西方哲學(xué)根本傳統(tǒng)的一種闡明論文

　　古希臘歷來被認(rèn)為是歐洲文明的搖籃，是歐洲乃至西方哲學(xué)的故鄉(xiāng)。古希臘哲學(xué)的最早流派米利都學(xué)派約產(chǎn)生于公元前7或前6世紀(jì)，在此之前，古希臘哲學(xué)也有一個漫長的孕育時期。在一定意義上可以說古希臘哲學(xué)的前提是古希臘神話。古希臘神話包括神的故事和英雄傳說兩部分。在最古老的神話中，講到了天地的開辟、眾神的誕生、人類的起源等。下面是學(xué)習(xí)啦小編為大家精心準(zhǔn)備的：西方哲學(xué)根本傳統(tǒng)的一種闡明相關(guān)論文。僅供大家參考!

　　西方哲學(xué)根本傳統(tǒng)的一種闡明全文如下：

　　關(guān)鍵詞：西方哲學(xué);存在;思維;語言

　　摘要：西方哲學(xué)的全部歷史可以概括為這樣一個標(biāo)準(zhǔn)的三段式關(guān)系推理：因為思維是存在之家(古代哲學(xué))，語言是思維之家(近代哲學(xué))，所以語言是存在之家(現(xiàn)代哲學(xué))。當(dāng)今西方哲學(xué)的困惑是：什么是語言之家?

　　The Linguistic Prison Cell:

　　A Clarification for the Fundamental Tradition of West Philosophy

　　Key words: West philosophy, Beings, thoughts, language, home

　　Abstract: The whole history of West philosophy could be summed up as such a standard syllogism of relation inference: because thoughts is Beings’ home (ancient philosophy) and language is thoughts’ home (modern philosophy), so language is Beings’ home (the present philosophy). Now the puzzle of West philosophy is what language’s home is?

　　西方哲學(xué)歷經(jīng)諸多變遷，卻有一個“吾道一以貫之”的根本傳統(tǒng)存在著，以至直到今天的哲學(xué)家，仍然不能超越它。在我看來，對西方哲學(xué)從古至今的這個根本傳統(tǒng)，可以用海德格爾的一句名言來概括：“語言是存在之家?！边@似乎是老生常談了，但是據(jù)我的研究，這句話蘊涵著這樣一個推論：因為思維是存在之家，語言又是思維之家，所以語言便是存在之家。值得注意的是，這個邏輯推論的過程，正好反映出了西方哲學(xué)全部歷史的過程。如果說古代存在論哲學(xué)意在說明“存在如何”(命題z)，近代認(rèn)識論哲學(xué)意在說明“思維如何”(命題y)，那么現(xiàn)代語言哲學(xué)就意在說明“語言如何”(命題x)。于是，我們可以設(shè)想這樣一個形式推理：

　　{(x→y)(y→z)}→(x→z)

　　其中：①(y→z)意味著：沒有思維的存在就沒有存在的存在。這就是古代存在論哲學(xué)的結(jié)果“思維是存在之家”。②(x→y)意味著：沒有語言的存在就沒有思維的存在。這就是近代認(rèn)識論哲學(xué)的結(jié)果“語言是思維之家”。③(x→z)意味著：沒有語言的存在就沒有存在的存在。這就是現(xiàn)代語言哲學(xué)的結(jié)果“語言是存在之家”。

　　仿照貝克萊“存在即被感知”的說法，可以說，西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個最根本的傳統(tǒng)是：存在即被思維?，F(xiàn)代發(fā)生了所謂“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”以后，此說法又演變?yōu)椋捍嬖诩幢魂愂觥＿@個傳統(tǒng)是早在“前蘇格拉底”時代就已成型了的，而直到今天，例如海德格爾哲學(xué)，也未能超脫。海德格爾終身試圖超越西方哲學(xué)傳統(tǒng)，結(jié)果仍然像孫行者跳不出如來佛的手掌。

　　1.古代：思維是存在之家

　　西方古代哲學(xué)確實基本上是一種“本體論”哲學(xué)，它所關(guān)注的核心問題是“存在之為存在”如何的問題。但不論就其思路、還是就其結(jié)果來看，古代哲學(xué)本質(zhì)上都是理性主義、邏輯主義的。這里所謂“理性主義”或者“邏輯主義”不僅是在認(rèn)識論意義上說的，而且是在存在論意義上說的，就是以思維代存在、以“能知”代“所知”，以世界的邏輯構(gòu)造代世界的實在構(gòu)造?？偲饋碚f就是理性壓倒一切，以至“這種理性至上的秩序統(tǒng)治了西方文化近兩千年?！盵1]關(guān)于這個傳統(tǒng)，雅斯貝爾斯曾指出：“西方人始終運用了三大原則。第一大原則是堅定的理性主義?！盵2]

