居士佛教與居士詞論略

【內容提要】
以居士佛教為主體的大乘佛教對詞學頗有影響，詞人、詞籍等多以居士命名，居士佛教的概念詞匯被移植進入唐宋詞的創(chuàng)作之中，擴充了詞學的境界與容量。居士佛教中維摩詰信仰的流行影響到艷詞的產(chǎn)生。居士佛教給詞學注入憂患意識、苦空觀念，促進逃禪遁空詞的滋生與發(fā)展。
【關鍵詞】 居士佛教 居士詞 艷詞 逃禪遁空詞

佛學以滅情為本，詞學以言情為宗，體現(xiàn)出水火不容的世界觀、認識論及其人生態(tài)度。因此，佛學對于詞學的影響，很少引起學界的關注。本文擬從居士佛教對于居士詞影響的角度，來考察其內在聯(lián)系。

一 居士佛教與詞人的情感符號

佛教于東漢末期傳入中國，小乘佛教與大乘佛教幾乎同時流播華夏，但與中國的儒、道本土文化自然結合、互為影響，尤其對中國的文學，繪畫、雕刻、音樂乃至整個思想文化領域產(chǎn)生過重大影響的，當屬大乘佛教，而居士佛教是大乘佛教的主體。中國的佛教勢力由佛教僧侶集團、居士集團、普通信眾三個層次構成，居士佛教集團處在中間層次，承上啟下，對佛教起著護持羽翼，推波助瀾的作用。所謂居士，就是在家修行的居家人士，過著世俗人的正常生活，娶妻納妾、生兒育女，擁有田園資產(chǎn)，并有較高的文化素質和社會地位，信仰佛教，通曉教義，是佛教僧侶集團的外圍力量，具有不可替代的外護作用 ① 。然大乘佛教的蓬勃興起，卻是以居士集團為主體力量、以居士佛教為其表現(xiàn)形態(tài)的。

基于“自利利他”、“普度眾生”的基本理念，大乘佛教通過積極推廣居士佛教的途徑，彌合世間與出世間的差別觀念、尊卑界限，重新整合大小乘佛教理論在在家與出家問題上的理論缺陷，把不食人間煙火的出家修行變成平實易行的在家現(xiàn)實生活。在完成這一理論轉變與實踐統(tǒng)一的進程中，大乘經(jīng)典的理論形態(tài)為居士佛教的流傳壯大起到了指導思想的作用。與小乘經(jīng)典相比，大乘經(jīng)典更為注重居士佛教的表現(xiàn)形態(tài)，肯定了居士佛教的屬性、理念、宗教地位。由于各個時態(tài)的大乘主要經(jīng)典普遍涉及到居士佛教，甚至在某些重要經(jīng)典中直接以居士形象為核心人物闡述教義，所以在特定意義上說，全部大乘佛教是以居士為主體、以居士佛教為理論中心、以在家修行菩薩道為表現(xiàn)形態(tài)的。因此，居士佛教的理念便是大乘佛教的理念，是大乘佛教的主流。以居士佛教為主要表現(xiàn)形態(tài)的大乘佛教對詞學的影響隨處可見，如釋德誠《撥棹歌》其一云:“一葉虛舟一副竿，了然無事坐煙灘。忘得喪，任悲歡。卻教人喚有多端。”又云:“一任孤舟正又斜，乾坤何路指津涯。拋歲月，臥煙霞。在處江山便是家。”再云:“獨倚蘭橈入遠灘，江花漠漠水漫漫。空釣線，沒腥膻。那得凡魚總上竿。”上述三首詞，有漁父之風。細品之，非禪非道，而是著名的華嚴宗所依據(jù)的法界緣起，隨緣自在，有我無我，性無障礙的理論，這三首詞包含了華嚴義理不變與隨緣、似有與性無、情有與理無的對立觀念，概括起來就是常與無常、性無與妙有兩對范疇，是對立而又統(tǒng)一的。隨緣自在是華嚴思想，詞中還有不少是反映般若學說、涅槃學說或佛性論的。如敦煌曲子一首《十二時》云:“食時辰。本性持戒斷貪嗔。不羨世間為國主，為求涅槃成佛因。”又如《五更轉》（南宗贊）其三云:“諸佛教，實福田。持齋戒，得生天。生天終歸還墮落，努力回心趣涅槃。” ② 主張歸依涅槃學說，才能得到佛果，徹底脫離六道惡趣墮落循環(huán)。

