是紅色的又是綠色的”這個(gè)例子表明：根本就沒(méi)有什么先天綜合判斷。

　　很難查證維特根斯坦是否的確仔細(xì)研讀過(guò)胡塞爾的《邏輯研究》，尤其是其中的第三研究[27]。但維特根斯坦在這里所舉的例子和所做的評(píng)論，看起來(lái)完全就是針對(duì)《邏輯研究》中的胡塞爾而發(fā)的。

我們可以從胡塞爾的相關(guān)論述出發(fā)來(lái)展開這個(gè)例子：在第三研究的第12節(jié)中，他專門討論了分析命題和綜合命題：分析命題以及相關(guān)的分析規(guī)律（必然性）只含有形式概念，綜合命題以及相關(guān)的綜合規(guī)律（必然性）則含有實(shí)事概念。胡塞爾的結(jié)論是：“如果我們具有分析規(guī)律和分析必然性的概念，那么當(dāng)然也就可以得出‘先天綜合規(guī)律’的概念和‘綜合先天必然性’的概念。每個(gè)以一種方式（這種方式不允許對(duì)這些概念進(jìn)行表達(dá)）包含著含有實(shí)事概念純粹的規(guī)律都是一個(gè)先天的綜合規(guī)律。這些規(guī)律的殊相化就是綜合的必然性：其中當(dāng)然也包含經(jīng)驗(yàn)的殊相化，如：‘這個(gè)紅不同于那個(gè)綠’。”[28]

需要注意，胡塞爾在這里沒(méi)有提到“能”(knnen)這個(gè)概念。他所舉的紅和綠的例子是一個(gè)先天綜合的命題。相當(dāng)于給“A不是B”的形式命題賦予了實(shí)事的內(nèi)涵。但維特根斯坦從中推出了一個(gè)助動(dòng)詞“能”的概念，并用它來(lái)否定先天綜合判斷的必然性。這里的關(guān)鍵在于：這個(gè)“能”究竟意味著什么。維特根斯坦認(rèn)為“能”是一個(gè)邏輯概念，而不是一個(gè)實(shí)事概念。因此，當(dāng)“紅”和“綠”代表著實(shí)事概念，而“能”又代表著形式概念時(shí)，我們便遭遇一個(gè)先天綜合的判斷。根據(jù)維特根斯坦的分析，這個(gè)判斷最終會(huì)導(dǎo)致一個(gè)類似悖論的結(jié)論。

我們這里再來(lái)看一遍維特根斯坦的論證：“現(xiàn)在假設(shè)‘一個(gè)對(duì)象不能既是紅色的又是綠色的’這個(gè)陳述是一個(gè)綜合判斷，而且‘不能’這兩個(gè)字意味著邏輯不可能性。由于一個(gè)命題是對(duì)它的否定的否定，因此，必定也存在著‘一個(gè)對(duì)象能夠既是紅色的和綠色的’這樣一個(gè)命題。而這個(gè)命題同樣會(huì)是綜合的。作為一個(gè)綜合命題，它具有意義，而這就意味著：被它所表現(xiàn)的事態(tài)能夠存在。因此，如果‘不能夠’意味著邏輯不可能性。那么，我們就會(huì)得出這樣的結(jié)論：不能夠還是可能的。”[29]

在這個(gè)論證中，維特根斯坦使用了兩個(gè)前提：其一，“能”是一個(gè)邏輯概念、形式概念，因此它不包含任何實(shí)事的內(nèi)涵。其二，“一個(gè)命題是對(duì)它的否定的否定”，或者說(shuō)，“否定命題（反題）預(yù)設(shè)了肯定命題（正題）”。因此，只要反題成立，正題也就成立；只要“不能”成立，“能”也就成立。將這個(gè)可能性再移入到這個(gè)綜合命題中，就會(huì)出現(xiàn)“一個(gè)對(duì)象能夠既是紅色的又是綠色的”這一個(gè)結(jié)論。

