現(xiàn)代性的多元之維
【內(nèi)容提要】
艾森斯塔特闡述了多元現(xiàn)代性的形成及其動(dòng)力，從時(shí)間與空間、事實(shí)描述與理論反思的角度闡釋了“多元現(xiàn)代性”觀念，批判了隱含于現(xiàn)代性、多元現(xiàn)代性之中的破壞性因素。艾森斯塔特的“多元現(xiàn)代性”觀念對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代性建設(shè)具有重要的啟發(fā)意義：有助于我們認(rèn)識(shí)當(dāng)代世界的狀況及全球化的發(fā)展趨勢(shì)，全面而科學(xué)地認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性；促使我們注重從中國(guó)的實(shí)際出發(fā)，發(fā)揮自己作為后發(fā)展國(guó)家的優(yōu)勢(shì)，發(fā)揮傳統(tǒng)與歷史經(jīng)驗(yàn)的作用，趨利避害，探索有自己特色的現(xiàn)代性之路。
【關(guān)鍵詞】 艾森斯塔特；多元現(xiàn)代性；多重闡釋
“多元現(xiàn)代性”觀念對(duì)我們并不陌生。2002年詹姆遜(Fredric Jameson)在上海所作的“單一的現(xiàn)代性”的報(bào)告，就引發(fā)了關(guān)于單一或多元現(xiàn)代性的爭(zhēng)論，這足以反證“多元現(xiàn)代性”觀念與我國(guó)學(xué)術(shù)界的親和力。[1]2003年泰勒(Charles Taylor)在上海作過(guò)關(guān)于這個(gè)議題的報(bào)告，也受到了學(xué)界的熱烈歡迎。①[2]
艾森斯塔特(Shmuel N．Eisenstadt)是以色列著名的社會(huì)學(xué)家，其比較現(xiàn)代化研究和多元現(xiàn)代性研究在國(guó)際學(xué)術(shù)界都很有影響。他的《帝國(guó)的政治體系》、《現(xiàn)代化：抗拒與變遷》等著作都已被翻譯成中文出版，并在專業(yè)領(lǐng)域產(chǎn)生了一定的影響。但奇怪的是，他的現(xiàn)代性理論在國(guó)內(nèi)的影響根本無(wú)法與吉登斯 (Anthony Giddens)、鮑曼(Zygmunt Bauman)、卡林內(nèi)斯庫(kù)(Matei Calinescu)、伯曼(MarhallBerman)、泰勒等學(xué)者相比，他的多元現(xiàn)代性研究也一直沒(méi)有能夠引起我國(guó)學(xué)界的足夠重視。事實(shí)上，與上述學(xué)者相比，艾森斯塔特的研究與中國(guó)有更多的關(guān)聯(lián)。這不僅是因?yàn)橐陨信c中國(guó)的國(guó)情比較接近，還因?yàn)樗麑?duì)中國(guó)的研究遠(yuǎn)比上述學(xué)者深入。從這種意義上講，我們更應(yīng)該關(guān)注艾森斯塔特的研究。限于篇幅，本文僅研究其多元現(xiàn)代性理論以及對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性建設(shè)的意義。
多元現(xiàn)代性的形成
現(xiàn)代性是一個(gè)眾說(shuō)紛紜、莫衷一是的概念，這與研究者切入現(xiàn)代性問(wèn)題的不同路徑關(guān)系密切。我們先以艾森斯塔特理解現(xiàn)代性的路徑為切入點(diǎn)，看他是從哪些方面來(lái)把握現(xiàn)代性的。
艾森斯塔特是這樣理解現(xiàn)代性的：首先，他是從文明的視角來(lái)理解現(xiàn)代性的?，F(xiàn)代性是一種獨(dú)特文明，它與歷史上其他類型的文明的區(qū)別在于：它是軸心文明的轉(zhuǎn)折的產(chǎn)物。其次，現(xiàn)代規(guī)劃所導(dǎo)致的人的自主性、開(kāi)放的未來(lái)觀念和反思意識(shí)，與現(xiàn)代文明有著密切的關(guān)系，它規(guī)定了這種文明獨(dú)特的文化前提和政治前提，也決定了現(xiàn)代性的基本預(yù)設(shè)、文化特征、政治取向、意識(shí)形態(tài)前提和制度前提。最后，現(xiàn)代性是一個(gè)多方面、多層次的復(fù)雜的綜合體，它不斷地變化、不斷地重構(gòu)，但這種重構(gòu)是繼承與變異的統(tǒng)一，也是多種力量相互作用的結(jié)果。這些因素構(gòu)成了現(xiàn)代性的各個(gè)側(cè)面，也是研究現(xiàn)代性需要正視的問(wèn)題。在研究現(xiàn)代性的歷史、現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和發(fā)展趨勢(shì)等問(wèn)題時(shí)，在進(jìn)行相關(guān)的價(jià)值判斷時(shí)，都需要考慮這些因素。實(shí)際上，正是對(duì)現(xiàn)代性的這些因素的把握，促使艾森斯塔特以此為起點(diǎn)，發(fā)展出“多元現(xiàn)代性 ”的觀念。
作為對(duì)社會(huì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)、趨勢(shì)的一種宏觀性的描述和概括，現(xiàn)代性是一個(gè)多維的復(fù)合性的概念。為了全面而深入地把握它，我們可以從構(gòu)成現(xiàn)代性的主要因素人手，分析它們?cè)诂F(xiàn)代性形成過(guò)程中的作用，進(jìn)而把握現(xiàn)代性的復(fù)雜性和多元現(xiàn)代性的形成。這也是艾森斯塔特的思路。他分析了現(xiàn)代性的主要構(gòu)成因素，諸如作為現(xiàn)代規(guī)劃的現(xiàn)代性的文化方案、現(xiàn)代性的政治方案，集體和集體身份的建構(gòu)，現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)模式和制度模式，傳統(tǒng)和社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn)在形成現(xiàn)代性時(shí)所起的作用，非西方社會(huì)對(duì)最初的現(xiàn)代性的挪用，國(guó)際因素的影響等，這些因素既產(chǎn)生了最初的西方現(xiàn)代性，又產(chǎn)生了多元現(xiàn)代性。我們從這些因素人手來(lái)解釋多元現(xiàn)代性的形成。
