淺談儒家人文精神的美育品格與化育之道

淺談儒家人文精神的美育品格與化育之道

　　儒家人文精神蘊含著深刻的美育品格，并形成了一套獨特的化育之道;形成于“軸心時代”的命題“觀乎人文以化成天下”奠定了這種文化精神品格的基礎(chǔ)。中國傳統(tǒng)文化的精神指歸以之文化存在為本，以人對世界的情感體驗和情感觀照為中介，通過人與對象世界的各種關(guān)系的恰如其分的把握來化解各種矛盾，從而實現(xiàn)人與對象世界關(guān)系的和諧，解決人自身的安身立命的精神寄托，達到人的理想境界的追求。這種文化精神，在人與自然關(guān)系上，順自然而以人為本;在人與社會關(guān)系上，循人倫而以和為本;在人與自我關(guān)系上，重體驗而以樂為本。“循天道，尚人文”的人文傾向、“致中和，得其分”的中和境界以及“崇禮樂，贊化育”的美育工夫，這三者就構(gòu)成了儒家人文精神由內(nèi)而外、曲體而用、由境界而工夫的基本內(nèi)涵和總體風(fēng)貌，也成了中華傳統(tǒng)精神文化共通的精神和最基本和最突出的特征。

　　一、儒家文化的元典精神

　　儒家人文精神的元典，學(xué)術(shù)界大抵都追溯到《周易·賁卦·彖傳》，“人文”一詞即出于此：“天文也(王弼注：剛?cè)峤诲e而成文焉，天之文也)，文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文

　　以化成天下。，，“觀乎人文以化成天下”一語奠定了儒家文化的精神基因，即人文精神。在中國古代，“文化”這一整詞在西漢以后才正式作為專有名詞使用，其內(nèi)涵即為“文治教化”或“以文教

　　化”，而“人文以化成天下”其實已切入了后來“文化”的內(nèi)涵，并成了中國傳統(tǒng)文化的基本精神。因此，可以說“人文化成”是儒家文化的精神基因與核心。根據(jù)我的理解，在這一元典語匯里，集中包含著儒家人文精神的三層內(nèi)涵，或者說是由內(nèi)而外、由體而用、由境界而工夫的三重要素，這就是以“人”為本的人文傾向、以“止’’為度的中和境界和以“化”為用的美育工夫。“人”——“止”——“化”構(gòu)成了儒家文化特有的人文精神與風(fēng)貌。

　　首先是“循天道，尚人文”，以人為本的人文傾向。二程曾這樣強調(diào)《周易·賁卦·彖傳》的這段話;“觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃圣人用賁之道也。”(《周易程氏傳》卷2)這番話

　　是深得《周易》要旨的。綜觀中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展里程，“觀乎天文以察時變”的科學(xué)精神并未得到充分發(fā)育，而“觀乎人文以化成天下”的人文精神則得到了長足的發(fā)展，《禮記·大傳》說：“圣

　　人南面而治天下，必自人道始矣”，便指明了“人道中心論”的個中奧妙。盡管《中庸》強調(diào)“中華人道法自天道，故思知人不可以不知天”，然而中華文化更重視的是“人道”。因而，中華哲學(xué)最大的成就集中在人生哲學(xué);中華文化的根本智慧，也集中在人生的智慧。”

　　其二是“致中和，得其分”，以“止”為度的中和境界。這里特別值得注意的是“文明以止”的“止”的含義，朱熹稱“止，謂各得其分”，也即恰到好處、恰如其分。朱熹注《易傳·乾文言》“大哉乾乎，剛健中正”云：“中者，其行無過不及;正者，其立不偏。”(《周易本義》)這也可以作為對“止’’的一種注解?！兑讉鳌吩^“乾道變化，務(wù)正性命，保合太和，乃利貞”(《易傳·乾文言》)，“止”也就是“各正性命”。這個“止”，在儒家的典籍里往往等同于“中”與“和”，如《中庸》云：“致中和，天地位焉!萬物有焉!“中者，天下之大本，和者，天下之達道。”孔子所稱“允執(zhí)厥中”、“不偏不倚”、“無過不及”的中庸之道，所謂“樂而不淫”的中和尺度，所追求“從心所欲不逾矩”的規(guī)矩中有自由、自由中有規(guī)矩的境界，都與這個“止”相關(guān)。儒家和中國傳統(tǒng)文化特別強調(diào)的就是這種恰如其分的分寸感，追求的是與萬物和諧的中和境界。