　　實(shí)際上這兩個(gè)前提在胡塞爾的《邏輯研究》中都受到過(guò)討論，尤其是在對(duì)穆勒的心理主義觀點(diǎn)的批判中。但胡塞爾的結(jié)論恰恰相反：就第一個(gè)“能”(knnen)的概念而言，他認(rèn)為：“只要‘能夠’(knnen)這個(gè)詞是在與‘思維’這個(gè)精確的術(shù)語(yǔ)的聯(lián)系中出現(xiàn)，它指的就不是主觀的必然性，即不能進(jìn)行另一種表象的主觀無(wú)能力(Unfhigkeit)，而是不能有另一種存在的客觀－觀念的必然性。后者按其本質(zhì)在絕然的(apodiktische)明見性意識(shí)中成為被給予性。”[30]換言之，在“A不能既是A又是非A”的命題中，A與非A的不相容性并不是主觀的不能夠，而是客觀的不相容。這個(gè)客觀，是指觀念的客觀，觀念客觀的不相容性，決定了經(jīng)驗(yàn)的不可能性。換言之，排中律所涉及的不是在一個(gè)意識(shí)中相互矛盾的表象的實(shí)在不相容性（或如穆勒所說(shuō)：兩個(gè)相互矛盾的信仰行為的不能共存），而是它們的觀念不相容性。因而胡塞爾說(shuō)：“在種類上已被明察為不相容的東西，在經(jīng)驗(yàn)的個(gè)別情況中就不可能一致，因而不可能相容。”[31]這里可以看出，對(duì)觀點(diǎn)對(duì)象和觀念存在的認(rèn)定是一個(gè)關(guān)鍵之處，維特根斯坦的論證沒(méi)有接受胡塞爾的這個(gè)前提，而是從另一個(gè)路徑出發(fā)，因此并沒(méi)有對(duì)胡塞爾構(gòu)成實(shí)質(zhì)性的反駁。

另一個(gè)對(duì)反題的論述與此相似，也在《邏輯研究》研究中出現(xiàn)過(guò)。實(shí)際上弗雷格也懷疑過(guò)這種否定必定以肯定為前提的語(yǔ)法規(guī)則。而胡塞爾在這里所說(shuō)的幾乎是對(duì)維特根斯坦的一個(gè)回應(yīng)：“與可能性相連接的是不可能性，作為一個(gè)具有同等權(quán)利的觀念，它不能僅僅被定義為對(duì)可能性的否定，而是必須通過(guò)一個(gè)特有的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)來(lái)加以實(shí)現(xiàn)。無(wú)論如何，這是不可能性概念能夠得到使用的前提，尤其是它在一個(gè)公理中……能夠出現(xiàn)的前提。關(guān)于不可能性與不相容性之說(shuō)法的等值性向我們指明，這個(gè)現(xiàn)象學(xué)事實(shí)可以到爭(zhēng)執(zhí)(Widerstreit)的區(qū)域中去尋找。”[32]顯然，這里的關(guān)鍵在于，維特根斯坦是從語(yǔ)言規(guī)則的角度出發(fā)來(lái)談?wù)摲穸?，胡塞爾則始終回溯到現(xiàn)象學(xué)的直觀事實(shí)層面上，把問(wèn)題引向觀念對(duì)象和本質(zhì)直觀的領(lǐng)域。在他看來(lái)，否定的概念仍然需要在直觀的領(lǐng)域中獲得其明見性，而不是通過(guò)某種形式的推論。

從這里的分析研究可以得出一個(gè)基本結(jié)論：維特根斯坦對(duì)先天綜合判斷不可能性的論證與胡塞爾對(duì)先天綜合判斷的可能性的論證，實(shí)際上是在各自的前提下進(jìn)行的。維特根斯坦最后對(duì)胡塞爾的批評(píng)，最終是立足于一個(gè)出發(fā)點(diǎn)的分歧，立足于各自理論立場(chǎng)的分歧，因此最終也是一個(gè)外在的批評(píng)：“對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，在這里只剩下一條出路——宣稱存在著第三種可能性。對(duì)此我的回答將是：語(yǔ)詞是可以發(fā)明的；但我在其中卻無(wú)法思考到任何東西。”[33]