　　人們通常以為這個傳統(tǒng)是柏拉圖開創(chuàng)的，其實，赫拉克利特的“邏各斯”(Logos)學(xué)說就已經(jīng)是這種理性主義的張本了。我們知道，Logos這個詞同時具有三種意義：自然之道(laws)，邏輯理性思維(logic)，言說(dialogue)。赫拉克利特的“邏各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客觀規(guī)律;又是思維的“道”、理性、理念;同時也是語言、言說?？梢娺@是以“能知”代“所知”的濫觴。一方面，此“邏各斯”不是感性的、經(jīng)驗的，而是理性的、思維的。感性的“眼睛和耳朵對于人們是壞的見證”;“博學(xué)并不能使人智慧”;“智慧只在于一件事，就是認(rèn)識那善于駕馭一切的思想”[3]，這就是“邏各斯”。另外一方面，“思想是最大的優(yōu)點;智慧就在于說出真理，并按照自然行事，聽自然的話?！盵4]作為自然之道的“邏各斯”(海德格爾所謂“大道”Ereignis)本質(zhì)上乃是“駕馭一切的思想”，而“自然的話”就是“邏各斯”自己的陳述(猶如海德格爾所謂“道說”Sage)。這就是赫拉克利特的核心觀念。其實，此前的畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”，實質(zhì)上已經(jīng)是一種“邏各斯”，因為在他看來：“萬物的本原是一”，而“1”就是理性。[5]他與赫拉克利特的分歧僅僅在于：“邏各斯”表現(xiàn)為“斗爭”還是“和諧”。

　　巴門尼德首次提出了西方形而上學(xué)的根本范疇“存在”(古希臘文on，英文being)問題，同時也就進(jìn)一步確定了西方哲學(xué)理性主義的以思維言說代存在的思路。他的名言是：“存在者存在著，不存在者不存在。”[6]此話原文：Estineinai,oukestinmeeinai(英文Beingsis,non-beingsisnot)。其中einai一詞乃是系動詞“存在”即“是”(英文is)，其動詞原形是eimi(英文tobe)，動名詞形式是on(英文being)，而estin是其名詞用法(英文Beings)。einai這個詞有兩層意思：一是陳述性，屬于對象性語言的用法，表示世界的本體;二是斷定性，屬于元語言的用法，表示判斷。所以，巴門尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”;實際意思則是：“存在的東西可由‘是’表述，不存在的東西不可由‘是’表述”。這里的“由‘是’表述”亦即被人斷定，因而就是思維的事情。對此，我們從巴門尼德的另外一句話可以看得更加清楚：“能被思維者與能存在者是同一的?！盵7]僅進(jìn)目前所知的材料來看，這句話是西方哲學(xué)根本傳統(tǒng)的最早宣言，實在不可輕輕看過。于是，用思維、理性、語言、表述來代替客觀存在本身，就成為了古希臘哲學(xué)的一個根本特征。

　　這個特征通過雅典哲學(xué)傳承下來，成為西方哲學(xué)的基本傳統(tǒng)，它甚至也為我們理解現(xiàn)代西方哲學(xué)的所謂“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”提供了一把鑰匙。當(dāng)初蘇格拉底的“精神助產(chǎn)術(shù)”——“辯證法”，就是這種傳統(tǒng)的“發(fā)揚光大”：尋求客觀的真理不是通過實際的考察，而是通過理性思維的邏輯推論、語言的論辯。亞里士多德曾指出：“有兩樣?xùn)|西完全可以歸功于蘇格拉底，這就是歸納論證和一般定義。這兩樣?xùn)|西都是科學(xué)的出發(fā)點?！盵8]但是蘇格拉底的歸納決非后來培根那樣的經(jīng)驗主義的歸納，而是理性主義的歸納，即不是從觀察出發(fā)的。蘇格拉底由此把一切歸結(jié)于理性思維、知識。例如他的一句名言是：“美德就是知識?！币馑际钦f：具有善的美德，其實就是具有關(guān)于“善”的概念的知識;所謂“不道德”，只是“無知”的同義語。這算是西方式的“知行合一”了。