又如自宋代以至清末晚近詞作、詞話、筆記小說、書信詞札、評注序跋等有關論詞的資料中，其所涉獵的無數(shù)法門，多源出大乘釋典，采用移植、化用、觀照、參究等手法，拈擇名相來擴充詞學境界容量。常寓人耳目者，諸如:向上一路、綺語、業(yè)語、色相、法界、大小乘、無上乘、兜率天、泥犁、地獄、宗派、詞心、詞境、野狐禪、三昧、正法眼藏、法華、華嚴、凈土、七寶樓臺、妙諦、妙悟……不勝枚舉，檢索歷代詞籍，不難發(fā)現(xiàn)二者關系密切的種種跡象:

其一，唐宋詞中詞調之名，多有與佛教音樂有關者。大乘佛教改變了小乘佛教對音樂的詆毀排斥，提倡以音樂的強烈魅力來幫助修行者盡快達到開悟的境界，故佛教對中國音樂尤其是詞調的產(chǎn)生起到了關鍵的作用。唐宋詞中的詞調，有的直接來自梵唄俗講等佛曲音樂，如［婆羅門引］、［婆羅門令］、［贊普子］、［兜勒］、［摩訶］、［阿那］、［紇那］、［文敘子］、［法曲獻仙音］、［法駕導引］、［五更轉］、［十二時］等。有的詞調名雖非直接來自佛教音樂，但亦有密切聯(lián)系，如［望江南］、［西江月］、［柳含煙］、［滿庭芳］、［沁園春］等，屢被用于南戲、傳奇戲曲作品中的“開場”曲中唱出，而佛教法事中也多用此數(shù)調，這即是來自佛教沿門唱經(jīng)、化緣，俗講中的“開題”等形式 ③ 。

其二，詞人字里爵秩，地望名號，多以“居士”自命。如六一居士（歐陽修）、東坡居士（蘇軾）、浮休居士（張舜民）、姑溪居士（李之儀）、邗溝居士（秦觀）、清真居士（周邦彥）、易安居士（李清照）、幽棲居士（朱淑真）、石湖居士（范成大）、稼軒居士（辛棄疾）、至游居士（曾慥）、湛然居士（耶律楚材）、六如居士（唐寅）、衡山居士（文征明）、清容居士（蔣士銓）、我聞居士（柳如是）等等。自唐迄清，以居士自鳴者，男女詞人有千百之多。

其三，詞籍多有冠以“居士”者。如謝懋《靜寄居士樂章》、王之道《相山居士詞》、趙鼎《得全居士詞》、秦觀《淮海居士長短句》、陳師道《后山居士長短句》（《宋史·藝文志》稱之為《語業(yè)》）、蔡伸《友古居士詞》、呂勝己《渭川居士詞》、張孝祥《于湖居士長短句》、王澡《瓦全居士詩詞》、唐寅《六如居士詞》、劉學箕《方是閑居士詞》、朱翌《灊山居士詞》等百余種。

其四，詞人中有以漁樵道子為號，實際上都是佛教護法居士。如皇甫松，號檀欒子;韓偓，號玉山樵人;孫光憲，號葆光子;黃庭堅，號山谷道人;姜夔，號白石道人;吳文英，號覺翁;吳禮之，號順受老人;喬吉，號惺惺道人;吳鎮(zhèn)，號梅花道人;高明，號菜根道人;張祥河，號法華道人;王鵬運，號半塘老人;文廷式，號羅霄山人;奕繪，號太素道人，又號幻園居士，妙蓮居士……風調仿佛，才人性情，世人多以為是道家故實，事實并非如此。古人多稱僧人為道人，此風沿襲至宋，如禪僧法秀，人多稱法秀道人，山谷曾與之游。因此，道人一詞，專指僧侶，非指道家道士。

其五，詞論、詞話亦多有以佛教梵語、名相命名其集者。如彭孫遹《金粟詞話》、吳衡照《蓮子居詞話》、錢裴仲《雨華龕詞話》、蔣敦復《芬陀利室詞話》、陳匪石《聲執(zhí)》等。如《聲執(zhí)·敘》云:“昔釋迦說相，法執(zhí)我執(zhí)，皆所當破。詞屬聲塵，寧免兩執(zhí)。況詞自有法，不得謂一切相皆屬虛妄，題以聲執(zhí)，適表其真。世有秀師，或不呵我。”

