淺析伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域論文

淺析伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域論文

　　柏拉圖認(rèn)為任何一種哲學(xué)要能具有普遍性，必須包括一個(gè)關(guān)于自然和宇宙的學(xué)說(shuō)在內(nèi)。柏拉圖試圖掌握有關(guān)個(gè)人和大自然永恒不變的真理，因此發(fā)展一種適合并從屬于他的政治見(jiàn)解和神學(xué)見(jiàn)解的自然哲學(xué)。以下是學(xué)習(xí)啦小編今天為大家精心準(zhǔn)備的：淺析伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域相關(guān)論文。內(nèi)容僅供參考，歡迎閱讀!

　　淺析伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域全文如下：

　　伽達(dá)默爾早期一直致力于柏拉圖哲學(xué)研究，其哲學(xué)詮釋學(xué)深受柏拉圖的影響。伽達(dá)默爾回到柏拉圖哲學(xué)，是在新的時(shí)代背景之下重新發(fā)現(xiàn)柏拉圖哲學(xué)的積極意義，同時(shí)在柏拉圖的影響下不斷建構(gòu)起自己的哲學(xué)詮釋學(xué)理論。伽達(dá)默爾追溯古希臘哲學(xué)的起點(diǎn)便是蘇格拉底的“善”的問(wèn)題，其問(wèn)題的展開(kāi)方式便是對(duì)話，而對(duì)話實(shí)現(xiàn)的條件便是語(yǔ)言，圍繞柏拉圖對(duì)話展開(kāi)的是善、對(duì)話、邏各斯等一系列問(wèn)題。

　　一、“善”的混合

　　伽達(dá)默爾在分析柏拉圖哲學(xué)時(shí)，就已經(jīng)意識(shí)到“善”的問(wèn)題是柏拉圖哲學(xué)乃至整個(gè)古希臘哲學(xué)思想體系的線索。在《申辯篇》中，蘇格拉底在為自己的辯護(hù)中提出了“善”的問(wèn)題，他首先指出人的“無(wú)知”。他說(shuō)：“這種無(wú)知，亦即不知道而以為自己知道，肯定是最應(yīng)受到懲罰的無(wú)知。”進(jìn)而通過(guò)對(duì)控告人的指責(zé)引出“善”的問(wèn)題：“如果你們中間有人被認(rèn)為擁有杰出的智慧、勇敢，或其他美德，但他們卻使用這樣的方法，那么這是一種恥辱。”可見(jiàn)，“善”的知識(shí)對(duì)于蘇格拉底來(lái)說(shuō)，是通過(guò)“認(rèn)識(shí)你自己”而獲得的，“自知者”才會(huì)獲得“善”的知識(shí)。誠(chéng)然，伽達(dá)默爾已經(jīng)看到，與神話時(shí)代不同的是，對(duì)于蘇格拉底來(lái)說(shuō)，“認(rèn)識(shí)你自己”是認(rèn)識(shí)人類自身的存在，這種人類的“善”自一開(kāi)始就不是僅僅從理論上的考慮而提出的，這里已經(jīng)有亞里士多德實(shí)踐智慧的萌芽。

　　柏拉圖在后期著作的論述中進(jìn)一步將理念與現(xiàn)實(shí)分離，由此揭示了理念在現(xiàn)實(shí)事物中分有的困難。分有問(wèn)題是作為理念的普遍性與個(gè)別事物的特殊性的內(nèi)在矛盾而提出的，柏拉圖在《巴曼尼得斯篇》中具體闡明了這種矛盾。伽達(dá)默爾認(rèn)為，《巴曼尼得斯篇》僅僅是柏拉圖對(duì)內(nèi)在矛盾的澄明，而非對(duì)理念論的批判，柏拉圖由具體事物對(duì)單一理念的分有轉(zhuǎn)向了理念之間的分有，伽達(dá)默爾從這一轉(zhuǎn)向中發(fā)現(xiàn)了柏拉圖哲學(xué)中的詮釋學(xué)價(jià)值。在《斐洞篇》中，蘇格拉底說(shuō)：“我并不熱衷于使自己所說(shuō)的話在聽(tīng)眾心目中顯得真實(shí)，以為那是次要的事，主要的是使我自己相信它。”在這里，蘇格拉底就已經(jīng)提出澄明自身存在的要求，這種要求后來(lái)表現(xiàn)為柏拉圖在《斐萊布篇》中對(duì)混合中的“善”的探討。

