德里達(dá)：翻譯與解構(gòu)

【內(nèi)容提要】
德里達(dá)認(rèn)為，自柏拉圖以來的西方理性主義有一個(gè)根本的錯(cuò)誤，即都在尋找某些“超驗(yàn)所指”（在任何語言中的任何時(shí)間都表達(dá)同樣概念的所指），并以它們?yōu)橹行模?gòu)起具有等級秩序的邏各斯中心主義。要解構(gòu)邏各斯中心主義，必須先解構(gòu)其賴以生存的“可譯性”基礎(chǔ)。這樣，解構(gòu)問題轉(zhuǎn)化為翻譯問題。翻譯，特別是語際翻譯，見證、展現(xiàn)和詮釋了能指與所指的分裂、所指/概念/意義自身的分裂、語言的（內(nèi)部的和外部的）分裂以及文本的（內(nèi)部的和外部的）分裂。在這一切發(fā)生的同時(shí)，翻譯也撕裂了自身。它不再擔(dān)“翻譯”的名，而蛻化為無限曖昧的“變形”（transformation）概念，德里達(dá)用莎士比亞名劇《威尼斯商人》中的一句話“when mercy seasons justice”（情理兼顧）揭示了其內(nèi)涵。
【關(guān)鍵詞】 德里達(dá)/文本/翻譯/解構(gòu)

德里達(dá)是作為一名譯者步入學(xué)術(shù)圈的，他的第一部作品是譯作，翻譯的是胡塞爾的《幾何學(xué)的起源》。在以后的學(xué)術(shù)生涯中，德里達(dá)始終把翻譯當(dāng)作一個(gè)真正的哲學(xué)問題來思考，他的一些重要概念都與翻譯問題高度相關(guān)。某些研究者注意到了語內(nèi)翻譯（同一種語言內(nèi)的重新措詞）對于理解“解構(gòu)”的價(jià)值，但并未注意到，或至少未充分注意到，語際翻譯對于理解該“概念”的重要作用。德里達(dá)提醒我們：“……如果要我給‘解構(gòu)’下個(gè)定義的話，我可能會說‘一種語言以上’。哪里有‘一種語言以上’的體驗(yàn)，哪里就存在著解構(gòu)。世界上存在著一種以上的語言，而一種語言內(nèi)部也存在著一種以上的語言。這種語言的多樣性正是解構(gòu)所專注與關(guān)切的東西?！保ㄗⅲ旱吕镞_(dá)：《書寫與差異·訪談代序》，張寧譯，三聯(lián)書店，2001年，第23頁。）與語內(nèi)翻譯相比，德里達(dá)認(rèn)為，語際翻譯更好地演示了解構(gòu)的運(yùn)作，更有力地批判了形而上學(xué)。

一、巴別與債務(wù)

《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》有個(gè)著名的故事：閃族人來到示拿平原，要建造一座城和一座通天塔，并且給自己起個(gè)名字（to make for ourselves a name），以便把閃的后裔召集在一起。耶和華擔(dān)心，如果塔能夠建成，那么，“以后他們所要做的事就沒有不成就的了”。于是，他圣駕親臨，變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通，把他們從那里分散在全地上，他們就停工，不造那城了。上帝把那城稱作“巴別（Babel）”。
專有名詞通常被認(rèn)為充分體現(xiàn)了語言的命名性質(zhì)——字和符號同所指的事物一一對應(yīng)，而德里達(dá)認(rèn)為，專名“巴別”恰恰解構(gòu)了這個(gè)假設(shè)?！吧系?，作為命名者，處在語言的起點(diǎn)上，但是，通過強(qiáng)加他的名，上帝進(jìn)入了語言中。在語言之中，他立刻遠(yuǎn)離了自己，這顯示了語言‘混亂’的不可避免性。如是理解，這段圣經(jīng)故事并非要說虛構(gòu)的普遍語言的墮落，而在于演示語言沒有純粹的起源，沒有指向自身以外的超驗(yàn)所指?！保ㄗⅲ篕athleen Davis, Deconstruction and Translation, Shanghai Foreign Language Education Press, 2004, p.12.）
上帝變亂閃人的語言，不僅是因?yàn)樗鼈円煲蛔ㄌ焖?，更重要的是因?yàn)樗麄円獮樽约好?amp;mdash;—而這本來是上帝的專利。上帝把自己的名給了這座城，悖論的是，它一旦進(jìn)入閃人的語言，即從專有名詞（城市之名和上帝之名）“墮落”為普通名詞（混亂）。巴別一開始便有的雙重含義表明：語言的源頭并不是一個(gè)點(diǎn)，而是差異。作為解構(gòu)主義者的上帝，在解構(gòu)了那座塔和統(tǒng)一語言的同時(shí)，也解構(gòu)了自己?！鞍蛣e”不僅代表了語言的多樣性，也暗示了某種建構(gòu)或完整的不可能性，同時(shí)說明了翻譯的必要性和困難性?！?amp;lsquo;巴別塔’不純粹是形容語言之不可簡約之多樣性的；它展示一種不完整性，對建筑體系、建筑說明、系統(tǒng)和建筑學(xué)等加以完成、總體化、滲透、完善的不可能性。眾多習(xí)語所實(shí)際限制的不僅是‘真正的’翻譯，一種透明的、充分的相互表達(dá)，還有一種結(jié)構(gòu)秩序，一種連貫的建構(gòu)。那么（讓我們翻譯吧），就存有一種形式化的內(nèi)在極限，結(jié)構(gòu)的一種不完整性?！保ㄗⅲ旱吕镞_(dá)，“巴別塔”，陳永國譯，見郭軍、曹雷雨編：《論瓦爾特·本杰明：現(xiàn)代性、寓言和語言的種子》，吉林人民出版社，2003年，第43頁。）