其六，有直以佛教之梵語命名詞籍齋號。如納蘭性德自號“楞伽山人”，名其集《飲水詞》，意本禪宗“如人飲水，冷暖自知”，原出慧能《壇經(jīng)》。顧復初自號“曼羅山人”，乃曼荼羅省譯，意為安置佛像的壇，輪圓具足的意思。許南英自號“毗舍耶客”，意為如來之境界。梵語妙音鳥曰“迦陵頻伽”。陳維崧截取“ 迦陵”為號并命其詞籍;郭麐截割下二字自號“頻伽”。晚近詞人亦有效用迦陵自命者。清人潘祖蔭命其詞集曰“芬陀利室詞”，梵語“芬陀利”乃白蓮花也。蔣敦復同樣命其詞集詞話曰“芬陀利室”。沈曾植名其詞集曰“曼陀羅室”，意即梵語“天妙華”，其色香而清的意思。

其七，詞宗艷冶，與佛義相悖，而詞人多以綺語、語業(yè)取譬，一求懺悔，一求解脫。如楊炎正《西樵語業(yè)》、陳師道《語業(yè)》、周銘《華胥語業(yè)》、朱祖謀《彊村語業(yè)》。所謂綺語，隋慧遠《大乘義章》云:“邪言不正，其猶綺色，從喻立稱，故名綺語。”顯然是指失空不實，甜言蜜語，是故佛家引以為戒。黃山谷曾被法秀道人呵斥為“筆墨勸淫”，當下犁舌地獄?！独潺S夜話》卷一〇:“魯直悟法秀語，罷作小詞。”乾隆年間郭麐名其集曰《懺余綺語》，自序中所語甚明，一面自言懺悔，一面仍寫綺語。近人況周頤也命其集《存悔詞》，周天麟命其集《悔余詞》。

其八，以居士佛教名相義理冠以詞集，標榜教義門派宗風者，亦不在少數(shù)。如宋翔鳳《浮溪精舍詞》、葉以倌《洗心書屋詩余》、鄭璜《退省居詩詞》、陳瓘《了齋集》、張掄《蓮社詞》、楊無咎《逃禪詞》、陳與義《無住詞》、鄧廷楨《妙吉祥室詞稿》、龔自珍《紅禪詞》《無著詞》等上百種?！对~品》卷六載:“馬浩瀾著花影集，自序云:‘……法秀道人嘗勸山谷勿作小詞。山谷云:“空中語耳。”’予欲以空中語名其集，或曰不文，改稱花影集?；ㄓ罢撸孪聼羟?，無中生有。以為假則真，謂為實猶涉虛也。”因此，詞集多以影字命籍，如“燈影”、“柳影”、“夢影”、“波影”、“笠影”、“香影”、“寄影”、“繪影”、“聲影”、“勸影”、“擷影”、“扇影”，更有不少詞人喜用花影名其集，寄寓居士佛教虛無、空幻的義理。

總之，上述現(xiàn)象決不是偶然的，它并不是文人隨心所欲點綴門面，或裝頭做腳附庸風雅，它是一種文化現(xiàn)象，是在一定的歷史條件下自然形成的。詞人與佛學的結合，說明他們在深奧的宗教哲理背后，找到了具體可感的人生情味。詞人以居士自命，并非完全出自對于佛教義理的鐘情與虔誠，不可排除對國勢的衰微、人生的苦短、仕途的挫折、生活的困頓等自我憂患意識的自贖與移情，是轉而追求享樂艷異的文化傾向與情性愛欲的心理憂郁的釋放，是情感符號的又一種解讀與表達。

二 居士佛教與艷詞

艷詞的萌動、興起、發(fā)展除了受南朝、隋唐時代的艷歌影響以外，與佛學尤其是居士佛教的積極參預、血緣親近的原創(chuàng)力密不可分。因為居士佛教的修行方式最能滿足人們追求的享樂意識與艷情快感，艷詞不僅從題材上適應了小詞的創(chuàng)作范圍，而且使艷冶的生活走向歌館樓臺，最大可能滿足了觀眾的審美觀念、精神需要、感官刺激?？梢哉f，艷詞的興起和發(fā)展與居士佛教的生活方式、人生態(tài)度、宗教情緒、人文關懷是分不開的，它在孕育的過程中暗含居士文人多層次的文化心理結構，如及時行樂和人性的展現(xiàn)、情欲的流露、生命的要求、本能的張揚、性愛的暗示等，一切都自然而然，沒有強加人為的創(chuàng)傷和硬性撮合的痕跡。