　　柏拉圖的“理念論”更是典型的理性主義，這是人所共知的。他不僅是蘇格拉底的高足(流傳下來的柏拉圖的“對話”著作，正是蘇格拉底的“辯證法”形式)，還深入鉆研過赫拉克利特、畢達(dá)哥拉斯;他還繼承了巴門尼德的“存在”觀念及其唯理主義?！袄砟睢狈懂牪粌H直接來自蘇格拉底的“概念”，而且正是他所理解的作為實在的“存在”本身?！袄砟睢?idea)具有三點重要含義：一是思想、概念，二是實體、本體，三是理想、典范。在他看來，不是理念來自經(jīng)驗事實的歸納，而是經(jīng)驗事實之存在是由于“分有”了理念;而所謂認(rèn)識，不過是“回憶”理念——先驗理性?？傊鳛椤罢鎸嵤澜纭钡睦砟钍澜?，是最實在的存在。這正好是以思想代存在的典型。黑格爾評論道：“柏拉圖的研究完全集中在純粹思想里，對純粹思想本身的考察他就叫辯證法。”[9](而這也正是后來黑格爾自己的思路。)在柏拉圖的觀念里，這種“純粹思想”也就是純粹的存在本身。

　　亞里士多德創(chuàng)立了謂詞邏輯(對此，我們下文將有討論)，而斯多亞學(xué)派則創(chuàng)立了命題邏輯。該派同時兼具有經(jīng)驗主義和理性主義的傾向，總的是理性主義的哲學(xué)。他們認(rèn)為宇宙的本性是理性，人的本性也是理性;他們要人“斷激情”、“不動心”。他們贊賞赫拉克利特的“火”亦即“邏各斯”，稱之為“普遍的理性”，實即上帝意志的體現(xiàn)，由此而得出了決定論和宿命論的結(jié)論：“服從神靈……因為一切事變是為最完滿的智慧所統(tǒng)治著的?！盵10]換句話說，實際世界的變化只不過是某種“智慧”實即邏輯思維的“事變”。形式邏輯在西方的發(fā)達(dá)不是偶然的，它是古希臘哲學(xué)思路的必然結(jié)果。而其極至則是：邏輯既是思維的架構(gòu)，因而也是存在本身的架構(gòu)。

　　饒有趣味的是，中世紀(jì)____神學(xué)家都是“合乎理性”或者叫做“合乎邏輯”地推出上帝的存在的。唯名論與實在論的爭論，猶如亞里士多德與柏拉圖的爭論，換句話說，都是在理性主義傳統(tǒng)范圍內(nèi)的爭論。盡管他們強調(diào)信仰高于理性，但這與后來的理性主義最終不得不依賴于直覺的信念并沒有什么實質(zhì)區(qū)別。安瑟倫雖然承認(rèn)“我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”[11]，但他關(guān)于上帝存在的“本體論證明”在邏輯思維上確實無懈可擊。阿伯拉爾則是主張“理解后再信仰”的，他那種通過邏輯方法尋求真理的主張恰恰更是理性主義的東西。后來托馬斯·阿奎那則更尊崇理性，也就是他，利用亞里士多德的邏輯來提出了關(guān)于上帝存在的“五大論證”，進(jìn)一步表明了邏輯理性可以很好地為宗教信仰服務(wù)。經(jīng)過這種論證，作為最高存在者的上帝就存在于邏輯思維之中了;而同時，上帝本身作為一切存在的本體，其實就是最高的智慧，亦即理性本身。

　　2.近代：語言是思維之家

　　近代哲學(xué)是認(rèn)識論哲學(xué)，其關(guān)鍵問題是思維問題。這里，恩格斯的話仍然絕對適用：對于西方哲學(xué)來說，“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！盵12]但這只是問題的一個方面;另外一個方面，語言問題在此時也受到了高度重視。對語言的關(guān)注決不是“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”以后的事情，事實上在近代、甚至在古代哲學(xué)中，語言問題始終是一個重大的問題。西方近代哲學(xué)既關(guān)注思維與存在的關(guān)系問題，同時也關(guān)注思維與語言的關(guān)系問題。