現(xiàn)代規(guī)劃包括現(xiàn)代性的文化方案和政治方案，它們?cè)谧畛跣纬蓵r(shí)，帶來(lái)了現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)前提和制度前提。其中，現(xiàn)代性的文化方案起著非常重要而獨(dú)特的作用：“現(xiàn)代性的文化方案帶來(lái)了人的能動(dòng)性和人在時(shí)間之流中的位置的觀念的某些獨(dú)特轉(zhuǎn)變。它持有這樣一種未來(lái)觀念，其特征是通過(guò)自主的人的能動(dòng)性，眾多的可能性得以實(shí)現(xiàn)。社會(huì)秩序、本體論秩序和政治秩序的前提和這類秩序的合法化，不再被認(rèn)為是理所當(dāng)然的了。圍繞社會(huì)政治權(quán)威的秩序的基本本體論前提，產(chǎn)生了一種強(qiáng)烈的反思意識(shí)——甚至原則上否定這種反思意識(shí)的合法性的現(xiàn)代性最激進(jìn)的批評(píng)者都具有這種反思意識(shí)。”[3]39現(xiàn)代性文化方案所導(dǎo)致的反思意識(shí)比此前的社會(huì)更為強(qiáng)烈：對(duì)于存在于特殊社會(huì)或文明中的超驗(yàn)圖景和基本本體論概念，不但可能有多種不同的解釋，而且還可以被質(zhì)疑。而且，這種反思意識(shí)有可能使現(xiàn)代性進(jìn)行自我糾正、自我更新，獲取不斷發(fā)展的動(dòng)力?，F(xiàn)代性文化方案也使個(gè)體獲得了前所未有的自由感：除了固定的角色之外，他們還需要承擔(dān)多種其他的角色；他們有可能屬于超越地域的、處于變化之中的共同體。總之，現(xiàn)代性文化方案極為重視人的自主、解放和創(chuàng)造，希望把人從傳統(tǒng)政治和文化權(quán)威等各種束縛中解放出來(lái)，以擴(kuò)大個(gè)人和制度的自由度和活動(dòng)領(lǐng)域，這必然導(dǎo)致對(duì)人的反思意識(shí)、探索精神和掌控自然(包括人性)能力的強(qiáng)調(diào)。這些觀念的結(jié)合產(chǎn)生了現(xiàn)代性文化方案的自信：人的積極的、有意識(shí)的活動(dòng)能夠塑造社會(huì)。這種自信通過(guò)互補(bǔ)而矛盾的兩種途徑得以實(shí)現(xiàn)：人的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)可以彌合超驗(yàn)秩序與世俗秩序的鴻溝，實(shí)現(xiàn)一些烏托邦和末世論的構(gòu)想，使人面對(duì)無(wú)限開(kāi)放的未來(lái)；同時(shí)也認(rèn)識(shí)到個(gè)體、群體的多元目標(biāo)與利益的合理性，認(rèn)識(shí)到對(duì)共同利益的不同解釋的合理性。
實(shí)際上，正是現(xiàn)代性文化方案形成了現(xiàn)代規(guī)劃的基本特征，即人的自主性與開(kāi)放未來(lái)的結(jié)合；人的有意識(shí)的行動(dòng)可以塑造社會(huì)?，F(xiàn)代規(guī)劃的基本特征決定了現(xiàn)代政治秩序和集體認(rèn)同與邊界的前提，也使政治秩序的概念和前提、政治領(lǐng)域的構(gòu)建和政治進(jìn)程的特征都發(fā)生了根本性的變革。現(xiàn)代性政治方案的出現(xiàn)，極大地沖擊了傳統(tǒng)的政治秩序，并引發(fā)了社會(huì)的重大變化：“新概念的核心在于，政治秩序的傳統(tǒng)合法性已經(jīng)衰竭，而建構(gòu)這一秩序的各種可能性則相應(yīng)地被開(kāi)辟出來(lái)，結(jié)果，人類行動(dòng)者如何建構(gòu)政治秩序的問(wèn)題上，出現(xiàn)了聚訟紛紜的局面。它把反叛的傾向、思想上的反律法主義與建立中心、設(shè)立制度的強(qiáng)烈傾向結(jié)合起來(lái)，引起了社會(huì)運(yùn)動(dòng)、抗議運(yùn)動(dòng)。這些運(yùn)動(dòng)成為政治過(guò)程的一個(gè)持久成分。”[3]83－84現(xiàn)代性政治方案使現(xiàn)代政治領(lǐng)域和政治進(jìn)程呈現(xiàn)出這些基本特征：“最重要的首先是政治場(chǎng)域和政治過(guò)程的公開(kāi)性；其次是強(qiáng)調(diào)‘社會(huì)’的邊緣階層、社會(huì)的全體成員應(yīng)直接地、積極地參與政治場(chǎng)域的活動(dòng)；第三是出現(xiàn)了中心滲透邊緣、邊緣侵入中心的強(qiáng)烈傾向，中心與邊緣間的區(qū)分變得模糊不清了；第四，中心或多個(gè)中心被賦予了奇里斯瑪?shù)钠焚|(zhì)，與此同時(shí)，各種抗議的主題和象征也被中心所吸納，這些主題和象征作為這些中心的前提的基本的、合法的組成
部分，變成了近代超越理性的組成部分。”[3]84這些主題和象征主要有平等與自由、正義和自主、團(tuán)結(jié)和認(rèn)同等，它們也構(gòu)成了現(xiàn)代性規(guī)劃的核心。
現(xiàn)代規(guī)劃的基本特征也決定了建構(gòu)集體和集體認(rèn)同邊界的方式。首先，把集體認(rèn)同的基本成分(市民成分、原生成分、普遍主義成分和超越的“神圣”成分)從思想上絕對(duì)化。其次，集體認(rèn)同的市民成分更為重要。再次，政治邊界的建構(gòu)和文化集體邊界的建構(gòu)之間關(guān)系密切。最后，既強(qiáng)調(diào)集體的領(lǐng)土邊界，又強(qiáng)調(diào)集體的領(lǐng)土的和／或特殊主義成分與更為廣泛的普遍主義成分之間的緊張。此外，集體的認(rèn)同和建構(gòu)還以反思的形式被質(zhì)疑，并成為具有濃厚意識(shí)形態(tài)色彩的斗爭(zhēng)和爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。[3]85正是從現(xiàn)代規(guī)劃中產(chǎn)生了兩種主要的現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)：一種是極權(quán)主義的意識(shí)形態(tài)，它強(qiáng)調(diào)集體的優(yōu)先權(quán)，視之為本體論實(shí)體，強(qiáng)調(diào)其諸如民族精神之類的初始的、精神性的特征；另一種是雅各賓主義的意識(shí)形態(tài)，它強(qiáng)調(diào)政治原則的優(yōu)先權(quán)，認(rèn)為人的努力能夠重建政治和改造社會(huì)。其共同特征是：“懷疑公開(kāi)的政治秩序和制度，尤其是代議制和公開(kāi)討論的制度。其次，它們都表現(xiàn)出一種專制獨(dú)裁的傾向，排斥他人，并且竭力把被排斥者妖魔化。”[3]74但現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)在現(xiàn)代性文化方案和政治方案上的表現(xiàn)又有不同：前者的意識(shí)形態(tài)表現(xiàn)為理性至上的原則，即把實(shí)質(zhì)理性或價(jià)值理性統(tǒng)攝到工具理性之下，或把它統(tǒng)攝到總體性的道德烏托邦理想之下；后者的意識(shí)形態(tài)表現(xiàn)為與多元化對(duì)立的極權(quán)式的全面控制的合理性，但現(xiàn)代性政治方案也承認(rèn)個(gè)體和集體利益的多元化，以及對(duì)它們的多重解釋的合理性?，F(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)全面地影響了個(gè)體與集體，還直接地影響到現(xiàn)代性的制度選擇，而且后者更為重要。