　　伽達(dá)默爾在此看到了一種以混合形式呈現(xiàn)的邏各斯的內(nèi)在要求、一種“傾聽(tīng)”的哲學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)，他說(shuō)道：“我們所關(guān)注的唯一對(duì)象就是‘事情本身’，即‘真正善的東西’。”[3]柏拉圖在吸收借鑒了畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)的和諧觀”和巴曼尼得斯的“一與多”的矛盾，提出理念數(shù)的結(jié)構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步改造了阿那克薩戈拉的“混合”與“分離”思想。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，“善”存在于混合之中，“善”的混合作為一種真正的混合包含尺度與秩序，同時(shí)，這種混合作為事物的原因而被柏拉圖提出，這與伽達(dá)默爾理解的前見(jiàn)是相對(duì)應(yīng)的。在《斐萊布篇》中，蘇格拉底就真正的推理和正確的意見(jiàn)、快樂(lè)相比何者更為優(yōu)秀的問(wèn)題展開(kāi)了對(duì)話。在對(duì)話中，蘇格拉底認(rèn)為快樂(lè)同知識(shí)一樣，“它們永遠(yuǎn)是一又是相同，既不會(huì)產(chǎn)生也不會(huì)消滅，它一經(jīng)開(kāi)始就永遠(yuǎn)存在，它是最確定的單一，然而它后來(lái)可以存在于有產(chǎn)生的無(wú)限多的事物中――它是一種可以同時(shí)在一與多中發(fā)現(xiàn)的相同的一。”[1]182

　　柏拉圖提出通過(guò)數(shù)目和尺度來(lái)確定這個(gè)一“是什么”，而作為混合中的尺度和秩序可以是不同比例的，這恰恰展現(xiàn)了一與多的矛盾，柏拉圖意在通過(guò)數(shù)來(lái)確定居間的東西，這就構(gòu)成了柏拉圖哲學(xué)系統(tǒng)的整體視域，而這也是柏拉圖尋求靈魂和諧、宣傳哲學(xué)教育的宗旨所在。“善”的問(wèn)題在伽達(dá)默爾看來(lái)，既能反映出柏拉圖哲學(xué)的一體性，又能作為構(gòu)建哲學(xué)詮釋學(xué)的范型，因?yàn)橘み_(dá)默爾在“混合”之中看到了某種特殊的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)，而這種“混合”在理解的過(guò)程中表現(xiàn)為視域之間的融合。

　　另外，在《巴曼尼得斯篇》中，巴曼尼得斯對(duì)少年蘇格拉底的理念“分有”說(shuō)的詰難促使柏拉圖轉(zhuǎn)向了理念之間的分有，從而轉(zhuǎn)向了邏各斯的問(wèn)題。巴曼尼得斯指出了理念“分有”的困難，卻未否定理念論。他認(rèn)為：“如若因?yàn)轭櫟浆F(xiàn)在剛講的一切困難，以及其它類似的困難，否定有事物的相，如若他關(guān)于每一類事物不分別相，他將不能將他的思想向著任何處所轉(zhuǎn)移，因?yàn)樗裾J(rèn)每一類事物的相是恒久同一的，并且這樣他完全毀滅了研究哲學(xué)的能力。”

　　同樣地，伽達(dá)默爾認(rèn)為“分有”說(shuō)的困難僅僅揭示了一種數(shù)的結(jié)構(gòu)，而這種數(shù)的結(jié)構(gòu)“總是指向與某物的同存”。這種存在著“一”與“多”的矛盾邏各斯問(wèn)題正是柏拉圖―亞里士多德哲學(xué)的共同基礎(chǔ)，亞里士多德正是由此出發(fā)區(qū)分了兩個(gè)本體，并提出了實(shí)踐的智慧。由此看來(lái)，伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)中理解的實(shí)踐智慧雖然直接來(lái)源于亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)，但從“善”的問(wèn)題的始源性層面來(lái)看，伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)與柏拉圖哲學(xué)有更深的淵源。