　　歐洲“文藝復(fù)興”在一定意義上也可以說是古希臘理性主義傳統(tǒng)的復(fù)興，但他們卻沒有后來的理性主義那樣偏狹。一般來說，他們是兼顧理智與自由意志的。例如，但丁主張：“首先能實行思想，以辨別是非，其次則能將其所認(rèn)定之是非懸為目的，而以行動達(dá)此目的。簡單說，就是先思而后行?！盵13]不過，我們似乎也不難從中讀出一種思維優(yōu)先的理性主義味道來。大致講，理性主義是文藝復(fù)興時期的一種時代潮流。

　　近代理性主義的最大代表是笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茲。笛卡兒試圖對所有知識進(jìn)行一次“理性”的、實即演繹邏輯的清理，因而第一步工作就是尋求整個推理體系的大前提。他意識到，這個前提應(yīng)是“存在”或“是”本身;這個前提既是所有知識的邏輯前提，它本身就不能是被“推出”的邏輯結(jié)論。那么這個前提從何而來?此時，希臘思維方式發(fā)生作用了：存在的，總是能被思考的;或者反過來說，能被思維的，必是存在的。因為，思維本身就是絕對存在的，或曰“自明的”(self-evident)。于是就有了笛卡兒的著名論式：Cogitoergosum(IthinkthereforeIam)，此即“我思故我在”或“我思故我是”。這里，思維就成了存在的充分而且必要條件。這就是所謂“思維與存在的同一”——一直影響到德國古典哲學(xué)乃至于現(xiàn)代西方哲學(xué)如胡塞爾的思維模式。斯賓諾莎是笛卡兒的直接繼承者，他是把真理建立在“真知識”(指理智與直覺)的基礎(chǔ)上、又把真知識建立在“真觀念”(直覺)的基礎(chǔ)上。為了解決思維與存在的同一問題，他設(shè)想了主體與客體的一種對應(yīng)關(guān)系：物的廣延屬性作用于人的肉體，物的思想屬性作用于人的心靈。這就是說，物的思想屬性與人的思想屬性本來是同一的。萊布尼茲則用“單子”解決這個問題：“單子”這種東西既是構(gòu)造一切存在的基本實體，它本身又是一種精神性的“靈魂”。單子按其知覺能力的高低形成不同的等級，最高級的單子是構(gòu)成上帝的單子;其次是構(gòu)成人的單子，亦即“理性靈魂”。從后者看，思想與存在本是一回事。

　　我們說過，德國古典哲學(xué)是理性與意志的直接同一;這里我們還想指出，它同時也是思維與存在的直接同一。而此“同一”，正是古希臘哲學(xué)理性主義的觀念“存在者與能被思考者同一”的近代體現(xiàn)?？档碌恼軐W(xué)號稱“批判哲學(xué)”，他對“知”“意”“情”、“真”“善”“美”進(jìn)行全面系統(tǒng)的批判，但是在這一切之外、之上的，正是“理性”。以理性或理智來反思和評判一切，這是整個德國古典哲學(xué)的一個基本特征。費希特的“知識學(xué)”認(rèn)為，思維與存在不過是理智自身固有的兩個系列，即“觀念系列”與“實在系列”;一切——包括“物質(zhì)的、占據(jù)空間的世界的表象”——都是從理智(自我意識)中產(chǎn)生出來的。自我建立自我→自我設(shè)立非我→自我統(tǒng)一非我：都是理智的自我意識的作用。謝林也是如此解決問題的：“自然與我們在自身內(nèi)所認(rèn)作智性和意識的那個東西原來是一回事?！盵14]黑格爾的辯證法作為絕對觀念的展開，更是對于理性概念的運動過程的描述。思維與存在的對立“是哲學(xué)的起點，這個起點構(gòu)成哲學(xué)的全部意義”[15];而他的解決辦法，就是邏輯學(xué)的一元論。他的希臘式的思維方式使他“堅決相信思想與事情是符合的”;“任何對象，外在的自然和內(nèi)心的本性，舉凡一切事物，其自身真相，必然是思維所思的那樣”[16]。他說：“思想不僅是我們的思想，同時又是事物的自身，或?qū)ο笮缘臇|西的本質(zhì)?！盵17]這與巴門尼德說的“能被思維者與能存在者是同一的”實出一轍。全部意識就是理性，全部存在也是理性本身而已。