上帝是矛盾的，他一方面禁止翻譯，而另一方面鼓勵(lì)翻譯。禁止翻譯是為了阻止人類的聯(lián)合，而如果不翻譯，上帝的律法便不能為人類所知曉。
翻譯開始，債務(wù)產(chǎn)生了。
首先是原文負(fù)債于翻譯者，上帝負(fù)債于翻譯者，因?yàn)樗麄兌家蠓g（譯者并不對作者負(fù)有債務(wù)，因?yàn)?，作者即便活著，但由于其文本具有一個(gè)生存結(jié)構(gòu)，他也等于死了）?！霸饕蠓g，哪怕沒有翻譯者，哪怕沒有人適于執(zhí)行這個(gè)命令，但原作的結(jié)構(gòu)中同時(shí)存在著要求和欲望。這個(gè)結(jié)構(gòu)就是生命與生存的關(guān)系?！保ㄗⅲ旱吕镞_(dá)，“巴別塔”，陳永國譯，見郭軍、曹雷雨編：《論瓦爾特·本杰明：現(xiàn)代性、寓言和語言的種子》，吉林人民出版社，2003年，第59頁，第61頁。）無論是對于德里達(dá)還是本杰明，“原文”不過是它自身生存的一個(gè)階段，就被翻譯的可能性來講，它是未完成的，即使有了譯文，原文仍然是敞開的。原文召喚翻譯，希望在譯文中延長自身的生命以及重新獲得生命?！皼]有比翻譯更嚴(yán)肅的東西了。我倒希望表明這樣一個(gè)事實(shí)，即每一個(gè)翻譯者都有資格談?wù)摲g，他所處的不是第二或次要的位置。如果原文的結(jié)構(gòu)要求翻譯，那就已經(jīng)定下了這樣一條法則，即原文一開始就負(fù)債于翻譯者。原文是第一個(gè)負(fù)債者，第一個(gè)請求簽名者；它從一開始就缺乏什么，就請求翻譯?！保ㄗⅲ旱吕镞_(dá)，“巴別塔”，陳永國譯，見郭軍、曹雷雨編：《論瓦爾特·本杰明：現(xiàn)代性、寓言和語言的種子》，吉林人民出版社，2003年，第59頁，第61頁。）
其次，是翻譯者負(fù)債于原文，負(fù)債于上帝，因?yàn)榉g者許下了“忠實(shí)”的諾言，就像夏洛克發(fā)誓要忠實(shí)于契約，從安東尼奧身上取一磅肉一樣。夏洛克一開始相信，存在“一磅肉”和“錢”的對應(yīng)，存在商品和一般等價(jià)物的轉(zhuǎn)換，翻譯（肉和錢的交換）是可能的。況且，法律要求忠實(shí)于契約，要求實(shí)現(xiàn)這種翻譯和轉(zhuǎn)換。但是，夏洛克失敗了，他敗得是那樣慘：失掉了財(cái)產(chǎn)，失掉了宗教，甚至失掉了生命。他失敗的原因僅僅在于“忠實(shí)”——他不能保證從安東尼奧身上割肉的時(shí)候，不留一滴血。所以，忠實(shí)是一個(gè)陷阱，翻譯包含了一個(gè)無法償還的債務(wù)。
猶太人夏洛克要求的是“公正”（公道/justice），_一方（鮑西亞，公爵、安東尼奧等）堅(jiān)持的是“仁慈”（慈悲/mercy）。鮑西亞試圖向夏洛克說明，仁慈是一種高于公正的美德：“慈悲不是出于勉強(qiáng)，它是像甘霖一樣從天上降下塵世；它不但給幸福于受施的人，也同樣給幸福于施與的人；它有超乎一切的無上威力，比皇冠更足以顯出一個(gè)帝王的高貴：御杖不過象征著俗世的威權(quán)，使人民對于君上的尊嚴(yán)凜然生畏；慈悲的力量卻高出于權(quán)力之上，它深藏在帝王的內(nèi)心，是一種屬于上帝的德性，執(zhí)法的人倘能把慈悲調(diào)劑著公道（when mercy seasons justice），人間的權(quán)力就和上帝的神力沒有差別?！保ㄗⅲ荷勘葋啠骸锻崴股倘恕返谒哪坏谝粓?，朱生豪譯。）德里達(dá)相信，這里的“公正”可轉(zhuǎn)喻為“忠實(shí)”與“可譯”，“仁慈”可轉(zhuǎn)喻為“不忠實(shí)”與“不可譯”，以仁慈調(diào)劑公正，實(shí)際上是以“不忠實(shí)”調(diào)劑“忠實(shí)”，以“不可譯”調(diào)劑“可譯”。只有這樣，才能完成翻譯和轉(zhuǎn)換。
保羅·德曼注意到，德里達(dá)對本杰明“翻譯者的任務(wù)”的解讀是以法文本為基礎(chǔ)的，而岡迪拉克的這個(gè)譯本卻將結(jié)尾一段話中的“可譯”譯作了“不可譯”，德里達(dá)對此渾然未覺，仍以“不可譯”和“不可譯性”來解讀這篇文章。即使德里達(dá)意識到了這種“區(qū)別”，又能怎么樣呢？對德里達(dá)十分了解的保羅·德曼大膽地推測道，“我相信德里達(dá)的解釋可能是‘可譯’與‘不可譯’在此沒有什么區(qū)別”（注：保羅·德曼，“‘結(jié)論’：瓦爾特·本杰明的‘翻譯者的任務(wù)’”，陳永國譯，見郭軍、曹雷雨編：《論瓦爾特·本杰明：現(xiàn)代性、寓言和語言的種子》，吉林人民出版社，2003年，第92頁。）。