在現(xiàn)代性的產(chǎn)生和發(fā)展過(guò)程中，歷史經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)的作用是不能忽視的。例如，傳統(tǒng)對(duì)原教旨主義的影響，歷史經(jīng)驗(yàn)的影響使日本和印度的民主模式與歐洲、美洲的民主模式大相徑庭。在艾森斯塔特看來(lái)，在當(dāng)代社會(huì)中，歷史經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)不僅不會(huì)消亡，也不可能只能夠產(chǎn)生封閉的文明，而是以特殊的方式延續(xù)著自己的歷史和模式。它們與現(xiàn)代規(guī)劃結(jié)合起來(lái)，獲得了現(xiàn)代品質(zhì)，并成為塑造現(xiàn)代社會(huì)的重要力量：“這些不同的經(jīng)驗(yàn)，影響到現(xiàn)代性的不斷互動(dòng)、對(duì)任何單一的社會(huì)和文明的沖突、不斷構(gòu)成的共同參照點(diǎn)以變化不定的多種方式得以成形。”[3]438
從現(xiàn)代性的發(fā)展歷史看，現(xiàn)代性的擴(kuò)張經(jīng)常伴隨著經(jīng)濟(jì)上的侵略、政治上壓迫和軍事上的威脅，這勢(shì)必影響到現(xiàn)代性的形象。對(duì)于非西方社會(huì)而言，一方面現(xiàn)代性意味著進(jìn)步和光明的前途，它們渴望現(xiàn)代性；另一方面，先天性的不平等和面臨的各種壓迫，使它們對(duì)現(xiàn)代性產(chǎn)生了一種矛盾、抵觸和抗拒的情緒。這樣，就形成了非西方社會(huì)對(duì)現(xiàn)代性的愛(ài)恨交加的態(tài)度，并影響到其現(xiàn)代性的建構(gòu)。這些原因促使非西方社會(huì)挪用最初的西方現(xiàn)代性的主題和制度模式，根據(jù)自己的利益與需要對(duì)其進(jìn)行不斷的利用、選擇、重釋和重構(gòu)，并逐漸產(chǎn)生了不同的意識(shí)形態(tài)和制度模式。此外，現(xiàn)代性的擴(kuò)張還伴隨著民族一國(guó)家之間、政治經(jīng)濟(jì)權(quán)力中心之間的沖突和對(duì)抗，以及權(quán)力中心為爭(zhēng)取國(guó)際霸權(quán)而展開(kāi)的斗爭(zhēng)。有時(shí)候，這些矛盾、沖突、對(duì)抗和斗爭(zhēng)還非常激烈，甚至到了只有依靠戰(zhàn)爭(zhēng)才能解決的程度。這些因素也可以引發(fā)現(xiàn)代性的制度和文化的變化。
在現(xiàn)代性的擴(kuò)張過(guò)程中，現(xiàn)代規(guī)劃與制度性的政治、經(jīng)濟(jì)和文化結(jié)合起來(lái)，共同塑造了現(xiàn)代性發(fā)展的動(dòng)力，再與不同的傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，形成了現(xiàn)代性的制度模式和意識(shí)形態(tài)模式。此外，國(guó)際性的因素也是促使現(xiàn)代性的制度模式和意識(shí)形態(tài)模式發(fā)生變化的重要原因。正是這些因素之間的相互作用，才最終產(chǎn)生了現(xiàn)代性和多元現(xiàn)代性的結(jié)果。
“多元現(xiàn)代性”觀念的多重闡釋
何謂“多元現(xiàn)代性”?用艾森斯塔特的原話就是：“現(xiàn)代性的歷史，最好看作是現(xiàn)代性的多元文化方案、獨(dú)特的現(xiàn)代制度模式以及現(xiàn)代社會(huì)的不同自我構(gòu)想不斷發(fā)展、形成、構(gòu)造和重構(gòu)的一個(gè)故事——有關(guān)多元現(xiàn)代性的一個(gè)故事。”[3]14
艾森斯塔特在《宗教領(lǐng)域的重建：超越“歷史的終結(jié)”和“文明的沖突”》一文中，對(duì)這個(gè)觀念做了迄今為止最為全面的解釋：“第一種含義是，現(xiàn)代性和西方化不是一回事；西方模式或現(xiàn)代性模式不是惟一的、‘真正的’現(xiàn)代性，盡管相對(duì)其他現(xiàn)代圖景而言，它們?cè)跉v史上出現(xiàn)的時(shí)間在前并繼續(xù)成為其他現(xiàn)代圖景的至關(guān)重要的參照點(diǎn)。第二種含義是，這類多元現(xiàn)代性的成形，不僅在不同國(guó)家間的沖突上留下了烙印，因而需要將民族一國(guó)家和‘社會(huì)’作為社會(huì)學(xué)分析的普通單位，而且在不同的縱觀全國(guó)的(cross－state)和跨國(guó)的領(lǐng)域打下了烙印。多元現(xiàn)代性概念的最后一層含義是認(rèn)識(shí)到這類現(xiàn)代性不是‘固定不變’的，而是不斷變化的，正是在這類變化的架構(gòu)內(nèi)，當(dāng)代時(shí)期宗教維度的興起和重構(gòu)，才能得到最好的理解。”[3]412
艾森斯塔特的解釋是理解這個(gè)觀念的主要依據(jù)，但鑒于這個(gè)觀念的復(fù)雜性，仍然需要從多個(gè)角度予以闡釋，“多元現(xiàn)代性”觀念既是對(duì)現(xiàn)代性的歷時(shí)性的描述，也是對(duì)現(xiàn)代性的共時(shí)性的描述——這需要分別從時(shí)間和空間的角度予以闡釋，既是對(duì)事實(shí)的描述，又是理論反思的產(chǎn)物。我們嘗試從這些方面逐一分析這個(gè)觀念的多重含義。
現(xiàn)代性的產(chǎn)生和發(fā)展過(guò)程大致是這樣的。最初的現(xiàn)代性是特定時(shí)間和地域的產(chǎn)物，即產(chǎn)生于17世紀(jì)的西歐，產(chǎn)生時(shí)帶有明顯的特征：“歐洲現(xiàn)代性的獨(dú)有的特征開(kāi)始時(shí)主要是努力形成一種‘理性’的文化、有效的經(jīng)濟(jì)、民眾(階級(jí))社會(huì)和民族國(guó)家，在這當(dāng)中，‘理性’擴(kuò)展的趨勢(shì)越來(lái)越清楚，并形成了一種以自由為基礎(chǔ)的社會(huì)和政治秩序。”[4]364但后來(lái)，隨著帝國(guó)主義和殖民主義的擴(kuò)張，現(xiàn)代性也超出了其發(fā)源地西歐，擴(kuò)張到歐洲其他地方，再進(jìn)一步地?cái)U(kuò)散到美洲、亞洲、非洲等世界各地，最終成為一種全球性的現(xiàn)象。軍事侵略、經(jīng)濟(jì)上的滲透和掠奪、殖民主義的統(tǒng)治等因素的結(jié)合促成了現(xiàn)代性的擴(kuò)張，其中占優(yōu)勢(shì)地位的軍事、經(jīng)濟(jì)和通訊技術(shù)是現(xiàn)代性擴(kuò)張的重要前提。