　　其三是“崇禮樂，贊化育”，以“化”為用的美育工夫。這里特別值得注意的是“人文以化成天下”的“化”字，“化”者，內(nèi)外融通，不免不強，自然流成之謂也。任啟運《禮記章句》中稱：“蓋其為教，優(yōu)游和順，使人默化而不知”，朱熹也把這種育人功夫稱之為“化”，“涵育熏陶，俟其自化”(《孟子集注》卷4)，使受教育者如同“靜對春風(fēng)感形化”(《朱子學(xué)歸》卷23)，達到“習(xí)與智長，化與心成”(《朱子小學(xué)集解·小學(xué)書題》)?？渴裁磥?ldquo;化成”?王弼《周易正義》謂：“言圣人觀察人文，則《詩》《書》《禮》《樂》之謂。”

　　孔穎達在疏中說得更清楚：“《詩〉〈書》〈禮》《樂》之謂，當(dāng)法此教而化成天下也。”這就使儒家人文精神一開始就帶上了濃厚深沉的人生現(xiàn)世色彩和人心化育品格。儒家人文精神不僅重人道，而且重教化，即重人道的教化。這種教化，又必須借助禮樂詩書等形象化、情感化的形式，所謂詩教、樂教、禮教、藝教，都是藝術(shù)與道德的有機融合，其實就是一種美育工夫。

　　由“人”——“止”——“化”構(gòu)成的儒家人文精神內(nèi)在結(jié)構(gòu)是一脈相承的，“人”是本體，“化”是工夫，而“止”則是這種本體和工夫的基本尺度。達到“止”的境界，天人就能合一，天下就能化成。然而，這種“止”的境界的達到，又離不開“化”的工夫，惟有化育，才能既盡人之性，又盡天地之性，使天地之性與人渾然一體。

　　二、儒家人文精神的美育品格

　　儒家人文精神作為在“軸心時代”形成，影響了中華民族精神文化兩千多年的一種主導(dǎo)性、共通性的文化精神，它的最顯著特征是什么?或者說，它的根本指歸和基本工夫是什么?用《周易》的元典說，就是“人文化成”，也就是“人心化育”;說得更具體些，那就是：通過藝術(shù)與道德的有機交融，以感受與體驗為中介，實現(xiàn)對人生和人心的和諧化育，這就是儒家人文精神的美育品格。

　　海外一些著名的華裔學(xué)者對中華人文精神(主要指儒家)的具體理解不可能完全一致，但他們對中華人文精神的最基本特色的概括，卻是大致接近的，那就是認為這種人文精神是內(nèi)在的或內(nèi)傾型的，它注重的是“向生命處用心”與“內(nèi)在超越”。相比較而言，西方的文化精神是外向的，西方的人文主義也是外在的，由于超越經(jīng)驗的宗教及思辨的形而上學(xué)，都是以一絕對的意義來分別自然與超自然、人與神、主體與客體、心靈與肉體的。因此，西方精神文化中充分發(fā)達的是以純理性分析為基礎(chǔ)的唯理論和以彼岸信仰為基礎(chǔ)的宗教論，他們的用心是趨向于外在的自然或超越的彼岸。而就中國文化哲學(xué)來說，自然被認定內(nèi)在于人的存在，人也被認定內(nèi)在于自然的存在，這樣在主體與客體、心靈與肉體以及人與神之間便沒有一種絕對的分歧，這樣中華人文精神便把注意的趨向集中于內(nèi)在的人生和人心，通過“向生命處用心”和“內(nèi)在超越”來求得人自身的解放及人與世界關(guān)系的和諧，這便是中華人文主義或人文精神的基礎(chǔ)。概括言之，這種文化精神重和合、重體驗、重內(nèi)在超越，其要義是通過對人與世界各種關(guān)系的恰當(dāng)把握，通過對人自身的內(nèi)在感受系統(tǒng)的合理調(diào)節(jié)，來恰如其分地化成天下。