德曼或許是對的，因?yàn)榈吕镞_(dá)的確說過，“事實(shí)上，我相信任何東西都是可翻譯的，以及不可翻譯的?！保ㄗⅲ篔acques Derrida,“What is a‘relevant’translation?”trans. Lawrence Venuti, Critical Inquiry 27, winter 2001.） 現(xiàn)實(shí)的翻譯，無論怎樣好與差，總是處于理論上的好與差的中間。
正是這種雙重立場，很好地展示了一個(gè)解構(gòu)主義者的姿態(tài)?？勺g性與不可譯性，絕不能簡單地把它們理解為語言學(xué)和翻譯學(xué)的概念，它們根本就是哲學(xué)概念，甚至可以說，隱藏著解構(gòu)的全部秘密?！罢軐W(xué)說什么？我們設(shè)想一下在什么情況下才可能提出這樣一個(gè)問題：哲學(xué)說什么？當(dāng)一個(gè)哲學(xué)家作為哲學(xué)家時(shí)他說什么？他說：重要的是真理或意義，既然意義在語言之前和之外，那么它就是可譯的。意義發(fā)號施令，要求翻譯，而我們也必能夠確定其單義性，或者在任何情況下掌握其多義性。如果這種多義性能夠被掌握，那么，作為向另一種符號形式進(jìn)行語義內(nèi)容傳輸?shù)姆g，就是可能的。除非多義性的翻譯是可能的，否則便沒有哲學(xué)。因此，哲學(xué)的論題即是這種普通意義上的可譯性，它說的是，意義或真理在語言之間傳遞時(shí)，不會受到本質(zhì)的傷害……既然哲學(xué)的原點(diǎn)是翻譯或可譯性論題，那么可以說，翻譯的失敗就是哲學(xué)的失敗?！保ㄗⅲ篔acques Derrida etc., The Ear of the Other, trans. Peggy Kamuf, Lincoln and London: University of Nebraska Press, 1985,p.120.）解構(gòu)哲學(xué)，實(shí)際上就是解構(gòu)（沒有任何丟失的）可譯性。在這個(gè)意義上，翻譯并不是解構(gòu)主義的一個(gè)組成部分，而是全部，不是各種問題中的一個(gè)，而是問題本身。翻譯作為解構(gòu)主義，暴露了概念的自我分裂，令所指無限推遲，揭示了意義的不在場，證明了形而上學(xué)的失敗。

二、延異、播撒及其他

既然翻譯不可能做到忠實(shí)，那它就不是接受，不是交流，不是再現(xiàn)。是什么呢？
1.延異（différance）　德里達(dá)相信，自柏拉圖以來的西方理性主義有一個(gè)根本的錯(cuò)誤，即都在尋找某些“超驗(yàn)所指（在任何語言中的任何時(shí)間都表達(dá)同樣概念的所指）”，并相信它們能夠提供最終的意義。不管這些超驗(yàn)所指是存在、本質(zhì)、真理還是別的什么。圍繞它們，或者說以它們?yōu)橹行?，具有等級的結(jié)構(gòu)被建立起來，或者說，邏各斯中心主義被建立起來。
要破除這種邏各斯中心主義，首先必須破除所指的超驗(yàn)性。德里達(dá)訴諸于意義的“延異”活動：“根據(jù)這種活動，語言，或任何符碼，任何一般性指涉系統(tǒng)，都被‘歷史地’構(gòu)成為差異的編織物。”（注：德里達(dá)，“延異”，汪民安譯，《外國文學(xué)》2000年第1期。）
法語中的動詞defférer有兩個(gè)意思，大體相當(dāng)于英語中的to defer （延遲）和to differ（差異）。名詞différence只保留了“差異”的意思，而缺少了時(shí)間方面的感受。德里達(dá)從現(xiàn)在分詞différant中拿來字母a，造就différance一詞，以補(bǔ)充丟失的時(shí)間感。法語中的-ance詞綴也意味著“在主動和被動之間無法確定”，所以différance既非主動語態(tài)，也非被動語態(tài)，而讓人想起某種“中間（時(shí)）態(tài)（middle voice）”的東西。另外， “這個(gè)術(shù)語也提醒人們注意起源于現(xiàn)在分詞différant的動名詞，它在如今的法語中并不存在。這樣德里達(dá)就在一個(gè)動詞和一個(gè)并不存在的名詞中間設(shè)計(jì)了一個(gè)非術(shù)語（non-term），暗示主語和賓語之間的一個(gè)動詞/名詞，一個(gè)在語言的發(fā)展過程中丟失了的（或被抑制的）某物?！保ㄗⅲ篍dwin Gentzler, Contemporary Translation Theories, London and New York: Routledge, pp. 158—159.）