大乘經(jīng)典對居士佛教的理論支持，除《華嚴經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《勝鬘經(jīng)》等外，莫過于《維摩詰經(jīng)》，它是宣傳大乘居士佛教最具代表性的經(jīng)典，它通過在家菩薩維摩詰向佛教弟子宣說大乘佛教義理的記述，樹立了居士佛教的理想標準和典型形象。居士的產(chǎn)生，就是以大乘菩薩維摩詰為偶像的，維摩詰居士的形象實際上是以許多在家居士為模型而加工提煉出來的。

作為菩薩身份，維摩詰與其他菩薩不同，既擁有嬌妻美妾，田園眷屬，而虔心侍佛，常修梵行。他神通廣大，善權方便，隨心所欲，無所不為。同時，又積極入世，常常不拘佛門戒規(guī)，出入于各種場所，參預世俗活動?？梢越Y交權臣后妃，參預政治，并與外道密切交往，甚至吃喝嫖賭，而毋庸自愧，深得佛陀的寵遇和諸方菩薩的敬重。因此，《維摩詰經(jīng)》是在我國流行傳播最早的佛教經(jīng)典，維摩偶像在歷史上有普遍的崇拜。居士佛教最大可能滿足了上層居士的要求與愿望，使人最為興奮的是不會失去嬌妻美妾，榮華富貴，既滿足聲色享受，又對未來充滿希望。維摩詰超然無為的風度為那些喜好佛教而又留戀世俗享樂的帝王將相、才子佳人樹立了學佛的榜樣。

實際上，自東晉、南北朝時便出現(xiàn)了維摩信仰?！妒勒f新語》多有記載，如《文學篇》記殷浩被廢東陽，“初視《維摩詰》，疑般若波羅蜜太多;后見《小品》，恨此語少”。《文學篇》載支道林和王坦之討論《維摩》教義，又注引《維摩詰》曰:“文殊師利問維摩詰云:‘何者是菩薩不二法門?’時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰:‘是真不二法門也。’”《高僧傳·支遁傳》:“晚出山陰，講《維摩經(jīng)》。”許嵩《建康實錄》卷八載顧愷之在瓦官寺所作維摩詰壁畫曾轟動當時。

中國歷史上居士佛教規(guī)模之大，內容之豐富，品類之繁盛，時間之久遠，影響之深廣，莫不與歷代文人士夫政治的失意，權力的喪失，仕途的坎坷挫折相關。維摩詰的人格形象無疑是他們精神上得以解脫，轉而向往人生享樂，追求聲色刺激的前提與誘因。

詞人多以居士自命，恐怕是利用維摩詰的思想來反映他們的心聲。他們認為世界的凈與不凈，全因眾生之心而轉移，是穢土還是佛國，也因眾生的心而變化。佛國就在世間，世間人通過菩提發(fā)愿參悟凈修，穢土即是凈土，出家與否根本就不是什么問題。于是，從宋代起，使酒玩世，綺語勸淫，流連歌坊，廣蓄家妓，便成為文人士夫共同的傾向與時尚。居士詞人的人生態(tài)度、宗教情懷自然要反映到詞中來，影響或規(guī)范著小詞向艷冶風格發(fā)展。從這個意義上說，像貴如王建、孟昶、李煜、和凝、馮延巳，賢如寇準、晏殊、范仲淹、蘇軾等人熱心于小詞創(chuàng)作的問題就不難理解了。甚至連那些剛正立朝的勛名重臣、臺閣國老也沉溺于此道，司馬光、夏竦、王安石、辛棄疾等亦有艷情綺語流傳，即使出家僧侶都染指于此。如宋釋惠洪，身寄叢林，方外之士，《能改齋漫錄》卷一一說他:“工詩能文，時作綺語，有‘浪子和尚’之稱。”這些批評多以詞為艷科非禪門本分事，而實際上艷情小詞正是他們的本分事，具體來說，居士佛教與艷詞的關系表現(xiàn)在如下幾個方面:

其一，艷詞與妓女的結合，是與居士佛教的影響分不開的。受《維摩詰》思想的影響，早在東晉、南北朝時，文人士夫廣蓄妻妾已成澆薄之風，中經(jīng)隋唐的發(fā)展，到五代、兩宋已達到極致。游樂好飲、追求聲色快感、享樂縱欲已成風尚，妓女的大量出現(xiàn)基本上與詞的發(fā)展是同步的，小詞描寫色情欲望便成為其主要的藝術功能。詞的傳播已不僅限于居士，就連一般的市民、閨閣秀女也都受到感染。帝王將相、達官顯貴、文人士夫，也是最積極、最活躍的參與者。后蜀南唐尤為典型，蜀主王衍的《醉妝詞》云:“者邊走，那邊走，只是尋花柳。那邊走，者邊走，莫厭金杯酒。”沈雄《古今詞話·詞辨》上卷載:“韋莊以才名寓蜀，蜀主（王）建奪其姬之善詞翰者入宮……”可見當時君臣上下對詞才秀女的酷嗜與寵愛。衣冠中人其澆薄之風，甚于君臣禮義或為人之道。白居易號香山居士，其《拜表回閑游》云:“酒肆法堂方丈室，其間豈是兩般身。”認為醉酒與坐禪不可分離?！杜c牛家妓樂雨夜合宴》云:“歌臉有情凝睇久，舞腰無力轉裙遲。人間歡樂無過此，上界西方即不知。”這里他把歌妓的樂舞置于西方凈土之上，直至老年仍蓄妓多人，耽于歌舞。

宋代蓄妓現(xiàn)象史無前例，官妓、營妓、家妓、私妓名目繁多，在籍與編外私妓難以計數(shù)。正是由于寬松的歌妓制度得以維護與滋生著大量歌妓藝妓，促進或保證了小詞發(fā)達、小唱繁榮的社會局面，為艷情娛樂創(chuàng)造了必要的條件。楊慎《詞品·拾遺篇》載宋徽宗與名妓李師師茍且之事。連理學大家“晦翁（朱熹）于宴席，未嘗不用妓”。蘇軾人品高尚，好佛喜道，也曾納杭州名妓朝云為妾，后隨南謫，客死嶺南。朝云也是居士，粗通佛學，尤喜《維摩》、《金剛》二經(jīng)。辛棄疾乃忠貞耿介之士，“每開宴，必命侍妓歌所作詞”，其晚年尚蓄有家妓數(shù)人 （沈雄《古今詞話》上卷）?？傊罴爽F(xiàn)象早已有之，但其成為風尚，幾乎與居士佛教相始終，以此現(xiàn)象考之，實即本于維摩詰氏也。

其二，艷詞不害義理，與佛教教義或修道并不矛盾，更與人品無關。相對于世界其它宗教，中國的居士佛教可以說是一種獨特的快樂的宗教，現(xiàn)實的宗教，俗人的宗教。它直言不諱地宣揚和毫不掩飾地實踐，說明它要追求的就是在花陣酒池、燕館歌樓、偎紅刻翠中尋找人生的快感。及時行樂，享受人生便是最直捷的修行方式。豈止出入酒樓，歌席舞會，聲色犬馬，竟連蓄妓納妾都顯得十分平靜與自然。在常人或其他宗教人士心目中想都不敢想、看都不敢看的舉止行為，在居士佛教看來，只能算做了一兩件驚世駭俗的風流韻事，并不看做違背佛教教義，居士佛教最終以“空”、“空空”輕松開脫，一笑了斷，而面無慚色，心無掛礙，顯示出大乘菩薩道的寬容、高深、空幻、靈能、豐富多彩的層次感。如《心經(jīng)》云:“色不異空，空不異色;色即是空，空即是色。”便是最直捷明了的闡釋。