　　但是，思維卻離不開語言，而只能存在于語言之中。列寧說過：“任何詞(言語)都已經(jīng)在概括”;“感覺表明實在;思想和詞表明一般的東西?！盵18]正如馬克思所說的“語言是思想的直接現(xiàn)實”，這就是說，沒有了語言也就沒有了思想。這是近代哲學(xué)家們的一個共識。其實這個看法也是從古希臘哲學(xué)那里繼承下來的。蘇格拉底所謂“辯證法”(dialectics)這個詞就是從“談話”或“論辯”(dialect)發(fā)展而來的。這意味著：存在取決于語言，對實在的把握取決于對語言的理解。而對語言的理解，在蘇格拉底看來，又取決于對概念的正確運用。

　　亞里士多德作為柏拉圖的學(xué)生、蘇格拉底的再傳弟子，繼往開來，深刻地影響了未來的西方思想。西方的形而上學(xué)是在亞氏手里建立起來的(他稱之為“第一哲學(xué)”)，西方理性主義傳統(tǒng)也由此而鞏固起來。亞氏第一次明確界定了哲學(xué)形而上學(xué)的對象，是“專門研究‘有’(或譯‘存在’)本身，以及‘有’憑本性具有的各種屬性”;“考察作為‘有’的‘有’，以及‘有’作為‘有’而具有的各種屬性”[19]。此“有”即希臘文on，是einai的動名詞;它相當(dāng)于英文being，是tobe的動名詞。作為形而上學(xué)對象的“作為有的有”，希臘原文“toonheon”(英文being as being)。我們上文說過，希臘文on既有陳述性，即可譯為“‘在’之為‘在’”;又有斷定性，亦可譯為“‘是’之為‘是’”。我們漢語用“是”“在”“有”三個詞來對譯on或being，正可以揭示出on或being的意謂：“是”為系詞，它是一種斷定，屬于元語言的或者知識論、邏輯學(xué)、語言學(xué)的范疇;“在”和“有”為動詞或動名詞，是陳述性的，屬于對象性語言的或者存在論的范疇。

　　希臘哲學(xué)對此未有明確區(qū)分，這影響到后來的西方哲學(xué)。亞里士多德就是如此，在他那里，存在論、邏輯學(xué)、語言學(xué)攪在一起，這一點，我們從他的《范疇篇》《解釋篇》《分析》前篇、后篇及《形而上學(xué)》可以看得很清楚。他說：“那根本的、非其他意義的、純粹的‘有’，必定是實體。”[20]這個作為純有的實體一方面是一切事物的基質(zhì)，另一方面又是邏輯的主詞。如他所舉的例子“蘇格拉底是人”，“蘇格拉底”在存在論意義上是一個實體，他是自足地存在的;在語言邏輯意義上是一個主詞，它是可以被“是”斷定的。這顯然跟巴門尼德的“存在的東西可由‘是’表述，不存在的東西不可由‘是’表述”是同樣的思路?！疤K格拉底是…”這個表述也就是巴門尼德的“存在者存在著”(Estineinai)。所以亞里士多德對“人”的最高界定是：人是理性的動物。難怪巴門尼德講“能被思維者與能存在者是同一的”，亞里士多德也講“思維者和被思維者是一樣的”[21]。后來的西方哲學(xué)總是大講思維與存在的關(guān)系，總是強調(diào)“思維與存在的同一”，并且總是用思維、乃至于用語言來說明存在，這是值得我們深長思之的：他們眼中的世界不是世界本身的構(gòu)造，而是“世界的邏輯構(gòu)造”[22]，乃至語言的構(gòu)造。

　　所以，近代哲學(xué)家們都多少對語言進(jìn)行了探索，例如笛卡兒、萊布尼茨等。探索的結(jié)果就是：認(rèn)識或者思維是離不開語言的。這實質(zhì)上就是說：語言是思維之家。難怪他們都致力于發(fā)明某種理性的科學(xué)的人工語言。他們的理性主義、“語言主義”立場直接影響了當(dāng)時的語言學(xué)家。法國的保爾-羅亞爾學(xué)派(Port Royal school)是近代著名的理性主義語言學(xué)派。他們以笛卡兒哲學(xué)為基礎(chǔ)，試圖尋求存在于一切語言中的普遍性語法原則，因為他們認(rèn)為人類共同的思維結(jié)構(gòu)存在于共同的語言結(jié)構(gòu)中。此前的英國學(xué)者威爾金斯(John Wilkins)已有類似的想法，試圖構(gòu)造一種普遍適用于全人類的理想語言——他稱之為“普遍語法”、“哲學(xué)語言”。另一位典型代表則是德國哲學(xué)家海德(G.Herder),他在其著作《論語言的起源》中提出，思維和語言是同源的、相互依存、不可分割的;語言不僅是思維的工具，而且是思維的形式及其內(nèi)容。持有類似看法的還有同一時期的一些英國語言學(xué)家，如詹姆士·哈利斯(James Harris)、霍恩·托柯(Horne Tooke)、詹姆士·伯尼特(James Burnett)等。