從時(shí)間上說(shuō)，現(xiàn)代性可以被劃分為最初的現(xiàn)代性、古典時(shí)期的現(xiàn)代性和上個(gè)世紀(jì)末以來(lái)的現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性的萌芽可以追溯到中世紀(jì)，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的發(fā)展，終于在17世紀(jì)的西歐形成了最初的現(xiàn)代性。最初的現(xiàn)代性的形態(tài)較為單一，但在現(xiàn)代性的古典時(shí)期，現(xiàn)代性就呈現(xiàn)出了多元的態(tài)勢(shì)。從19世紀(jì)到20世紀(jì)的60－70年代，作為現(xiàn)代性縮影的領(lǐng)土國(guó)家、革命國(guó)家和社會(huì)運(yùn)動(dòng)紛紛涌現(xiàn)，展現(xiàn)了現(xiàn)代性的多元圖景，這些現(xiàn)代性與最初的現(xiàn)代性既有相同之處，又有變化和差異。與最初的現(xiàn)代性相比，這些現(xiàn)代性在作為其前提的現(xiàn)代規(guī)劃、文化方案、政治方案、意識(shí)形態(tài)和制度模式等方面都有很大的變異，在具體面貌和發(fā)展態(tài)勢(shì)上都呈現(xiàn)出了多元性。自上個(gè)世紀(jì)末以來(lái)，西方社會(huì)出現(xiàn)了一些新的現(xiàn)象，諸如原教旨主義、種族宗教，包括女權(quán)運(yùn)動(dòng)、生態(tài)運(yùn)動(dòng)等在內(nèi)的各種各樣的新社會(huì)運(yùn)動(dòng)，以及新的散居者和新的少數(shù)民族。這些新的現(xiàn)象都挑戰(zhàn)了經(jīng)典的現(xiàn)代民族一國(guó)家模式，也挑戰(zhàn)了最初的現(xiàn)代性模式，使現(xiàn)代性又有了新的發(fā)展，并呈現(xiàn)出不同的形態(tài)和特點(diǎn)。由此看來(lái)，不同歷史時(shí)期的現(xiàn)代性都有很大的差異，具有多元化、多樣性的特點(diǎn)。
從空間上來(lái)說(shuō)，雖然同屬于歐洲，但西歐的現(xiàn)代性與由此發(fā)展而來(lái)的諸如東歐、中歐等其他歐洲地區(qū)的現(xiàn)代性就有很大的差異；雖然同為發(fā)達(dá)地區(qū)，但美洲與歐洲的現(xiàn)代性也有很大的差異：亞洲、非洲的現(xiàn)代性與歐美的現(xiàn)代性之間的差異就更大了；在美洲內(nèi)部，北美、加拿大和拉丁美洲的現(xiàn)代性之路就大為不同；即使同屬于儒教文化圈，中國(guó)、日本和新加坡的現(xiàn)代性也有很大的差異，更不要說(shuō)它們與印度之間的差異了。雖然這些現(xiàn)代性有相似之處，但政治、文化、制度模式和意識(shí)形態(tài)模式的具體的面貌又大相徑庭，呈現(xiàn)出了多元化的表現(xiàn)形式和發(fā)展態(tài)勢(shì)。
從事實(shí)上看，最初發(fā)源于西歐的現(xiàn)代性，以及由此發(fā)展而來(lái)西方的現(xiàn)代性，其文化前提、政治前提、意識(shí)形態(tài)模式和制度模式都有很大的變化，西方現(xiàn)代性擴(kuò)張所導(dǎo)致的亞洲、非洲等地的現(xiàn)代性的變化就更大了?，F(xiàn)代性的發(fā)展不但突破了最初現(xiàn)代性的前提，而且還發(fā)展出了諸如西歐、美洲、中國(guó)、日本和印度等多種類型的現(xiàn)代性，而不是單一的文明模式和制度模式。上個(gè)世紀(jì)末以來(lái)現(xiàn)代性所發(fā)生的變化更有說(shuō)服力，這個(gè)時(shí)期出現(xiàn)的新社會(huì)運(yùn)動(dòng)傾向于由國(guó)家轉(zhuǎn)向地方；新的散居者和新的少數(shù)民族挑戰(zhàn)了經(jīng)典的現(xiàn)代民族一國(guó)家模式，反對(duì)民族一國(guó)家的同質(zhì)化文化前提的束縛。這些運(yùn)動(dòng)的目的是為了爭(zhēng)取在教育、公共通訊等中心的制度領(lǐng)域和國(guó)際上的自主性，同時(shí)也在公民認(rèn)同及與之相關(guān)的權(quán)利等方面爭(zhēng)取自主性，由此促進(jìn)了種族的、地區(qū)的、地域的和跨國(guó)的等被壓抑身份的建構(gòu)。此外，還有宗教色彩濃厚的原教旨主義和種族宗教運(yùn)動(dòng)，各種排他主義的種族運(yùn)動(dòng)，這些運(yùn)動(dòng)具有全球性，仍然具有現(xiàn)代品質(zhì)。而且，隨著資本主義全球擴(kuò)張的加劇，跨國(guó)組織、國(guó)際移民等現(xiàn)象引發(fā)了諸如全球犯罪等許多國(guó)際性問(wèn)題，它們都挑戰(zhàn)了經(jīng)典的民族一國(guó)家模式，削弱了民族國(guó)家控制和管理其政治、經(jīng)濟(jì)的能力；同時(shí)也削弱了民族國(guó)家對(duì)暴力的壟斷權(quán)，出現(xiàn)了許多分裂主義和恐怖主義活動(dòng)。這些運(yùn)動(dòng)和全球化趨勢(shì)都加劇了現(xiàn)代性的變化，使現(xiàn)代性呈現(xiàn)出新的特點(diǎn)。這些現(xiàn)象從事實(shí)上有力地說(shuō)明了現(xiàn)代性的多元化和多樣性。
從理論上看，“多元現(xiàn)代性”觀念不但是反思、反撥現(xiàn)代化理論的產(chǎn)物，而且還積極地借鑒了后現(xiàn)代主義等文化理論的成果。實(shí)際上，在上個(gè)世紀(jì)的50年代，以帕森斯(T．Psrsons)為代表的現(xiàn)代化理論成為占主流地位的最有影響的理論?，F(xiàn)代化理論依托歷史進(jìn)步主義，認(rèn)為非西方社會(huì)將會(huì)通過(guò)拋掉自己的傳統(tǒng)、采用西方(特別是美國(guó))先進(jìn)的現(xiàn)代化模式而取得發(fā)展，西方的現(xiàn)代化模式將會(huì)為世界帶來(lái)全面的進(jìn)步；現(xiàn)代性模式和制度模式也將是單一的，世界將呈現(xiàn)出同質(zhì)化(西方化或美國(guó)化)的圖景。在冷戰(zhàn)的世界格局中，現(xiàn)代化理論表現(xiàn)出了維護(hù)西方霸權(quán)和繼續(xù)擴(kuò)張的極強(qiáng)的意識(shí)形態(tài)性，它的自信和樂(lè)觀是建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)的簡(jiǎn)化和歪曲之上的。現(xiàn)代化理論忽視了現(xiàn)代性的矛盾、沖突和內(nèi)在緊張，也忽視了現(xiàn)代性的破壞力量，甚至對(duì)“一戰(zhàn)”、 “二戰(zhàn)”對(duì)世界所造成的毀滅性的創(chuàng)傷也充耳不聞，更缺乏必要的理論反思?，F(xiàn)代性的發(fā)展打破了現(xiàn)代化理論的構(gòu)想，也啟發(fā)人們反思其片面性和錯(cuò)誤。