différance的構(gòu)詞法巧妙地展示，西方形而上學(xué)在發(fā)展過程中，它的一些主要概念的意義并非一成不變的，一定在時(shí)間的推延中產(chǎn)生了差異，一定丟掉了某些東西。這種變化是悄無聲息的——a代替e，可以被辨識出來，書寫出來，但不能被聽出來，如同金字塔一般（A在字形上也很像），是一座無聲的墳?zāi)埂?br/> 語際翻譯就是延異活動：首先，翻譯是差異中的延遲和延遲中的差異。翻譯推遲了所指的出場。當(dāng)一個(gè)所指被翻譯時(shí)，差異發(fā)生了。在原文中，能指與所指的結(jié)合是緊密的，就像果皮與果肉的關(guān)系。經(jīng)過翻譯之后，能指與所指的關(guān)系變得松散，就像滿是皺褶的皇袍裹著皇帝的身體。翻譯使所指離開了能指，使語言變成了一系列最終沒有所指的能指的自由嬉戲。其次，“際”是中間，相互?！半H”（inter-）發(fā)生在兩個(gè)時(shí)間之間，原文和譯文對應(yīng)著兩個(gè)時(shí)間；發(fā)生在兩個(gè)空間之間，原語和譯語對應(yīng)著兩個(gè)空間。語際翻譯將時(shí)間空間化，將空間時(shí)間化，連接了它們，又分開了它們。“際”作為“相互”還意味著既非主動也非被動的“互動”，不確定，沒有本質(zhì)。再次，翻譯是丟失。在原文中，詞是一個(gè)統(tǒng)一體，它包含若干意義，而翻譯打破了這個(gè)統(tǒng)一體，只傳遞單一的意義（“播撒”進(jìn)一步揭示了這種性質(zhì)）。
因此，“所指概念決不會自我出場，決不會在一個(gè)充分的自我指涉的場中出場，從本質(zhì)和規(guī)律上來說，每個(gè)概念都刻寫在鏈條和系統(tǒng)內(nèi)。其中概念通過系統(tǒng)的差異嬉戲，指涉它者，指涉其他概念?！保ㄗⅲ旱吕镞_(dá)，“延異”，汪民安譯，《外國文學(xué)》2000 年，第1期。）“不會有獨(dú)一無二的名稱，即使它是存在之名，我們不應(yīng)當(dāng)帶懷鄉(xiāng)之情，也就是說，我們應(yīng)當(dāng)在純粹的父系語言或母系語言組織之外，在迷失的思想故鄉(xiāng)的神話之外，來對此進(jìn)行思考?！保ㄗⅲ旱吕镞_(dá)，“延異”，汪民安譯，《外國文學(xué)》2000年，第1期。）

2.播撒（dissémination）　播撒是意義的游戲，像延異一樣，它本身不能作為一個(gè)概念被定義。德里達(dá)不斷警告，如果我們說播撒是“這”或“那 ”，我們就保存了它的意義，就凝固和中止了它自身的播撒。假如播撒、種子的延異不能被概括成一種精確的概念意義，這是因?yàn)樗至训男问胶土α俊捌瞥绷苏Z義學(xué)的視界，從而彰顯出一種不可簡約的和“有生殖力的”多元性。
在語言的整體中，能指以各種方式聯(lián)結(jié)起來，表面上平靜的，但其下的所指暗流卻在不停的涌動。你在某一時(shí)刻打開一個(gè)能指，其下是這樣一些所指，當(dāng)你在另一個(gè)時(shí)刻打開同一個(gè)能指，其下又是另一些所指。所以，播撒不同于一詞多義。一詞多義盛在容器里，播撒漂在河流里，既是，又是，既非，又非。“所有的意義表示都必然是模棱兩可的”（注：德里達(dá)：《多重立場》，佘碧平譯，三聯(lián)書店，2004年，第21頁。），模糊性是原初的和無可置疑的，而同一性是強(qiáng)加的并和其他可能性相排斥的。
在原文中，詞是一個(gè)統(tǒng)一體，而經(jīng)過翻譯，詞的統(tǒng)一體爆炸了，彌散了，繁衍了。新的語境帶來新的意義，同時(shí)，一些舊的意義丟失了。
意義不能在另一種語言中重建。把修斯（Theuth）所說的“pharmakon ”翻譯成英語中的remedy，不可謂不準(zhǔn)確，但這個(gè)翻譯抹掉了原詞的“魔力”色彩，而帶上了“理性”色彩。（注：Jacques Derrida, Dissémination, trans. Barbara Johnson, Chicago and London: the University of Chicago Press, 1981,p.97.）（這讓我們想起了漢語中的“丹藥”，但是埃及神仙怎么會煉中國神仙的丹藥呢？）
意義之間的價(jià)值關(guān)系也不能在另一種語言中重建。比如，pharmakon與pharmacia、pharmakeus、pharmakos的價(jià)值鏈條在翻譯之后就完全被破壞了。在漢語中，這些詞可以翻譯成“藥”、“泉水”、“魔術(shù)師”、“替罪羊”，但已經(jīng)完全看不到原有的價(jià)值聯(lián)系。