　　可見(jiàn)，“善”的問(wèn)題構(gòu)成了伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域乃至整個(gè)古希臘哲學(xué)視域的線索，而柏拉圖所提出的混合問(wèn)題，經(jīng)過(guò)伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)改造后，成為其視域融合理論的要素。柏拉圖對(duì)混合問(wèn)題的揭示，或者說(shuō)，對(duì)“善”的問(wèn)題的探討是通過(guò)對(duì)話的方式完成的，因此，柏拉圖的對(duì)話也是伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域的一個(gè)重要方面。

　　二、對(duì)話的開(kāi)放性和問(wèn)題意識(shí)

　　柏拉圖是通過(guò)對(duì)話來(lái)表達(dá)他的哲學(xué)思想，因而對(duì)話在柏拉圖哲學(xué)中占據(jù)十分重要的位置。柏拉圖的對(duì)話以“善”的混合為起點(diǎn)，伽達(dá)默爾從這種混合中看到了一種特殊的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)：“我們被某種東西所支配，而且正是借助于它我們才會(huì)向新的、不同的、真實(shí)的東西開(kāi)放。柏拉圖把這一點(diǎn)說(shuō)得很清楚，他巧妙地把軀體的事物同精神食糧作了比較：如果我們能拒絕前者(例如，根據(jù)醫(yī)生的建議)，那末我們總是早已接受了后者。”

　　在柏拉圖對(duì)話中，蘇格拉底總是試圖引導(dǎo)對(duì)方在對(duì)話開(kāi)始之前就某一方面達(dá)成一致，且不論對(duì)話雙方是現(xiàn)實(shí)的蘇格拉底與別人的對(duì)話，亦或是柏拉圖在主觀上的虛構(gòu)，伽達(dá)默爾所要強(qiáng)調(diào)的是這種作為對(duì)話前提的“善良意志”，即承認(rèn)對(duì)話雙方的前見(jiàn)及地位。因此，對(duì)話總是要求“兩者都具有相互理解的良好愿望”[7]20。在柏拉圖的文本中，蘇格拉底通過(guò)對(duì)話的方式，使得對(duì)方承認(rèn)自己的“無(wú)知”，同時(shí)認(rèn)識(shí)到“X是什么”的問(wèn)題。所以柏拉圖的對(duì)話總是保持一種開(kāi)放性，真理在這種開(kāi)放的對(duì)話中發(fā)生。

　　在柏拉圖對(duì)話中，作為引導(dǎo)者的蘇格拉底在伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的對(duì)話理論中成為一種“問(wèn)題意識(shí)”，伽達(dá)默爾尤其強(qiáng)調(diào)問(wèn)題在對(duì)話中的優(yōu)先性，正確問(wèn)題的提出規(guī)定著理解的方向。他說(shuō)：“作為柏拉圖的學(xué)生，我特別喜歡有關(guān)蘇格拉底同智者們爭(zhēng)論、用他的問(wèn)題使他們陷于絕望的描寫(xiě)。”[6]12柏拉圖對(duì)話是作為文本形式而展現(xiàn)的，與現(xiàn)實(shí)的對(duì)話不同，文本對(duì)話是在讀者主觀內(nèi)重構(gòu)的讀者與作者之間的對(duì)話，讀者與文本之間存在著時(shí)間距離。由于時(shí)間距離所造成的疏異化阻礙了讀者的理解，因而讀者的問(wèn)題意識(shí)就顯得尤為重要，這不僅能夠限制對(duì)話展開(kāi)的范圍，更能夠引導(dǎo)對(duì)話展開(kāi)的方向。正如蘇格拉底在《斐洞篇》中強(qiáng)調(diào)的，“如果問(wèn)題提得正確，人家是能完全正確地回答的。”