艾森斯塔特不但多次直接地批評(píng)現(xiàn)代化理論，而且還從許多方面指出它的錯(cuò)誤和偏狹。通過(guò)比較“多元現(xiàn)代性”觀念與現(xiàn)代化理論，我們可以發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代性的模式和制度、傳統(tǒng)與社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn)之于現(xiàn)代性的影響、現(xiàn)代性的發(fā)展圖景、現(xiàn)代性的價(jià)值判斷和現(xiàn)代性內(nèi)在關(guān)系的認(rèn)識(shí)等方面，二者的差別和對(duì)立都是顯而易見(jiàn)的，前者反思了后者的理論預(yù)設(shè)、前提和意識(shí)形態(tài)性，批評(píng)與糾正了后者的錯(cuò)誤和理論盲點(diǎn)，進(jìn)而形成了獨(dú)特的現(xiàn)代性的觀念。
此外，艾森斯塔特還受到了后現(xiàn)代主義理論的影響。我們知道，西方學(xué)術(shù)界繼上個(gè)世紀(jì)50年代的現(xiàn)代化研究高潮之后，便出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義思潮；接著在上個(gè)世紀(jì)的70－80年代又出現(xiàn)了新一輪的現(xiàn)代性研究。實(shí)際上，后現(xiàn)代主義理論的部分動(dòng)力就來(lái)源于對(duì)現(xiàn)代化理論的質(zhì)疑和反思。上個(gè)世紀(jì)末以來(lái)的現(xiàn)代性研究不但是對(duì)現(xiàn)代化理論的反撥和反思，而且也吸收和反思了后現(xiàn)代主義理論，并由此引發(fā)了關(guān)注現(xiàn)代性、重新認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性的熱潮。后現(xiàn)代主義致力于顛覆中心與邊緣的二元對(duì)立和等級(jí)秩序，挖掘被壓抑對(duì)象的潛力，強(qiáng)烈地質(zhì)疑了西方霸權(quán)和西方中心主義的意識(shí)形態(tài)。后現(xiàn)代主義話語(yǔ)對(duì)現(xiàn)代化理論和其他現(xiàn)代性話語(yǔ)的沖擊是巨大的：不僅反對(duì)西方的現(xiàn)代性是本真的、惟一的現(xiàn)代性，也反對(duì)西方現(xiàn)代性的霸權(quán)和同質(zhì)性，同樣要承認(rèn)西方之外的現(xiàn)代性的合法性。這些方面也是艾森斯塔特所強(qiáng)調(diào)的，后現(xiàn)代主義話語(yǔ)對(duì)“多元現(xiàn)代性”觀念的影響可見(jiàn)一斑。而且，在艾森斯塔特看來(lái)，從不同方面體現(xiàn)了現(xiàn)代性的最新變化的新社會(huì)運(yùn)動(dòng)也與后現(xiàn)代主義存在著復(fù)雜的關(guān)系，諸如流散者的身份認(rèn)同等新社會(huì)運(yùn)動(dòng)就是在后現(xiàn)代主義理論的直接指導(dǎo)下產(chǎn)生的，并反映了后現(xiàn)代主義的某些理念，艾森斯塔特把這些運(yùn)動(dòng)視為體現(xiàn)了現(xiàn)代性最新發(fā)展的運(yùn)動(dòng)。雖然艾森斯塔特不像有的學(xué)者那樣把這些運(yùn)動(dòng)視為后現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)，也不承認(rèn)后現(xiàn)代性已經(jīng)取代了現(xiàn)代性，但他仍然承認(rèn)這些運(yùn)動(dòng)與后現(xiàn)代主義思潮之間的聯(lián)系，也部分地接受了這些運(yùn)動(dòng)對(duì)現(xiàn)代性的反思。因此，其“多元現(xiàn)代性”觀念也同樣受到了后現(xiàn)代主義話語(yǔ)的影響。
這樣，從時(shí)間與空間、事實(shí)觀察與理論反思等角度人手，我們才能夠全面而深入地把握“多元現(xiàn)代性”觀念的豐富性和復(fù)雜性。
直面破壞性的多元現(xiàn)代性批判
自現(xiàn)代性誕生以來(lái)，對(duì)它的批判就一直沒(méi)有間斷過(guò)，艾森斯塔特也加入了批判現(xiàn)代性的大合唱。他盡管也從外部批判現(xiàn)代性的消極面，但主要還是從現(xiàn)代性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的緊張和沖突中揭示現(xiàn)代性的破壞力。
現(xiàn)代性的陰暗面(即現(xiàn)代性的破壞性因素)與現(xiàn)代性的積極因素一起，構(gòu)成了現(xiàn)代性的整體，忽視任何一方面的認(rèn)識(shí)都是不完整的，盡管現(xiàn)代性的積極意義遠(yuǎn)大于其消極后果。談起現(xiàn)代性，我們經(jīng)常聯(lián)想到現(xiàn)代性的成就，諸如自由與民主的擴(kuò)大、科技的進(jìn)步、物質(zhì)生活水平的改善等等，但很少想到其消極后果及破壞性，以及對(duì)其原因的認(rèn)識(shí)和分析。當(dāng)然，現(xiàn)代性的消極結(jié)果是多方面的，但從其破壞性人手來(lái)研究其消極結(jié)果，無(wú)疑是一個(gè)很好的切入點(diǎn)。實(shí)際上，破壞性也是多元現(xiàn)代性的消極后果之一，正是從揭示現(xiàn)代性的破壞力人手，艾森斯塔特由對(duì)現(xiàn)代性的批判過(guò)渡到對(duì)多元現(xiàn)代性的批判，尤其是對(duì)多元現(xiàn)代性的破壞力的批判。
現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾和緊張，資本主義制度的發(fā)展與政治領(lǐng)域中的民主化要求之間的矛盾和緊張，這些矛盾又與民族國(guó)家之間的沖突、爭(zhēng)奪中心霸權(quán)的沖突交織在一起，這些因素導(dǎo)致了現(xiàn)代性的破壞性，也改變了人們對(duì)現(xiàn)代性的樂(lè)觀態(tài)度。通常，人們經(jīng)常從外在與內(nèi)在的視角來(lái)認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性的陰暗面。從外在的視角來(lái)看，現(xiàn)代性的前提和制度阻礙了人的創(chuàng)造力，削弱了人的精神的豐富性，摧毀了社會(huì)秩序、社會(huì)道德及其先驗(yàn)的基礎(chǔ)，破壞了人與自然、社會(huì)的有機(jī)聯(lián)系；從內(nèi)在的視角來(lái)看，現(xiàn)代性方案所強(qiáng)調(diào)的人的能動(dòng)性與強(qiáng)大的控制傾向之間存在著全面而連續(xù)的沖突，現(xiàn)代制度 導(dǎo)致了社會(huì)的不平等和社會(huì)秩序的動(dòng)蕩。雖然有些指責(zé)過(guò)于偏激，但這些問(wèn)題都不同程度地存在，有的甚至發(fā)展到了非常危險(xiǎn)的地步。