因?yàn)閜harmakon有許多分歧的意義，所以在翻譯時(shí)需要不斷地加括號， 以指出其中的轉(zhuǎn)渡關(guān)系。“這樣，我們希望用最令人震撼的方式演示那經(jīng)常的、有規(guī)則的意義分歧。在沒有誤譯的情況下，通過偏斜、不確定化或過度確定化，這種分歧允許同一個(gè)詞傳遞‘治療’、 ‘處方’、‘毒藥’、‘麻醉藥’、‘春藥’等各種意思。我們同樣還可看到，這個(gè)概念的可塑的統(tǒng)一性，或者說它的規(guī)則和把它與其他能指連在一起的奇怪邏輯，在何種程度上被驅(qū)散、遮蔽、抹消以及幾乎變得不可理解……”（注：acques Derrida, Dissémination, trans. Barbara Johnson, Chicago and London: the University of Chicago Press, 1981,第71—72頁。）
文本被印刷出來之后，便開始了沒有回頭路的播撒旅程。它可以被理解為閹割的一種形式，隱喻了不再回到父親的東西。它是反還原的，所以沒有文本的考古學(xué)，沒有回譯。播撒摧毀了文本的唯一性，它的霸權(quán)主義的中心性；播撒把文本帶進(jìn)文本性（textuality）中，帶進(jìn)起源的復(fù)數(shù)性之中。
對文本的每一次閱讀使新的意義成為可能。每一次閱讀都把文本放進(jìn)了一個(gè)新的語境。語境是開放的，它從不把解釋固定下來，也不在這些復(fù)雜的解釋之間劃出界限。由于這個(gè)原因，一個(gè)文本不可能被消耗殆盡，總是可以說出關(guān)于它更多的東西。它允許截然相反的意義和解釋存在。文本永遠(yuǎn)在進(jìn)行意義的加減游戲，不穩(wěn)定，不關(guān)閉。
3.印跡（trace）　德里達(dá)明確反對語言中存在什么深層結(jié)構(gòu)，更談不上去翻譯或再現(xiàn)這個(gè)深層結(jié)構(gòu)。對德里達(dá)而言，真實(shí)存在的，是意義之間的不同鏈條，是原文和譯文之間的共生關(guān)系。所謂譯文與原文的一致（sameness），是根源于本質(zhì)主義的一種幻象，是試圖在變中尋求不變的一種徒勞。當(dāng)人們試圖追求意義的穩(wěn)定性并試圖談?wù)摗⒃佻F(xiàn)它們的時(shí)候，它們卻在流動、在玩耍、在跳躍、在逃避。意義之鏈可以無限地回退，文本是“更早的文本”的譯本，譯本是“更早的譯本”的譯本，譯本的詞匯是“更早的詞匯”的譯本……
文本沒有開端，它的開端在它以外早就開始了。一個(gè)文本是由各種印跡織成，這些印跡又來自其他的印跡，并且向其他的印跡開放，它們涂抹掉其他的印跡，然后等待被別的印跡涂抹?！霸趫稣咦兂煞柕姆?，蹤跡的蹤跡，它不再是每一次指涉歸根到底所指涉之物。它變成一個(gè)普遍化的指涉結(jié)構(gòu)中的功能，它是一個(gè)蹤跡的蹤跡，是抹擦蹤跡的蹤跡。”（注：德里達(dá)，“延異”，汪民安譯，《外國文學(xué)》2000年，第1期。）印跡是其所是，又是其所不是。是其所非，非其所是。既在場，又不在場，超出了對立的或辯證的二元邏輯?！艾F(xiàn)時(shí)的在場素也使自身保留過去因素的標(biāo)志，它已經(jīng)通過表明與未來因素的關(guān)系讓自己變質(zhì)，這就構(gòu)成了蹤跡，此蹤跡同未來、同過去有同等的相關(guān)性，且通過和他者的相關(guān)性構(gòu)成了所謂的現(xiàn)時(shí)在場者，此他者乃現(xiàn)時(shí)在場者絕對的他者，甚至不是過去和未來的修改過的在場者?！保ㄗⅲ旱吕镞_(dá)，“延異”，汪民安譯，《外國文學(xué)》2000年，第1期。）“如果在延異的蹤跡中有某種漫游的話，這種漫游不再遵循哲學(xué)的邏輯話語線索，也不遵循一種對稱和內(nèi)在的反向的經(jīng)驗(yàn)—邏輯話語線索。嬉戲概念使自身超越了這種對立，它處在哲學(xué)的前夕且超越了哲學(xué)，它表明了無盡的運(yùn)算中必然和偶然的統(tǒng)一?！保ㄗⅲ旱吕镞_(dá)，“延異”，汪民安譯，《外國文學(xué)》2000年，第1期。）
注意印跡，也就是注意互文性（intertextuality）。要言之，沒有真正意義上的“原文”，“原文”實(shí)際上已經(jīng)是譯文。
4.增補(bǔ)（supplément）　德里達(dá)和本杰明都把翻譯和闡釋看作語言的補(bǔ)充模式，即一個(gè)文本補(bǔ)充另一個(gè)文本的模式。譯文與原文之間的關(guān)系最終是一種語言與另一種語言之間的關(guān)系，它們在性質(zhì)上互補(bǔ)，就仿佛是一個(gè)更大（語言）整體的各個(gè)碎片，又好比同一個(gè)所指的不同意義?！爱?dāng)翻譯和原文結(jié)合碎片時(shí)，二者不管多么不同，也相互結(jié)合，相互補(bǔ)充，從而在生存過程中構(gòu)成了一個(gè)更大的語言，也改變了它們自身。如我們所看到的，翻譯者的母語也改變了……本杰明說得很清楚，在翻譯中，原文擴(kuò)展了；它擴(kuò)展自身而非繁殖自身——我還要加上一句：像孩子一樣，無疑是它自己的孩子，但卻有自己獨(dú)立說話的權(quán)力，這樣，孩子就不是屈從于繁殖法則的一個(gè)產(chǎn)品?！保ㄗⅲ旱吕镞_(dá)，“巴別塔”，陳永國譯，見郭軍、 曹雷雨編：《論瓦爾特·本杰明：現(xiàn)代性、寓言和語言的種子》，吉林人民出版社，2003年，第68頁，第79頁。）