　　這里，德國著名學(xué)者洪堡(Wilhelm von Humboldt)尤其值得一提。在許多基本觀念上，他是現(xiàn)代先驗理性主義語言學(xué)家喬姆斯基(Chomsky)、薩丕爾(Edward Sapir)、沃爾夫(Benjamin Lee Whorf)的先驅(qū)。洪堡繼承發(fā)展了海德的基本觀點，認(rèn)為思維和語言是不可分割的：“一個民族的語言就是他們的精神，一個民族的精神就是他們的語言?！盵23]他用康德的先驗理性主義方法來理解思維和語言的關(guān)系，認(rèn)為語言決定了對世界的理解和解釋，語言的不同決定了思維體系的不同，因為正是人的內(nèi)在的語言形式(相當(dāng)于康德的先驗范疇)加諸感覺經(jīng)驗材料，決定了思維內(nèi)容及其結(jié)果。

　　3.現(xiàn)代：語言是存在之家

　　海德格爾已經(jīng)被人們鼓吹得令人頭暈?zāi)垦Ａ?，那就讓我們從海德格爾談起。我們知道，海德格爾的雄心壯志，是要超越柏拉圖以來的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)，回到“前蘇格拉底”的希臘傳統(tǒng)。我們要問的是：他做到了這一點嗎?進(jìn)一步說，以他的方式，他可能做到這一點嗎?我們認(rèn)為，海德格爾沒有、也不可能實現(xiàn)他的宏愿。要理解海德格爾，關(guān)鍵是要抓住“存在”和“語言”這樣兩個東西。所以，我們尤其應(yīng)當(dāng)注意他的那句名言：“語言是存在的家園”;或者譯為“語言是存在之家”。

　　海德格爾后期之轉(zhuǎn)向語言或者所謂“道說”問題，是因為前期那種從“此在”來說明“存在”的思路遇到了不可克服的障礙，于是在時代風(fēng)尚和西方傳統(tǒng)的雙重影響下，他的思想也發(fā)生了“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。這種轉(zhuǎn)向同時出自兩個方面的影響：一是德里達(dá)站在后現(xiàn)代立場上對他所進(jìn)行的批評;二是“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”這個時代潮流的大背景。德里達(dá)批評海德格爾：由“此在”來說明“存在”本身的做法，在一種更高的層面上重新確立了“大寫的人”的至高無上的地位。這對海德格爾產(chǎn)生了深刻觸動，以至于《存在與時間》原計劃中的續(xù)寫終于沒有了下文。怎么辦?后現(xiàn)代主義的語言學(xué)情趣顯然對他產(chǎn)生了巨大的魅力，而這似乎只是時代潮流所致。但在我看來，更根本的原因還在西方的那個根本傳統(tǒng)。

　　那么，現(xiàn)代何以會發(fā)生“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”?在我看來，這是因為，近代哲學(xué)試圖溝通心靈與存在、主體與客體或主觀與客觀，結(jié)果卻以“不可知論”告終;同時，人們發(fā)現(xiàn)，在主體與客體之間、主觀與客觀之間，存在著一種中介，那就是語言或者符號世界。主體與客體、主觀與客觀，同一于語言媒介。極而言之，這種符號媒介不僅僅是主體與客體之間的中介，簡直就是主體與客體的共同的本體了。所以，根本上講，現(xiàn)代分析哲學(xué)并非真正的“拒斥形而上學(xué)”或“本體論”，而是有它自己的形而上學(xué)或本體論。分析哲學(xué)的形而上學(xué)，是一種“語言本體論”或“邏輯本體論”。這一點特別突出地表現(xiàn)在語言哲學(xué)的意義理論之中。這種理論是建立在一種三元關(guān)系之上的：存在·語言·心靈。語言符號及其邏輯結(jié)構(gòu)被夸張為真正的存在或者本體，而客觀實在僅僅是語言的“指稱”，心靈或者意識則僅僅是語言的“意義”。