在艾森斯塔特看來(lái)，現(xiàn)代規(guī)劃的基本前提內(nèi)部就充滿著緊張與悖論，現(xiàn)代性的陰暗面就直接存在于現(xiàn)代規(guī)劃的內(nèi)在沖突中。這些緊張與悖論表現(xiàn)在：“首先，存在于有關(guān)這一方案的主要成分的總體論概念與更多樣化的或多元主義的概念之間(涉及到理性的概念本身及其在人類生活與社會(huì)中的地位，自然、人類社會(huì)及其歷史的建構(gòu))；其次，存在于對(duì)自然和社會(huì)的反思和積極的建構(gòu)之間；第三，存在于對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)的主要思維度的不同評(píng)價(jià)之間；第四，存在于控制和自主之間。 ”[3]23概而言之，就是多元主義和極權(quán)主義之間的緊張和對(duì)抗，這些矛盾是造成現(xiàn)代性的破壞力量的最主要的原因，它也體現(xiàn)了現(xiàn)代性的破壞潛能(把暴力、恐怖、戰(zhàn)爭(zhēng)意識(shí)形態(tài)化和神圣化)，這些破壞潛能在法國(guó)大革命和浪漫主義運(yùn)動(dòng)中都有明顯的表現(xiàn)。多元主義和極權(quán)主義之間的緊張還派生出其他的矛盾，諸如烏托邦或開(kāi)放的態(tài)度與實(shí)用主義之間的矛盾、封閉的身份認(rèn)同與多種身份認(rèn)同之間的矛盾，這些矛盾都可能成為現(xiàn)代性的破壞性因素。除此之外，在現(xiàn)代性擴(kuò)張過(guò)程中，非西方社會(huì)與西方的關(guān)系，對(duì)西方社會(huì)與現(xiàn)代性之間的關(guān)系的認(rèn)識(shí)，也都可能成為現(xiàn)代性的破壞性因素。就此而言，艾森斯塔特一針見(jiàn)血地指出：“野蠻主義不是前現(xiàn)代的遺跡和‘黑暗時(shí)代’的殘余，而是現(xiàn)代性的內(nèi)在品質(zhì)，體現(xiàn)了現(xiàn)代性的陰暗面?，F(xiàn)代性不僅預(yù)示了形形色色宏偉的解放景觀，不僅帶有不斷自我糾正和擴(kuò)張的偉大許諾，而且還包含著各種毀滅的可能性：暴力、侵略、戰(zhàn)爭(zhēng)和種族滅絕。”[3]67
艾森斯塔特認(rèn)為，野蠻主義的根基在于人性的某些基本特征，在于構(gòu)建人類社會(huì)、文化和社會(huì)秩序的活動(dòng)中。社會(huì)秩序、意義系統(tǒng)和邊界的構(gòu)建與集體認(rèn)同，一方面具有克服生存的焦慮、獲得信任和保障創(chuàng)造力量等積極意義，另一方面它們也涉及到權(quán)力的實(shí)施和合法化，使人感受到社會(huì)秩序的專斷和脆弱，并把對(duì)社會(huì)秩序的矛盾態(tài)度轉(zhuǎn)化為暴力和侵略傾向，把他人視為陌生和邪惡的對(duì)象而予以拒斥或攻擊，從而具有了破壞的潛能，極端的法西斯主義便是在建立集體邊界過(guò)程中將現(xiàn)代性的破壞潛能徹底暴露出來(lái)的典型。
這種潛能能夠在任何社會(huì)產(chǎn)生，一旦與現(xiàn)代規(guī)劃結(jié)合起來(lái)，其建設(shè)性和破壞性的潛能都非常強(qiáng)烈。雖然現(xiàn)代性的文化方案為現(xiàn)代性的擴(kuò)張?zhí)峁┝撕戏ㄐ裕F(xiàn)代性的擴(kuò)張主要依靠了殖民主義和帝國(guó)主義的力量，戰(zhàn)爭(zhēng)、經(jīng)濟(jì)掠奪和通訊技術(shù)是達(dá)到其目的的手段，現(xiàn)代性的擴(kuò)張加劇了非西方社會(huì)與西方社會(huì)之間的對(duì)抗，也暴露了其破壞潛能?，F(xiàn)代性的擴(kuò)張還產(chǎn)生了現(xiàn)代性霸權(quán)之間的沖突和對(duì)抗，有的對(duì)抗只有通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)才能解決，使現(xiàn)代性的破壞潛能發(fā)展到了觸目驚心的程度。“一戰(zhàn)”和“二戰(zhàn)”都充分地展示了現(xiàn)代性的破壞潛能，其中的種族清洗、納粹大屠殺、恐怖主義更是令人發(fā)指、慘不忍睹!遺憾的是，現(xiàn)代性的破壞潛能并沒(méi)有絕跡，一旦遇到時(shí)機(jī)，它就可能死灰復(fù)燃，20世紀(jì)末發(fā)生在一些前蘇聯(lián)加盟共和國(guó)、科索沃、盧旺達(dá)的“種族清洗”，都說(shuō)明了現(xiàn)代性破壞潛能的頑強(qiáng)。現(xiàn)代性的破壞性是對(duì)現(xiàn)代文明的極大嘲諷，它破除了籠罩在進(jìn)步主義上的光環(huán)，呈現(xiàn)出了現(xiàn)代性的殘酷性。此外，有的現(xiàn)代性的消極后果則是現(xiàn)代性的某些方面極端發(fā)展的產(chǎn)物，如現(xiàn)代性的擴(kuò)張把啟蒙運(yùn)動(dòng)的“理性至上”原則推向極端，使工具理性膨脹、越位，結(jié)果使工具理性有取代價(jià)值理性、實(shí)質(zhì)理性的危險(xiǎn)，造成了事實(shí)與價(jià)值、目的與手段之間的緊張，導(dǎo)致了人的精神的平面化和生存意義的虧空，使人成為理性的“鐵籠子”之中的囚徒。
事實(shí)上，破壞性是現(xiàn)代性的內(nèi)在局限和表現(xiàn)，也同樣是多元現(xiàn)代性的內(nèi)在局限和表現(xiàn)。破壞性不僅表現(xiàn)在最初的現(xiàn)代性及由其發(fā)展出來(lái)的多元現(xiàn)代性上面，也表現(xiàn)在現(xiàn)代性的擴(kuò)張過(guò)程中所伴隨的戰(zhàn)爭(zhēng)、侵略和壓迫上面。對(duì)現(xiàn)代性陰暗面的批判，也同樣是對(duì)多元現(xiàn)代性陰暗面的批判。
因此，我們既要看到現(xiàn)代性的成就和建設(shè)性潛能，又要看到其消極面和破壞性潛能，并分析導(dǎo)致這些結(jié)果的原因。同時(shí)，我們還應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代性的缺陷有外在、內(nèi)在之別。外在的缺陷容易識(shí)別和克服，而現(xiàn)代性的內(nèi)在缺陷則是內(nèi)在于其前提中的緊張、矛盾與沖突，我們更應(yīng)該仔細(xì)地辨認(rèn)、認(rèn)真地對(duì)待。只有這樣，我們才能認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性、多元現(xiàn)代性的破壞性，才能全面地認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性、多元現(xiàn)代性，把這些消極因素扼殺在萌芽狀態(tài)，或?qū)⑵湮：Τ潭冉档椭磷畹汀?