翻譯擴(kuò)展了原文，使語言發(fā)展、擴(kuò)大、成長、增加。譯文是原文成長過程中的一個(gè)時(shí)刻，原文在擴(kuò)大自身的過程中完成自身?！翱梢哉f，每一種語言都在孤獨(dú)中萎縮、貧瘠、停滯、病態(tài)。由于翻譯，即由于這種語言的互補(bǔ)性，一種語言給予另一種語言它所缺乏的東西，而且是和諧地給予，語言間的這種交叉保證了語言的成長，甚至‘神圣語言的成長’，‘ 直到歷史的最終得救’。所有這些都是在翻譯過程中宣告的，通過‘語言的無限再生’宣告的?！保ㄗⅲ旱吕镞_(dá)，“巴別塔”，陳永國譯，見郭軍、 曹雷雨編：《論瓦爾特·本杰明：現(xiàn)代性、寓言和語言的種子》，吉林人民出版社，2003年，，第79頁。）
如果譯文和原文之間是相互補(bǔ)充的關(guān)系，那么，這種關(guān)系在性質(zhì)上就是對稱的，它們相互需要。而且，由于“增補(bǔ)”自身的邏輯，譯文要高于原文?！疤嫜a(bǔ)既是不必要的附加物，又是基本的補(bǔ)充：附加在一個(gè)已經(jīng)完成的整體上并完成未完成的事物。被描述為補(bǔ)充的特征卻變成了構(gòu)成的，在這一點(diǎn)上替補(bǔ)是一個(gè)‘危險(xiǎn)’的概念，因?yàn)樗模ú缓希┻壿嫴粌H掩蓋而且揭示它所補(bǔ)充的事物的不足和失敗。”（注：克里斯蒂娜·豪威爾斯：《德里達(dá)》，張穎、王天成譯，黑龍江人民出版社，2002年，第97頁。）
上述四種翻譯（解構(gòu)）策略是“非同義的同義語”，它們相互說明，共同解釋了翻譯中的“情理（法）兼顧”（when mercy seasons justice）原則。
德里達(dá)沒有用雨果的tempérer/tempers 翻譯season ， 而用了另外一個(gè)詞，relever。這樣，when mercy seasons justice就變成了quand le pardon relève la justice（ou le droit）。他認(rèn)為，relever能夠體現(xiàn)出譯文進(jìn)入原文而又提升原文、保持原文而又取消原文的意思，其三重含義刻畫了譯文對于原文的三種姿態(tài)：
第一，調(diào)味，提味。“mercy保持了justice的味道而又影響了、改善了、增加了它的味道，mercy類似于justice，但是它從別處來，屬于不同的命令，同時(shí)又修正了justice，它離開、調(diào)節(jié)和加強(qiáng)了 justice，改變了它而又沒有改變它，轉(zhuǎn)變了它而又沒有轉(zhuǎn)變它，增益了它，提升了它?！保ㄗⅲ篔acques Derrida, “What is a‘relevant’translation?”trans. Lawrence Venuti, Critical Inquiry 27, winter 2001.）在譯文中，原文保存了它的味道，它的意義，但是，又有了更好的味道。
第二，上升，升華。mercy把justice提到一個(gè)更高的位置。它鼓舞、拉動justice到一個(gè)更高的位置，比皇權(quán)、王冠、節(jié)杖都要高的位置。由于寬恕， 由于仁慈，justice獲得了比自身更豐富的含義，它超越了自己，圣化/升華了自己。
第三，揚(yáng)棄，更替。上升的同時(shí)伴隨著更替，德里達(dá)認(rèn)為這就是黑格爾的著名概念“揚(yáng)棄”（Aufhebung）的真義。把拒絕和摧毀的東西保存下來，包含在自己之中?！白钪匾氖?，我們發(fā)現(xiàn)了對于揚(yáng)棄（Aufhebung/relever）的同樣需要，它處于‘mercy’的黑格爾式的解釋的核心，特別是在《精神現(xiàn)象學(xué)》中：它是朝向哲學(xué)和絕對知識的運(yùn)動，伴隨著____真理穿越仁慈經(jīng)驗(yàn)的過程?！保ㄗⅲ篔acques Derrida, “What is a‘relevant’translation?”trans. Lawrence Venuti, Critical Inquiry 27, winter 2001.）仁慈是一種升替，它是揚(yáng)棄的本質(zhì)，是上帝的本質(zhì)，是_的本質(zhì)。