　　西方理智主義傳統(tǒng)在現(xiàn)代西方哲學(xué)中的傳承，最突出地體現(xiàn)在這種語言分析哲學(xué)的邏輯主義之中。他們“拒斥形而上學(xué)”，把哲學(xué)歸結(jié)為語言-邏輯分析，這實際上就是希臘哲學(xué)那種以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的極端形式。羅素的邏輯原子主義認(rèn)為，原子命題構(gòu)成邏輯系統(tǒng)，原子事實構(gòu)成外部世界，這兩者是一樣的。羅素認(rèn)為，哲學(xué)的方法就是邏輯分析;維特根斯坦則更進(jìn)一步認(rèn)為，哲學(xué)本身就是邏輯分析——語言分析。讓我們來看看他的一番話：“真正說來，正確的哲學(xué)方法應(yīng)該是這樣：除了可說的之外，就什么也不說;可說的就是自然科學(xué)的命題，也就是某種和哲學(xué)不相干的東西，然后，當(dāng)某人要說什么形而上學(xué)的東西的時候，就總得向他指明，他對他命題中的某些記號并沒有賦予任何意義。”[24]真正的事實、問題，不僅是可思的，而且是“可說的”;并且這種“說”，一定是在符號邏輯的語言中的“可說”。于是“世界就是我的世界”，因為“我的語言的界限就意味著我的世界的界限”[25]。這是理智主義導(dǎo)致唯我主義的一個妙例。

　　分析哲學(xué)認(rèn)為形而上學(xué)不過是語言的誤用、“胡說”。所以后期維特根斯坦稱：“哲學(xué)是一場反對用語言來蠱惑我們理智的戰(zhàn)斗?！盵26]維也納學(xué)派自陳的使命是“捍衛(wèi)科學(xué)，拒斥形而上學(xué)”，他們把自己的哲學(xué)界定為“意義的追逐”;然而他們所追逐的只是語言的意義，而不是存在本身的意義;或者說，他們用語言的意義代替了存在的意義。至于蒯因后來重建本體論，主張“形而上學(xué)是科學(xué)”。為此，他提出了“本體論承諾”問題：在構(gòu)造一種科學(xué)理論時，也就承諾或者約定了這個理論的對象的存在;一旦接受了一種科學(xué)理論，也就承認(rèn)了這種理論預(yù)設(shè)的對象的存在。為此，他制定了“本體論承諾的標(biāo)準(zhǔn)”：“存在就是成為某變項的值。”例如張三存在，那是因為我們承認(rèn)他是以下表達(dá)式的邏輯變項的一個值：(x)(x是張三)。這又是以邏輯語言或思維代存在的一個典型。如果說普羅太戈拉說過“人是萬物的尺度”，那么，在分析哲學(xué)家看來，思維-語言-邏輯就是萬物的尺度。

　　后現(xiàn)代主義者試圖“的掉”(deconstruct解構(gòu))西方哲學(xué)的這個根深蒂固的傳統(tǒng)，但他們在追根溯源方面似乎做得還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。這種消解其實從意志主義、尤其是在尼采那里就已經(jīng)開始了，但卻總是顯得那樣的徒勞無益。我們現(xiàn)在回頭來看，語言之所以能成為西方哲學(xué)的最后邊界，是因為西方哲學(xué)從一開始就將對于“存在”(古希臘語on，英語tobe)的思考視為自己的核心課題，而on或tobe具有雙重意義：它是哲學(xué)意義上的“存在”，又是語言學(xué)意義上的系詞“是”。前者是從“對象性語言”層面對事實的陳述，后者是從“元語言”層面對思想的表述。在前一種情況下，它是一種對象性的陳述或描述;在后一種情況下，它是一種元語言性質(zhì)的判斷或斷定。于是，“事實-思想-語言”打成一片了，或曰混為一談了。西方哲學(xué)這種以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主義傳統(tǒng)，確實異常強大，以至于現(xiàn)代人文主義最杰出的哲學(xué)大師海德格爾，最后也未能徹底逃出“語言的牢籠”，以至承認(rèn)“語言是存在的家園”。不僅如此，當(dāng)今西方哲學(xué)似乎還有某種越陷越深的跡象。