　　問(wèn)題意識(shí)在對(duì)話中作為引導(dǎo)者能夠?qū)?duì)話結(jié)果引向眾多可能性，伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的對(duì)話正是一種以合理的問(wèn)題提出為起點(diǎn)，基于一與多的關(guān)系的辯證過(guò)程，“是一種伙伴之間平等地展開(kāi)的商討式的對(duì)話”[8]。無(wú)論是柏拉圖的對(duì)話還是伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)對(duì)話，都是參與“善是什么”的問(wèn)題。雖然有些蘇格拉底的對(duì)話并未有直接的結(jié)果，卻展現(xiàn)了這種活生生的文學(xué)形式的特征。對(duì)話雙方就某一個(gè)問(wèn)題達(dá)成共識(shí)，即獲得雙方的一致意見(jiàn)，這是對(duì)話發(fā)生的效用所在，這種一致意見(jiàn)介于對(duì)話雙方之間，是一種無(wú)限可能性的存在。

　　誠(chéng)然，伽達(dá)默爾在其早期對(duì)柏拉圖對(duì)話的探討中既揭示了柏拉圖對(duì)話的倫理維度，同時(shí)也展現(xiàn)了對(duì)話在現(xiàn)實(shí)中的應(yīng)用性。伽達(dá)默爾晚期論述“友誼”和“團(tuán)結(jié)”等問(wèn)題的文章正體現(xiàn)了這一方面。伽達(dá)默爾認(rèn)為“友誼”具有三個(gè)特征：

　　第一，朋友之間存在著互相被信任的真實(shí)關(guān)系;

　　第二，朋友之間總是存在著差異;

　　第三，朋友之間的一方總是能在對(duì)方找到自身的存在，或者說(shuō)賦予對(duì)方以存在，即從對(duì)方身上能夠獲得自我的認(rèn)知。

　　當(dāng)然“友誼首先就是人們與自己的一致。人們需要這樣的前提，才能與他人聯(lián)系在一起”。在這里，“與自己的一致”正是蘇格拉底提出的“認(rèn)識(shí)你自己”的詮釋學(xué)內(nèi)涵，即對(duì)前見(jiàn)的承認(rèn)，或者說(shuō)，對(duì)柏拉圖提出的“善”的混合的承認(rèn)。伽達(dá)默爾從柏拉圖的對(duì)話中認(rèn)識(shí)到，對(duì)話的真正價(jià)值并非在于發(fā)現(xiàn)雙方的一體性，而是承認(rèn)雙方之間的差異，并實(shí)現(xiàn)不同視域之間的融合。這種一體性生活特征的三要素正是柏拉圖理念論的三要素：存在、相同、相異，伽達(dá)默爾在柏拉圖那里認(rèn)識(shí)到對(duì)話正是“一體性”生活中的生存方式，對(duì)話不是為了找到雙方的類似之處，而是為了溝通雙方的差異，并以辯證法的方式獲得自我存在與自我認(rèn)知。因此，對(duì)于伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，即使在不同性格和不同政治觀的人之間，對(duì)話也是可能的。這就表明了對(duì)話總是開(kāi)放的，即問(wèn)題始終保持敞開(kāi)以及對(duì)話的結(jié)果存在著無(wú)限可能性。

　　在柏拉圖對(duì)話中，無(wú)論是蘇格拉底還是其他對(duì)話者，在對(duì)話的過(guò)程中都有將自己的思想完整表達(dá)出來(lái)，因而這也顯現(xiàn)出了使得對(duì)話實(shí)現(xiàn)其意義的另外一個(gè)重要的條件，即“傾聽(tīng)”。“傾聽(tīng)”不僅是“聽(tīng)”自身的前見(jiàn)，與自身保持一致，同樣是“聽(tīng)”對(duì)方的訴說(shuō)。伽達(dá)默爾認(rèn)為“聽(tīng)”與“觀”不同，“傾聽(tīng)”的對(duì)象是在隱藏于文本背后不可見(jiàn)的東西，“如果傾聽(tīng)涵蓋了人們可以想象的整個(gè)宇宙，它便意指語(yǔ)言。”