而胡塞爾這方面卻可以回答，這第三種可能性的的確確存在著：“如果我明察到，４是一個(gè)偶數(shù)，而這個(gè)被陳述的謂語(yǔ)的確與４這個(gè)觀念對(duì)象相符合，那么這個(gè)對(duì)象也就不是一個(gè)單純的臆想、一個(gè)單純的說(shuō)法、一個(gè)實(shí)際上的虛無(wú)。”[34]他預(yù)先給出了對(duì)維特根斯坦的反駁，一個(gè)同樣是外在的反駁：“如果我們將所有那些存在著的東西都合理地看作是存在的、看作是就像我們?cè)谒季S中明見地把握為存在著的那樣的存在，那么我們就不可能去否認(rèn)觀念存在的特有權(quán)利。實(shí)際上在這個(gè)世界上還沒(méi)有一門詮釋術(shù)能夠?qū)⑦@些觀念對(duì)象從我們的言語(yǔ)和思維中消除出去。”[35]

這里的問(wèn)題顯而易見地在于：在胡塞爾直觀到根本性的東西的地方，維特根斯坦只發(fā)現(xiàn)了生造的空乏語(yǔ)詞。對(duì)胡塞爾而言最終的東西、亦即絕對(duì)的自身被給予性在這里遭到否認(rèn)。在這種情況下，胡塞爾將會(huì)無(wú)奈地說(shuō)：“假如他不具有另一種感官，我們?cè)趺茨苁顾欧兀?rdquo;[36]

維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言的訴諸使他的論點(diǎn)如今顯得更富有吸引力。即便他認(rèn)可話語(yǔ)中某種常項(xiàng)的存在，他也不把他看作本質(zhì)或觀念的表露，而是看作語(yǔ)法要素的顯現(xiàn)。究其原因，很可能是因?yàn)槿缤旭R斯·澤伯姆所說(shuō)，“作為語(yǔ)言分析或者作為對(duì)語(yǔ)言導(dǎo)論的解釋而出現(xiàn)的哲學(xué)，在具有一個(gè)物質(zhì)上可把握的‘軀體’的語(yǔ)言中預(yù)先給出了一個(gè)能夠加以探討的領(lǐng)域。它能夠作為某種探究、而不是作為某種任意生造的概念體系之建構(gòu)出現(xiàn)。”因此，在某種程度上可以說(shuō)，對(duì)語(yǔ)言的偏好是19世紀(jì)實(shí)證主義激情的不自覺(jué)延續(xù)，“這種激情想把哲學(xué)從思辨的和形而上學(xué)的建構(gòu)引開，轉(zhuǎn)向?qū)嵤卤旧怼?rdquo;[37]也許可以說(shuō)，二十世紀(jì)的觀念主義(Idealismus)和語(yǔ)言主義(Lingualismus)是從不同立場(chǎng)上對(duì)實(shí)證主義意向的展開？——我們?cè)谙乱还?jié)再處理這個(gè)問(wèn)題。

而從本體論的角度來(lái)看，在胡塞爾與維特根斯坦－石里克之間最基本分歧在當(dāng)時(shí)很有可能就回溯到這樣一個(gè)問(wèn)題的回答上：究竟邏輯是可以允許被結(jié)合到經(jīng)驗(yàn)之中，還是本身就產(chǎn)生于直觀之中。

當(dāng)然，即便維特根斯坦在這個(gè)問(wèn)題上曾有過(guò)動(dòng)搖，即便他在一定時(shí)期內(nèi)或許會(huì)與胡塞爾同行一程，[38]他們之間仍然還有一個(gè)原則性的差異無(wú)法最終消除，它表明為對(duì)一個(gè)問(wèn)題的不同回答：純粹邏輯－語(yǔ)法規(guī)律究竟只是人類理智的規(guī)律，還是每個(gè)理智一般的規(guī)律。