　　就本體論的思路說，中國哲人的思考傳統(tǒng)不是從絕對客體著眼，純客觀的宇宙本體論在中國歷史上向來不夠發(fā)達，中國傳統(tǒng)哲人注重的是價值世界的存在。因此，在宇宙與人生的關(guān)系上，中國人重視的是人生，或者甚至可以說是以人生為本。而在人生與人心的關(guān)系上，中國傳統(tǒng)哲人的思路又是以人心為本。在中華人文精神的奠基者那兒，就認定了人生和文化的價值不在天，不在地，也不在神，而是在人自身的心。故孔子說：“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁致矣。”(《論語·述而》)又說：“為仁由己。”(《論語·顏淵》)而到孟子則明確指出“仁義禮智根于心。”(《孟子·盡心上》)儒家如此，道家也不例外，莊子把老子形而上之道落在人的心上，認為虛、明、靜之心就是道，故莊子主張心齋、坐忘。中國化的佛教禪宗主張“明心見性”，實際上是認本心即是佛，不應(yīng)向外向上追求。也就是說，佛教在中國發(fā)展到禪宗，即把人的宗教要求也歸結(jié)到人的心上;所以禪宗又稱為“心宗”。到了宋明理學(xué)，更把心上升到本體的地位。程明道已稱“只心便是天”，對心作了形而上的規(guī)定。張載有句名言：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。”(《西銘》)強調(diào)的不僅是“天人合一”，而且是以人為本。人不僅與天地同體，而且是為天地立命，做天地靈性。到了王陽明的心學(xué)，更是高唱;“人者，天地之心，心者，萬物之主。”(《王文斌公全書》卷6《答季明德》)他不但把人當(dāng)作了衡量萬物價值的絕對尺度，而且又把人心當(dāng)作了賦天地萬物以價值意義的本體。

　　本體論與方法論的合一是儒家文化的一大特點。《中庸》認為：“天命之為性，率性之為道，修道之為教。”道是理想本性，教是對理想本體的追求、體認過程，教化實踐過程本身就是道。因此，本體就是人生的創(chuàng)造過程，人生的本體流行就是人生在現(xiàn)實創(chuàng)造中對本體意向的自覺與貫通。在中國傳統(tǒng)哲人看來，宇宙的本體就是人生，而人生的本體則是指人生的應(yīng)當(dāng)，人生的應(yīng)當(dāng)就是人生的理想世界，人生的本體自覺和本體實現(xiàn)就是對理想世界的自覺追求和體認，也就是對天道的自覺體認，“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”(《四書集注·大學(xué)章句》)。這樣的本體實現(xiàn)狀態(tài)仍是教的結(jié)果，是在現(xiàn)實人生修養(yǎng)中實現(xiàn)的自由完美的人生境界。這種修養(yǎng)的思路是由內(nèi)至外，由個體心靈至天下，這點在《大學(xué)》中表達得最為清楚：“格物——致知——誠意——正心——修身——齊家——治國——平天下”的修為次序表明了這個世界最終和諧與否的基礎(chǔ)，在于每個個體的心靈。如果每個個體的心靈都能符合“各得其分”的分寸，都能“從心所欲不逾矩”，都能“性道合一”，“與天地萬物渾然一體”，那么，天下的大治就是順理成章的事。因此，就儒家的本體論而言，是以人生和人心為本;而從儒家的方法論而言，又是以“養(yǎng)心”或“化心”為本。