　　伽達(dá)默爾指明了被傾聽(tīng)的話語(yǔ)具有一定的意義，文本不能像話語(yǔ)那樣，其意義在日常交往過(guò)程中能夠配合語(yǔ)音語(yǔ)調(diào)、肢體動(dòng)作完全表達(dá)出來(lái)，“他們?nèi)狈?duì)活生生的會(huì)話的明顯校正”。在理解的過(guò)程中，向文本原意的追溯被伽達(dá)默爾視作極端情況看待的，按照伽達(dá)默爾的說(shuō)法，我們所理解并非文本的語(yǔ)文學(xué)含義，而是寄于文本中的意義，這種意義正是語(yǔ)言所具有的特性。在伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域中，邏各斯問(wèn)題正是在話語(yǔ)的意義上而提出的，是柏拉圖通過(guò)對(duì)話來(lái)闡明的。

　　三、指向現(xiàn)實(shí)的邏各斯

　　柏拉圖對(duì)話涉及的是語(yǔ)言的問(wèn)題，具體來(lái)說(shuō)，便是邏各斯的問(wèn)題。同樣，伽達(dá)默爾的語(yǔ)言詮釋學(xué)也是以此為主線，伽達(dá)默爾認(rèn)為“能夠被理解的存在就是語(yǔ)言”[11]。在伽達(dá)默爾看來(lái)：“能夠理解的東西，就是達(dá)乎語(yǔ)言的東西。” 9柏拉圖哲學(xué)中的理念通過(guò)分有構(gòu)成邏各斯，而邏各斯作為說(shuō)出來(lái)的話語(yǔ)具有一種能夠被“傾聽(tīng)”的特征，邏各斯是對(duì)事物的本質(zhì)陳述。邏各斯作為話語(yǔ)，其意義是開(kāi)放性的，同時(shí)，它總是指向個(gè)別的特殊的現(xiàn)實(shí)事物。顯然，受柏拉圖語(yǔ)言觀的影響，伽達(dá)默爾充分意識(shí)到邏各斯與現(xiàn)實(shí)事物的分離。柏拉圖在《巴曼尼得斯篇》中“分有”的困難正揭示了這一點(diǎn)，對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)，邏各斯是理念之間通過(guò)分有而構(gòu)成的，因此，邏各斯總是指向具體的事物，而不是空的形式。由于理念的普遍性要求單一理念總是指向某一類事物，這就勢(shì)必造成了個(gè)體事物對(duì)單一理念分有的困難，從而促使柏拉圖轉(zhuǎn)向了理念之間的相互分有。理念通過(guò)分有所構(gòu)成的邏各斯則是作為一種總和數(shù)而存在，它具有單一理念所沒(méi)有的意義，正是由于邏各斯，語(yǔ)言才能夠顯示出其整體的意義。

　　對(duì)于伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，理解在于把握整體意義，文本意義是一體的和連貫的，整體意義構(gòu)成文本的視域和背景，唯有借助于此，文本中部分不易理解的內(nèi)容才能夠獲得理解。柏拉圖在《理想國(guó)》中精心構(gòu)筑的理想城邦正是其理念結(jié)構(gòu)的一種假設(shè)。無(wú)論柏拉圖的理念與個(gè)別事物以何種方式發(fā)生關(guān)聯(lián)，都反映了柏拉圖所認(rèn)為的理念總是同感性世界存在著某種聯(lián)系，理念之間的和諧使得邏各斯能夠作為多中之一而存在，這依賴于靈魂的統(tǒng)治。柏拉圖在《斐洞篇》中提出，話語(yǔ)作為一種表達(dá)方式總是在先地通過(guò)“說(shuō)”而呈現(xiàn)出來(lái)。而主體傾聽(tīng)的過(guò)程同時(shí)就是理解的過(guò)程，主體通過(guò)理解自身而反思他者，又通過(guò)理解他者而反思自身。邏各斯內(nèi)在地表現(xiàn)為“善”的，總是不斷地處于趨近真實(shí)事物的過(guò)程中。