“多元現(xiàn)代性”何為?
艾森斯塔特對(duì)歐洲文明、美洲文明、印度文明和中國(guó)文明等軸心文明及其現(xiàn)代化進(jìn)程都有精深而扎實(shí)的研究。“多元現(xiàn)代性”觀念就是他集多年比較現(xiàn)代化研究得出的結(jié)論，既有恢宏的視野、嚴(yán)密的理論論證，又有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，并因此具有了非常重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。這里主要從以下四個(gè)方面分析“多元現(xiàn)代性 ”觀念對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代性建設(shè)的啟發(fā)意義。
第一，“多元現(xiàn)代性”觀念對(duì)于我們認(rèn)識(shí)當(dāng)代世界狀況、全球化等問(wèn)題具有重要的價(jià)值。在對(duì)當(dāng)代世界發(fā)展?fàn)顩r(包括現(xiàn)代性)的判斷中，弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)的“歷史的終結(jié)”論和塞繆爾．P．亨廷頓(Samuel P．Huntington)的“文明的沖突”論最具影響力。前者認(rèn)為，社會(huì)主義與資本主義兩大陣營(yíng)的對(duì)立被打破之后，資本主義已經(jīng)大獲全勝，自由主義和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)將取得支配地位，現(xiàn)代性文化方案之間的意識(shí)形態(tài)沖突將趨于終結(jié)；后者認(rèn)為，以伊斯蘭教和儒教為主要代表的文明，它們反對(duì)西方、反對(duì)現(xiàn)代文明(現(xiàn)代性的縮影)，僅僅在延續(xù)其歷史上的文明，并形成了自己封閉的文明，未來(lái)的世界將會(huì)是這些文明與西方文明之間的矛盾、沖突和對(duì)抗。“多元現(xiàn)代性”觀念則是艾森斯塔特對(duì)這兩種觀點(diǎn)的直接回應(yīng)：雖然資本主義在世界范圍內(nèi)占優(yōu)勢(shì)地位，但現(xiàn)代性文化方案的意識(shí)形態(tài)模式和制度模式的沖突仍然存在，而且有時(shí)候還非常激烈，這足以說(shuō)明“歷史終結(jié)”論的錯(cuò)誤；以反西方、反現(xiàn)代面貌出現(xiàn)的伊斯蘭等文明不可能只產(chǎn)生封閉的文明，它們以特殊的方式延續(xù)著自己的歷史，而且還與現(xiàn)代規(guī)劃結(jié)合起來(lái)獲得了現(xiàn)代品格，有時(shí)它們甚至還通過(guò)挪用西方現(xiàn)代性的主題和制度來(lái)反對(duì)西方，用“文明的沖突”來(lái)概括世界的發(fā)展顯然是錯(cuò)誤的。因此，盡管時(shí)有沖突發(fā)生，但當(dāng)代世界的趨勢(shì)只能是多元現(xiàn)代性的存在和發(fā)展，這是艾森斯塔特對(duì)世界現(xiàn)狀的基本判斷。這意味著，現(xiàn)代性的基本現(xiàn)實(shí)仍然是我們的思維和行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，圍繞現(xiàn)代性展開(kāi)的各種問(wèn)題仍將繼續(xù)存在，現(xiàn)代性文化前提的內(nèi)在矛盾所導(dǎo)致的意識(shí)形態(tài)模式和制度模式(包括資本主義和社會(huì)主義)之間的緊張、沖突和矛盾，依然會(huì)繼續(xù)上演；資本主義、社會(huì)主義都是多元現(xiàn)代性的表現(xiàn)，但現(xiàn)代性又不僅僅限于它們，還包括了更多的內(nèi)容；后現(xiàn)代主義話語(yǔ)雖然從表面否定了現(xiàn)代性，但實(shí)際上是從不同的角度重新反思了現(xiàn)代性的問(wèn)題，后現(xiàn)代性無(wú)法、也不可能取代現(xiàn)代性。這些觀點(diǎn)對(duì)于我們?nèi)嬲J(rèn)識(shí)當(dāng)代世界現(xiàn)狀、資本主義和社會(huì)主義的發(fā)展、現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之間的關(guān)系，都是富有啟發(fā)意義的。此外，艾森斯塔特的全球化論述也頗有特色。他認(rèn)為，現(xiàn)代性的古典時(shí)期(從19世紀(jì)到20世紀(jì)60－70年代)是第一波的全球化，上個(gè)世紀(jì)迄今的現(xiàn)代性是第二波的全球化，也就是說(shuō)，全球化就是現(xiàn)代性的擴(kuò)張；全球化挑戰(zhàn)了經(jīng)典的民族－國(guó)家模式，但仍然無(wú)法從根本上消除民族－國(guó)家的力量，現(xiàn)代性仍然是全球化的主要內(nèi)容，也是處理全球化問(wèn)題必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。既然艾森斯塔特承認(rèn)了多元現(xiàn)代性、民族－國(guó)家模式的正當(dāng)性，實(shí)際上也就是否定了整齊劃一式全球化模式，他的論述有助于幫助我們走出一味地追求與國(guó)外趨同的全球化誤區(qū)。
第二，“多元現(xiàn)代性”觀念有利于我們?nèi)?、客觀而科學(xué)地認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性。在上個(gè)世紀(jì)改革開(kāi)放之初，現(xiàn)代化成為全民的共識(shí)，舉國(guó)上下無(wú)不對(duì)之頂禮膜拜。這樣，樂(lè)觀的態(tài)度和想像支配了我們對(duì)現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)，現(xiàn)代性成為自明的、勿需置疑、論證和反思的對(duì)象，我們只要無(wú)條件地按照西方的道路重走一遍就什么問(wèn)題都解決了，甚至對(duì)現(xiàn)代化的反思都被視為保守、落后。現(xiàn)在看來(lái)，這些認(rèn)識(shí)的局限是不言而喻的，現(xiàn)實(shí)的發(fā)展首先需要我們打破現(xiàn)代性的幻覺(jué)，科學(xué)而全面地認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性。我們要認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代性的利弊、得失、機(jī)遇與挑戰(zhàn)，而不至于被現(xiàn)代性的光環(huán)所迷惑而忘了其可能隱藏的陷阱。此外，要區(qū)別對(duì)待現(xiàn)代性的外在缺陷和內(nèi)在缺陷：雖然外在的缺陷容易識(shí)別，但我們還是應(yīng)該及早地防范這些問(wèn)題；現(xiàn)代性的內(nèi)在缺陷則比較隱蔽，是現(xiàn)代性與生俱來(lái)的固疾，也是我們應(yīng)該予以特別重視和警惕的因素，應(yīng)盡力將其危害降至最小?，F(xiàn)代性的擴(kuò)張和建構(gòu)經(jīng)常以否定傳統(tǒng)的合法性為前提，也由此破壞了社會(huì)秩序、政治秩序和其他和諧因素，造成了社會(huì)的動(dòng)蕩，諸如此類的問(wèn)題都是由現(xiàn)代性的內(nèi)在缺陷所導(dǎo)致的，也是我們必須面對(duì)的問(wèn)題。因此，“多元現(xiàn)代性”觀念對(duì)現(xiàn)代性的破壞性的揭示，能夠促使我們破除現(xiàn)代性的幻覺(jué)，直面其矛盾、沖突、殘酷和野蠻性，使我們?nèi)娴卣J(rèn)識(shí)和解決現(xiàn)代性所導(dǎo)致的這些問(wèn)題。