　　心如何養(yǎng)?又如何化?儒家哲人們拈出了一個“樂”字，“樂”不僅僅是養(yǎng)心的一種工夫，而且本身就是心的本體。整個儒家人文精神美育品格的要義，就在于如何通過“樂”的修養(yǎng)工夫，達到“樂”的人生境界?！盾髯印吩疲?ldquo;君子養(yǎng)心莫善于誠。”(《荀子·不茍》)《中庸》云：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道……唯天下至誠為能化。”《大學(xué)》云：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。”所謂“誠”、“自慊”都是強調(diào)心的一種真實自然、毫無勉強、渾然天成的本體狀態(tài)。如何達到這種本體狀態(tài)，按北宋理學(xué)開山師祖周敦頤的說法是“尋樂順化”。①返誠至宋，順樂達化，通過樂的中介圓融作用，消除天人之間的渣滓與隔閡，使人進入渾然與萬物為一體即天人合一的理想境界。

　　理學(xué)家追求的理想境界以及實現(xiàn)這種境界的工夫，都深刻地包含著這種審美化育精神。這就是“樂”的境界和“樂”的工夫。王陽明曾說：“灑落為吾心之體，敬畏為灑落之功。”(《王文成公全書》卷5《答舒國用》)“灑落為吾心之體”即“樂是心之本體”，灑落與敬畏的關(guān)系，是本體與工夫，也即境界與工夫的關(guān)系。說敬畏為灑落的工夫，這還只揭示了宋明理學(xué)修養(yǎng)工夫的一面，而這一面是在將敬畏與灑落對待而言時所強調(diào)的;宋明理學(xué)人生境界的修養(yǎng)工夫還有另一面，那就是“樂”的工夫，也即“灑落”的工夫，通過“灑落”工夫達到“灑落”的境界。因此，理學(xué)家們都非常強調(diào)在“如何為樂”上做功夫。如果說在境界論上理學(xué)家們念念不忘追尋“孑L顏之樂”，那么在工夫論上他們則反復(fù)咀嚼孔子的“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”(《論語·雍也》)三段式理論，他們無不體會到，人僅知善之可貴未必肯積極去追求，能“好之”才會積極去追求;僅好善而加以追求，自己猶與善為二，有時不免因懈怠而與善相離;只有到了以善為樂，則善已滲入己身，“于樂處便是誠實為善”(《語類》卷24)，此時行善與得樂渾然一體，倫理規(guī)范的實行成為個體情感的自覺要求及其滿足，這才是人生的最高境界。

　　對于這一點，理學(xué)集大成者朱熹有著非常深刻的體會。在他看來，人生至誠至樂理想境界的達到，除了日常生活中克私的修養(yǎng)和道德的積累之外;還需要“樂”本身的感化?？鬃釉?ldquo;成于樂”，即人格的最高境須成就于“樂”的熏陶。為何如此呢?朱熹的理解是“樂……可以養(yǎng)人之性情，而蕩滌其邪穢，消融其渣滓”(《論語集注》卷4)。在朱熹看來，“人與天地本一體，只緣渣滓未去，所以有間隔;若無渣滓，但與天地同體”(《語類》卷45)。什么是“渣滓”呢?其一，“渣滓是私意人欲未消者”(同上)，其二“渣滓他勉強用力，不出于自然而不安于為之之意”，“聞樂就可以融化了”(同上)?？梢?，“渣滓”正是殊相與共相的矛盾處及人與天地之間隔處，“渣滓”本身又含“私欲”和“勉強”兩層意思，前者指動機，后者指體驗，如果說“私意”的動機還可以由“復(fù)禮”克服，那么“勉強”的體驗就不僅僅是“復(fù)禮”所能奏效的了，單一的“復(fù)禮”仍可能使人“不出于自然而不安于為之”，感之以“樂”，就能融化這種“渣滓”而使人“忽而不自知其入圣賢之域”可見理學(xué)家們不僅是極端的動機論者，而且是極端的體驗論者。他們觀察人的標(biāo)準基本是看其為善或為惡，其次是觀其動機為己或為人;最后也即最高的標(biāo)準是觀其內(nèi)心體驗樂或不樂。要達到“樂”的境界，“樂”的工夫是必由之路。“樂”是真、善、美及知、情、意高度統(tǒng)一基礎(chǔ)上實現(xiàn)的心靈的自由體驗與自由境界，又是實現(xiàn)這種自由境界的必由途徑。德國古典美學(xué)家康德和席勒都把審美作為心靈自由的唯一標(biāo)志以及實現(xiàn)這種心靈自由的唯一途徑，理學(xué)中的“樂”范疇已包含了這樣的美學(xué)意蘊，理學(xué)范疇之中“樂”與席勒的“游戲沖動”有著某種異曲同工之妙。理學(xué)家這種以“尋樂順化”為標(biāo)志的人生境界和修養(yǎng)工夫，在以儒學(xué)為基礎(chǔ)的中華傳統(tǒng)文化精神中具有普遍的代表性。