　　我們的問題是：如果說思維是存在之家，語言是思維之家，那么什么是語言之家?這個問題的實質(zhì)在于：繼“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”之后，西方哲學(xué)向何處去?看來，今天的西方哲學(xué)家們?nèi)绻噲D超越西方哲學(xué)傳統(tǒng)，他們首先必須超越現(xiàn)代語言分析哲學(xué);進(jìn)一步說，他們還必須超越海德格爾式的“超越”方式。具體來說，他們當(dāng)然必須繼續(xù)研究語言-邏輯-思維，但是首先必須把它們拉下形而上學(xué)存在論的王座;他們當(dāng)然必須反思存在，但是首先必須把存在從語言的牢籠中解放出來。總之，他們必須沖破語言的牢籠。

　　注釋：

　　[1]貝爾：《資本主義的文化矛盾》, 第97頁。

　　[2]雅斯貝爾斯：《時代的精神狀況》，第14-15頁。

　　[3]《西方哲學(xué)原著選讀》，上卷，第26頁。

　　[4]殘編D 112，《古希臘羅馬哲學(xué)》，第29頁。

　　[5]第歐根尼·拉爾修：《著名哲學(xué)家》，第8卷，第1章;《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第20頁。

　　[6]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第31頁。此處譯文略有改動。

　　[7]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第31頁。巴門尼德此話與前一句話之間存在著矛盾：一方面，不存在者不存在，另一方面，不存在者卻進(jìn)入了思維、語言，即能被思維、陳述者，因而它也是能存在者。這個矛盾是由柏拉圖的理念論解決的：不存在者也是一種理念，因而也是實在的。但實際上真正的解決是現(xiàn)代語言哲學(xué)對指稱和意義的區(qū)分：不存在者沒有指稱，但有意義。這個意義世界相應(yīng)于柏拉圖的理念世界。

　　[8]亞里士多德：《形而上學(xué)》，第13卷，第4章，1078b。

　　[9]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第2卷，第204頁。

　　[10]《古希臘羅馬哲學(xué)》，第440頁。

　　[11]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第240頁。

　　[12]恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，《馬克思恩格斯選集》第4卷。

　　[13]《從文藝復(fù)興到十九世紀(jì)資產(chǎn)階級哲學(xué)家政治思想家有關(guān)人道主義人性論言論選輯》，第19頁。

　　[14]《十八世紀(jì)末——十九世紀(jì)初德國哲學(xué)》，第210頁。

　　[15]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第3卷，第292頁。

　　[16]黑格爾：《小邏輯》，第77、78頁。

　　[17]黑格爾：《小邏輯》，第120頁。

　　[18]《列寧全集》，第38卷，第303頁。

　　[19]亞里士多德：《形而上學(xué)》，第4卷，第1、2章。

　　[20]亞里士多德：《形而上學(xué)》，第7卷，第1章，1028a10-31。

　　[21]亞里士多德：《論靈魂》，第3卷，第4章;《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第153頁。

　　[22]此為卡爾納普(Rudolf Carnap)之著作名Der Logische Aufbau der Welt。

　　[23]轉(zhuǎn)引自劉潤清《西方語言學(xué)流派》，第57頁。

　　[24]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》;轉(zhuǎn)引自夏基松《現(xiàn)代西方哲學(xué)教程》，第631頁。

　　[25]轉(zhuǎn)引自夏基松《現(xiàn)代西方哲學(xué)教程》，第151、149頁。

　　[26]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，第 309節(jié)。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1][美]丹尼爾·貝爾：《資本主義的文化矛盾》,三聯(lián)書店1989年版。

　　[2][德]雅斯貝爾斯：《時代的精神狀況》，上海譯文出版社1997年版。

　　[3]《西方哲學(xué)原著選讀》，上卷，商務(wù)1981年版。

　　[4]《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館1982年版。

　　[5]亞里士多德：《形而上學(xué)》，商務(wù)印書館1959年版。

　　[6]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，商務(wù)印書館1960年版。

　　[7]《從文藝復(fù)興到十九世紀(jì)資產(chǎn)階級哲學(xué)家政治思想家有關(guān)人道主義人性論言論選輯》，商務(wù)印書館1966年版。

　　[8]《十八世紀(jì)末——十九世紀(jì)初德國哲學(xué)》，商務(wù)印書館1979年版。

　　[9]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版。

　　[10]劉潤清：《西方語言學(xué)流派》，外語教學(xué)與研究出版社1995年版。

　　[11]夏基松：《現(xiàn)代西方哲學(xué)教程》，上海人民出版社1985年版。