　　伽達(dá)默爾注意到由邏各斯所構(gòu)成的問(wèn)題本身的開(kāi)放性，這種開(kāi)放性允許不同的個(gè)體有不同的理解。正是由于這種語(yǔ)言的特性，在柏拉圖的對(duì)話中，討論因不斷地否定、修正而趨向合理的辯證過(guò)程而成為真正的討論。伽達(dá)默爾通過(guò)對(duì)柏拉圖對(duì)話中出現(xiàn)的諸多不合邏輯之處進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)方法的解釋，展現(xiàn)了真實(shí)的對(duì)話結(jié)構(gòu)：真前見(jiàn)和假前見(jiàn)的交織就如同《斐萊布篇》中蘇格拉底所言的知識(shí)考察之前狀態(tài)是全部的快樂(lè)與理智的混合，而區(qū)分是在理解的過(guò)程中進(jìn)行的。因此伽達(dá)默爾所注重的不是邏輯上的一致性，而是意義上的一致性。理解總是需要依據(jù)前見(jiàn)而進(jìn)行，對(duì)前見(jiàn)的承認(rèn)也為對(duì)話的發(fā)生提供了可能。在生活世界中，語(yǔ)言是作為個(gè)體的人進(jìn)行溝通的媒介，通過(guò)將蘊(yùn)含于人類共同語(yǔ)言中的一體性澄明出來(lái)，不僅僅是人與人之間溝通的紐帶，而且是個(gè)體的人進(jìn)行自我反思的必要條件。

　　依賴實(shí)踐理性通過(guò)對(duì)話方式確定合理的一致意見(jiàn)，由此，伽達(dá)默爾在對(duì)話過(guò)程中融入亞里士多德的實(shí)踐智慧。雖然柏拉圖在邏各斯問(wèn)題上并沒(méi)有深入到實(shí)踐的范圍，卻觸及了語(yǔ)言所具有的這種效用，亞里士多德隨后深入其中，提出了實(shí)踐哲學(xué)。可見(jiàn)伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域在邏各斯問(wèn)題上，指出了語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)，同時(shí)表明了邏各斯的開(kāi)放性，這為亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)鋪平了道路。這種指向現(xiàn)實(shí)的邏各斯內(nèi)在地表明了柏拉圖―亞里士多德哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，無(wú)論伽達(dá)默爾是由亞里士多德哲學(xué)追根溯源而回歸柏拉圖哲學(xué)，或是由柏拉圖哲學(xué)循序漸進(jìn)而到達(dá)亞里士多德哲學(xué)，都表明了伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域是其整個(gè)古希臘哲學(xué)視域的初步架構(gòu)。

　　四、結(jié)語(yǔ)

　　在伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域中，柏拉圖從蘇格拉底的“無(wú)知”出發(fā)，以對(duì)話的方式，在混合之中尋找“善”的住處，而在對(duì)話的過(guò)程中，闡明了邏各斯的問(wèn)題。柏拉圖“分有”難題所揭示的“一何以是多”、“多何以是一”的問(wèn)題，也是亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)鍵。而這一邏各斯問(wèn)題是伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域和亞里士多德哲學(xué)視域在其哲學(xué)詮釋學(xué)中發(fā)生融合的媒介。柏拉圖通過(guò)對(duì)這種理念數(shù)結(jié)構(gòu)(和諧、比例和開(kāi)放性)的揭示，探討了“善是什么”的問(wèn)題，同時(shí)揭示了人類理性的局限性。

　　誠(chéng)然，柏拉圖通過(guò)“一與不定之二”的矛盾揭示了邏各斯的問(wèn)題，邏各斯作為意義規(guī)定性的集合，其意義是獨(dú)立于構(gòu)成邏各斯的單個(gè)語(yǔ)詞的意義。柏拉圖通過(guò)對(duì)定義的劃分揭示了邏各斯意義的開(kāi)放性，而非旨在構(gòu)建一套完整的邏輯演繹系統(tǒng)，這是柏拉圖對(duì)話所要揭示的真理，而這也正是邏各斯本身的缺陷所在。伽達(dá)默爾在這樣一種柏拉圖哲學(xué)視域之中，將海德格爾的基礎(chǔ)存在論與詮釋學(xué)融合，并提出了“理解何以可能”的問(wèn)題。伽達(dá)默爾同樣不是在用一套完備的范疇體系來(lái)規(guī)定“理解是什么”，而是旨在解決“理解何以可能”的問(wèn)題，這反映出伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)所受柏拉圖的深刻影響。