　　指出中華傳統(tǒng)的精神文化或人文精神特別重視道德與藝術(shù)，重視人格理想的追求，或者說是以道德與藝術(shù)為兩大基石，人生境界為一大指歸。這并不是本人的創(chuàng)見，而已是為海內(nèi)外許多學(xué)者所大體肯定了的觀點。我要強調(diào)的是，與其把中華傳統(tǒng)的精神文化或人文精神的特征歸結(jié)為道德的或藝術(shù)的，無寧把它歸結(jié)為美育的。美育以道德人生為指歸，以藝術(shù)情感為途徑，好是兩者的有機融合;把美育作為中華傳統(tǒng)精神文化或人文精神的基本品格，也許較之單言道德或藝術(shù)更契合中華傳統(tǒng)精神文化的基本用心與總體特征。

　　作為中華傳統(tǒng)文化基石的藝術(shù)，從來不是純粹以形式自足，滿足于“為藝術(shù)而藝術(shù)”的藝術(shù)，而是載負著深沉的人生宇宙意識及其使命感，執(zhí)著于“為人生”的藝術(shù)。這不但在作為中華傳統(tǒng)文化之正統(tǒng)與主導(dǎo)，以入世濟世為指歸的儒家藝術(shù)是如此，而且在作為與儒家互補，以超世出世為指歸的道家和佛家藝術(shù)也是如此。只不過前者是以催人奮發(fā)有為、導(dǎo)人入“性情之正”的方式來激勵、規(guī)范人生，后兩者則是以曉人無為而為、順性自然或擺脫塵世名韁利索、乃至生死恩怨的方式來超度、解脫人生。

　　作為中華傳統(tǒng)文化基石的道德，也從來不是如康德所謂由“先驗理性”、或抽象的絕對的“道德律令”決定的意志自覺，而是融合在具體的人倫情境之中，由具體細微的“語默動靜”來實踐與體驗的人生規(guī)范;它的最高境界不是進入對絕對理性的認同或自律，而是通過藝術(shù)化的中介，化外在的社會的規(guī)范為內(nèi)在的個體的自覺與滿足，達到人生言語舉止的藝術(shù)化與規(guī)范化，“從心所欲不逾矩”，終至“與天地渾然同體”。“善”必須以“樂”為內(nèi)在體驗，中國哲人在藝術(shù)中追求的是人格的道德境界，在道德中追求的則是人格的藝術(shù)境界。正如錢穆先生所說，“文學(xué)必在道義中，而道義則求其藝術(shù)化。中國之人生樂處，即在是矣。此非中國之文化特質(zhì)乎?”(《中國文化特質(zhì)》陽明山莊本，1983年9月：版)藝術(shù)與道德的這種有機融合，正充分體現(xiàn)了中華人文精神的美育品格。

　　藝術(shù)的人生化、道德化，道德和哲學(xué)的藝術(shù)化、審美化，這都表明中華文化精神中蘊含著深厚的美育精神。蔡元培先生當(dāng)年極力提倡“以美育代宗教”來建設(shè)中國的精神文明，正有其民族化心理和文化精神的基礎(chǔ)。