用relever翻譯season，最關(guān)鍵的一點(diǎn)還是用它去附會relevant（以及relevance）。Relevant在英語中的基本義（翻譯成漢語）是“相關(guān)的”、“貼切的”，在詞形上與relever有相像之處。德里達(dá)認(rèn)為，如果把這個(gè)詞“法語化”（frenchification），就可以把“貼切的”翻譯解釋為“調(diào)味，提味”，“上升，升華”，“揚(yáng)棄，更替”，就可以解釋本杰明所提出的原文的幸免：延長生命及死后再生。

三、尼采的簽名與整體性

意義總是旁逸斜出，作者控制不了它。文本總是支離破碎，（那個(gè)整體的）尼采不能簽名。
海德格爾的《尼采》建基于這樣一種指導(dǎo)思想之上：尼采的著作中雖然存在著“模棱兩可和有缺陷的東西”，但在克服了它們之后，一個(gè)整體性的尼采就會出現(xiàn)，我們就能把握住尼采本人想要表達(dá)的中心思想。尼采雖然想擺脫關(guān)于存在整體的思想，但是他失敗了，所以仍然是一個(gè)“形而上學(xué)家”。比如，他提醒我們，不能把尼采的“權(quán)力意志”和“永恒輪回”看作是兩個(gè)互不相容的概念，而應(yīng)該看作同一概念的兩個(gè)方面，“尼采形而上學(xué)中的權(quán)力意志代表著存在，而永恒輪回則代表著存在者的多樣性”（注：恩斯特·貝勒爾：《尼采、海德格爾與德里達(dá)》，李朝暉譯， 社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第11頁，第189頁。）
德里達(dá)對海德格爾把尼采搞成一個(gè)形而上學(xué)家哪怕是最后一個(gè)形而上學(xué)家的企圖嗤之以鼻：海德格爾所說的這種整體性根本不存在。他舉出了兩種情況。第一是在尼采的文本中存在意義相互反對的段落。比如，尼采在一個(gè)地方說，生應(yīng)該從死的角度來思想，而他在另一個(gè)地方又說，從生開始思考“存在”這個(gè)詞，而不是相反。（注：恩斯特·貝勒爾：《尼采、海德格爾與德里達(dá)》，李朝暉譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第11頁，第189頁。）第二是某些語句與相鄰的語句在內(nèi)容上毫無關(guān)聯(lián)，可以任意解釋。比如，尼采未刊手稿中那句被放進(jìn)引號中的孤零零的話“我忘記了我的雨傘”便是如此。德里達(dá)認(rèn)為，這句話的令人感興趣的特點(diǎn)在于其語詞是完全可轉(zhuǎn)譯的和毫不含糊的，但是其解釋卻是完全不確定的?！耙苍S是一個(gè)引用。它可能是從某個(gè)地方摘來的一個(gè)例子，或者是在哪里無意間聽到的一句話?；蛘呤菍⒁谀程帉懴碌囊痪涓裱运龅淖⒔?。沒有可靠的方法得知這個(gè)例子的來由，以及它要嫁接到什么上面。當(dāng)他寫下這些字的時(shí)候，我們不能肯定尼采要說什么和做什么，甚至不知道他確實(shí)想了什么。”（注：Jacques Derrida, Spurs: Nietzsche's Styles, trans. Barbara Harlow, Chicago and London: the University of Chicago Press, 1979,p.123.）這種不確定性使解釋逃離了解釋學(xué)循環(huán)，亦避開了想把一個(gè)本文置入整體性讀解的企圖。
在德里達(dá)的眼中，尼采作為西方形而上學(xué)的背叛者，是堅(jiān)決反對整體性的。如果說他的確肯定了某種東西，那也不是“整體性”，而是它的反面“中斷性”。這是一種“尼采式的肯定”：“它是對世界的游戲、生成的純真的快樂肯定，是對某種無誤、無真理、無源頭、向某種積極解釋提供自身的符號世界的肯定。這種肯定因此規(guī)定了不同于中心之缺失的那種非中心。它的運(yùn)作不需要安全感。因?yàn)榇嬖谥环N有把握的游戲：即限制在對給定的、實(shí)在的、在場的部分進(jìn)行替換的那種游戲。在那種絕對的偶然中，這種肯定也將自己交付給印跡的那種遺傳不確定性，即其播種的歷險(xiǎn)?！保ㄗⅲ旱吕镞_(dá)：《書寫與差異》，張寧譯，三聯(lián)書店，2001年，第 523—524頁。）尼采不僅不相信任何有關(guān)“整體性”的思想，他甚至挫敗了對整體性、也就是對種屬關(guān)系加以預(yù)測的一切嘗試。德里達(dá)對尼采的思維方式的總結(jié)是，“在那里，對立或矛盾并不構(gòu)成一種對思想加以限制的規(guī)律。它們也不構(gòu)成辯證法”（注：恩斯特·貝勒爾：《尼采、海德格爾與德里達(dá)》，李朝暉譯， 社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第189頁。）。