第三，“多元現(xiàn)代性”觀念對(duì)現(xiàn)代性主體自主性的強(qiáng)調(diào)有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。“多元現(xiàn)代性”觀念既強(qiáng)調(diào)西方現(xiàn)代性的始源地位、規(guī)范意義和參照價(jià)值，又同樣強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性的多元化和多樣性。盡管西方的現(xiàn)代性模式曾經(jīng)在歷史上發(fā)揮了重要的作用，并作為其他現(xiàn)代性的基本參照物而繼續(xù)發(fā)揮作用，但現(xiàn)代性不是西方化，西方的現(xiàn)代性并不是惟一真實(shí)的現(xiàn)代性，應(yīng)該把現(xiàn)代性從西方的霸權(quán)中解放出來(lái)，同樣地重視非西方社會(huì)的現(xiàn)代性的理念和實(shí)踐。這個(gè)觀念能夠啟發(fā)發(fā)達(dá)國(guó)家更全面地看待現(xiàn)代性的得失，認(rèn)真地對(duì)待后發(fā)展國(guó)家的現(xiàn)代性探索。它對(duì)于后發(fā)展國(guó)家的啟發(fā)意義則更為重要。作為發(fā)展中國(guó)家，中國(guó)一方面要理解現(xiàn)代性的復(fù)雜性和利弊得失，充分地享受現(xiàn)代性的成果和機(jī)遇，并遵守現(xiàn)代文明的游戲規(guī)則，在國(guó)際上爭(zhēng)取更大的發(fā)展空間；同時(shí)也應(yīng)該重視自己的實(shí)際國(guó)情，從實(shí)際出發(fā)，建構(gòu)適合自己的現(xiàn)代性。反之，如果完全按照西方的現(xiàn)代性模式來(lái)規(guī)范自己，不但可能發(fā)揮不了自己的長(zhǎng)處，甚至還可能重復(fù)西方現(xiàn)代性的彎路，從而付出不必要的代價(jià)。
第四，“多元現(xiàn)代性”觀念對(duì)傳統(tǒng)和社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn)的重視，有利于發(fā)揮它們對(duì)于建構(gòu)現(xiàn)代性的作用。我們知道，每一個(gè)國(guó)家(或民族)的傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗(yàn)都是傳承和發(fā)展的統(tǒng)一，既不能完全拋棄傳統(tǒng)，也不能照搬傳統(tǒng)。同樣，在社會(huì)(包括現(xiàn)代性)的發(fā)展中，傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗(yàn)是塑造現(xiàn)代性的不可忽視的力量。多元現(xiàn)代性觀念揭示了傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗(yàn)對(duì)于現(xiàn)代性的重要作用，有助于幫助我們認(rèn)識(shí)、發(fā)揮傳統(tǒng)與社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn)的積極作用，避開(kāi)其可能導(dǎo)致的負(fù)面影響，甚至有意識(shí)地予以改造和轉(zhuǎn)化。中國(guó)傳統(tǒng)盡管有許多阻礙現(xiàn)代性的因素，但它特別重視人與人、人與自然、人與社會(huì)之間的有機(jī)聯(lián)系與和諧共處，重視倫理在塑造個(gè)人與社會(huì)中的作用。這些傳統(tǒng)在現(xiàn)代性建設(shè)中仍然具有現(xiàn)實(shí)意義，通過(guò)繼承或轉(zhuǎn)化還可以繼續(xù)發(fā)揮其應(yīng)有的作用。
中國(guó)的現(xiàn)代性建設(shè)，需要寬廣的視野、科學(xué)的態(tài)度、勇于進(jìn)取的精神和強(qiáng)有力的實(shí)踐，國(guó)外的現(xiàn)代性論述也理應(yīng)成為我們的重要資源和參照。因此，艾森斯塔特的“多元現(xiàn)代性”觀念理應(yīng)引起我們足夠的重視。
收稿日期：2006－11－19
作者簡(jiǎn)介：李世濤(1969－)，男，河南澠池人，中國(guó)藝術(shù)研究院馬克思主義文藝?yán)碚撗芯克毖芯繂T，文學(xué)博士。
①泰勒先在北京商務(wù)印書(shū)館作了比較法國(guó)革命與俄國(guó)革命的學(xué)術(shù)報(bào)告，之后又在上海作了以多重現(xiàn)代性為議題的學(xué)術(shù)講座，并與學(xué)者們進(jìn)行了交流。僅筆者讀到的綜述文章就有劉擎的《多重現(xiàn)代性的觀念與意義》(參見(jiàn)許紀(jì)霖、劉擎主編：《麗娃河畔論思想》，華東師范大學(xué)出版社2004年版)、童世駿的《多重現(xiàn)代性、斯特勞斯和當(dāng)代知識(shí)論》(http:/www.cul-studies.com/community/tongshijun/1576.html)，上海的《東方早報(bào)》還報(bào)道了講座的盛況。
參考文獻(xiàn)：
[1]李世濤．現(xiàn)代性視域中的中國(guó)問(wèn)題——詹姆遜與中國(guó)現(xiàn)代性道路的選擇[J]．東南學(xué)術(shù)，2005(5)：15－25．
[2]劉擎．多重現(xiàn)代性的觀念與意義[M]／／許紀(jì)霖，劉擎．麗娃河畔論思想．上海：華東師范大學(xué)出版社，2004．
[3]艾森斯塔特S N．反思現(xiàn)代性[M]．北京：三聯(lián)書(shū)店，2006．
[4]艾森斯塔特S N．歷史傳統(tǒng)、現(xiàn)代化與發(fā)展[M]／／謝中立，孫立平．20世紀(jì)西方現(xiàn)代化理論文選．上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2002