尼采追求的就是那“模棱兩可和有缺陷的東西”——文本的不確定性以及異質(zhì)性，表現(xiàn)在寫作風(fēng)格上就是“馬刺”（spurs）?！榜R刺”這個(gè)詞的意象是反對在場、隱蔽的本質(zhì)、意義和真理時(shí)的穿透力（當(dāng)然，弗洛伊德會做出不同的解釋）。同時(shí)，馬刺作為復(fù)數(shù)，也隱喻了尼采風(fēng)格的多樣性（文本的片段性）。莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）這樣概括“片段寫作”的特點(diǎn)：“片段寫作是對體系的摒棄，是對不完整的東西的熱情，是對未完成的思想運(yùn)動的追求。它并不停留于自我滿足，把一切片段都視為一次思想的歷險(xiǎn)，不再追求同一性。片段寫作也不在乎矛盾，更積極地說，它表達(dá)的是多樣性，當(dāng)然，它采取的不是辯證法的方式，而是無限的差異的方式。差異是多元主義的一種特殊形式，它既不是多樣性也不是統(tǒng)一性，而是由某種非連續(xù)性所統(tǒng)治?！保ㄗⅲ憾魉固?amp;middot;貝勒爾：《尼采、海德格爾與德里達(dá)》，李朝暉譯， 社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，“前言”，第19頁。）
尼采的簽名并沒有把他的思想連接成為一個(gè)整體，而是打散了它們。在這個(gè)意義上，也可以說尼采不止有一個(gè)名字。海德格爾的錯(cuò)誤恰恰在于他相信尼采只有一個(gè)名字，他惟有一次命名了自己，認(rèn)為每一種偉大的思想都是一個(gè)統(tǒng)一體，這個(gè)統(tǒng)一體同時(shí)還是它的惟一性，它的獨(dú)特性。德里達(dá)質(zhì)疑這種“西方形而上學(xué)的一般讀物的整個(gè)基礎(chǔ)”，他反問海德格爾，“難道尼采不是除克爾凱郭爾之外少數(shù)幾位把自己的名字多重化，并且玩弄簽名、身份和面具的大思想家中的一員嗎？難道他不是那個(gè)多次、并且以多名來命名自己的人嗎？”（注：德里達(dá)，“善良的強(qiáng)力意志（Ⅱ）——對簽名的闡釋（尼采/海德格爾）”，孫周興譯，見伽達(dá)默爾、德里達(dá)等，《德法之爭：伽達(dá)默爾與德里達(dá)的對話》，孫周興、孫善春編譯，同濟(jì)大學(xué)出版社，第63頁。）
雖然伽達(dá)默爾自作多情地認(rèn)為自己和德里達(dá)是“海德格爾原創(chuàng)思想的兩個(gè)獨(dú)立的發(fā)展者”，但德里達(dá)本人無疑認(rèn)為自己離尼采更近一些。事實(shí)上，他心目中的尼采毋寧說是解構(gòu)主義的先行者，而海德格爾則是舊的形而上學(xué)體系的頑固捍衛(wèi)者?！霸陂喿x海德格爾的尼采讀物時(shí)，要緊的事情可能在于，少去懷疑一種闡釋的內(nèi)容，而要更多地懷疑其前提預(yù)設(shè)或者公理系統(tǒng)。也許那就是形而上學(xué)的公理系統(tǒng)，只要這種形而上學(xué)本身追求或者夢想或者設(shè)想它自己的統(tǒng)一性。一個(gè)奇怪的循環(huán)——一種闡釋必須據(jù)以完成的公理系統(tǒng)在一種思想周圍聚集起來，而這種思想本身使一個(gè)惟一的文本，說到底就是表示存在、表示存在之經(jīng)驗(yàn)的惟一名字統(tǒng)一起來。以這個(gè)名字的價(jià)值，這樣一種統(tǒng)一性和這樣一種惟一性相互依靠，以防播散（Disseémination）的危險(xiǎn)?！保ㄗⅲ旱吕镞_(dá)，“善良的強(qiáng)力意志（Ⅱ）——對簽名的闡釋（尼采/海德格爾）”，孫周興譯，見伽達(dá)默爾、德里達(dá)等，《德法之爭：伽達(dá)默爾與德里達(dá)的對話》，孫周興、孫善春編譯，同濟(jì)大學(xué)出版社，第63 頁。）一個(gè)名字并不對應(yīng)著一種思想，一個(gè)名字底下可以有不同的思想，一個(gè)思想也可以對應(yīng)不同的名字。名字和思想之間那脆弱的連接斷了。名字和思想各自破碎了，混同著別的名字和思想，播撒開來……
于是，書關(guān)閉了，文本開始了。譯者翻譯的是文本，不是書。他面對的不是統(tǒng)一性，而是中斷性，他不應(yīng)該嘗試把片段翻譯成整體。
翻譯見證、展現(xiàn)和詮釋了能指與所指的分裂、所指/概念/意義自身的分裂、語言的（內(nèi)部的和外部的）分裂以及文本的（內(nèi)部的和外部的）分裂，在這一切發(fā)生的同時(shí)，翻譯也撕裂了自身。它不再擔(dān)“翻譯”的名，而蛻化為無限曖昧的“變形/transformation”（盡管是有規(guī)則的）概念：“即便最忠實(shí)原作的翻譯也是無限地遠(yuǎn)離原著、無限地區(qū)別于原著的。而這很妙。因?yàn)?，翻譯在一種新的軀體、新的文化中打開了文本的嶄新歷史?！保ㄗⅲ旱吕镞_(dá)：《書寫與差異·訪談代序》，張寧譯，三聯(lián)書店，2001年，第25頁。）倘若按照這種理解，馬克思的著作在中國的翻譯，將會是另一種歷史，另一些“文本”。