因此，居士佛教不僅影響了居士詞人的創(chuàng)作，給詞注入了艷冶的成分，同時，對一般文人詞的創(chuàng)作導向產(chǎn)生了影響，文人階層也普遍接受并大量創(chuàng)作艷詞，即使民間作手也樂此不疲，以此關照人生、抒發(fā)情感，打破了宗教世界和現(xiàn)實人生的界限。如寇準的［踏莎行］，清新婉麗，柔情似水，無限韻味。南宋胡仔《苕溪漁隱叢話》云:“觀此語意，疑若優(yōu)柔無斷者;至其端委廟堂，決澶淵之策，其氣銳然，奮仁者之勇，全與此意不相類，蓋人難知也如此!”再如司馬光［西江月］:“寶髻松松挽就，鉛華淡淡妝成，青煙翠霧罩輕盈，飛絮游絲無定。 相見爭如不見，有情還似無情。笙歌散后酒初醒，深院月斜人靜。”寫一個妙色舞妓，體態(tài)舞姿，惹人情思。趙令畤評曰:“文正公言行俱高，然有［西江月］云云，風味極不淺。”正因其“風味極不淺”，自來很多人認為有人偽造，誣陷于他的。例如《詞苑叢談》卷四引王漁洋語:“有情爭似無情，忌者以誣司馬。”《詞林紀事》引姜叔明語:“此詞決非溫公作。宣和間，恥溫公獨為君子，作此詞以誣之耳。”這些說法并無根據(jù)，只是用衛(wèi)道者的眼光加以推斷，像范仲淹這位久鎮(zhèn)邊關、德高望重的名臣也有艷詞流傳，如［御街行］“愁腸已斷無由醉，酒未到，先成淚”，［蘇幕遮］“酒入愁腸，化作相思淚”等，與溫公同一機杼，婉心柔腸，耐人尋味，總體風格歸于幽艷之品。

還有偏于寫兩性的戀情、性愛的艷詞，如柳永的［小鎮(zhèn)西］:“意中有個人，芳顏二八。天然俏，自來奸黠。最奇艷，是笑時，媚靨深深，百態(tài)千嬌，再三偎著，再三香滑。”這些寫性欲性愛的作品，被人稱為“淫冶謳歌之曲”。晁端禮［清平樂］尤為艷冶:“早來簾下逢伊，怪生頻整衫兒，元是那回歡會，齒痕猶在凝脂。”［殢人嬌］云:“旋剔銀燈，高褰斗帳，孜孜地，看伊模樣。端相一晌，揉搓一晌，不會得，知他甚家娘養(yǎng)。”寫男女歡會的情形，有一些生動的性愛細節(jié)，語言通俗，油腔滑調，儼然一位老于風塵煙花的聲口。這些作品充滿小市民的情趣和都市生活的內容，正體現(xiàn)了小詞的基本特色，不能簡單以庸俗無聊，意趣低下予以否定，因此，觀照文人情思與宗教情懷是重新認識妓女與艷詞自然聯(lián)系的新視點。

宗教對藝術的要求與世俗的看法不盡一致，這在詞體觀念里有所表現(xiàn)。比如對詞體的稱謂就基本反映出世俗對詞體的認識，如“張子野老于杭州，多為官妓作詞” （《后山詩話》），將詞與歌妓相聯(lián)系。詞被稱為樂章、倚聲、歌曲、曲子、長短句、樂府、詩余等，甚至被稱為“小詞”。強大的傳統(tǒng)勢力和社會輿論約束，詞人們自已也稱詞為“ 小詞”。這里的“小”并非謂其體制短小，而是針對它的側艷之體與妓女的聯(lián)袂演唱，含有輕賤之意。“小詞”在整個傳統(tǒng)文化系統(tǒng)中處于卑賤的地位，實際上卻為多數(shù)人私下喜愛，樂于接受，但時常表現(xiàn)出深刻的社會責任、道德評判、人生價值、政治傾軋等尷尬的世俗矛盾心理。許多文人作了小詞后又感到后悔，有的公開懺悔，有的急于滅跡，有的在顯達之后頗興壯夫之悔，即使保存一部分下來也時感不安。“晉相和凝，少年時好為曲子詞，布于汴洛，洎入相，專托人收拾焚毀不暇。然相公厚重有德，終為艷詞玷之。” （孫光憲《北夢瑣言》卷六）胡寅說:“文章豪杰之士，鮮不寄意于此者，隨亦自掃其跡曰:謔浪游戲而已也。” （《向薌林〈酒邊集〉后序》）有人在晚年為自己的詞集作序時以曾作小詞而自責，如陸游說:“予少時汩于世俗，頗有所為，晚而悔之，然漁歌菱唱猶不能止。今絕筆已數(shù)年，念舊作終不可掩，因書其首以識吾過。” （《長短句序》）這些文化現(xiàn)象，反映了宋人對詞體的觀念和基本態(tài)度:既喜歡小詞，又不愿公開于人。這與其說是迫于世俗的壓力，不如說顯露了詞人在理性與感性之間的矛盾心理，在強大的社會輿論和政治壓力下，詞人總是以犧牲文人性情和宗教情懷為代價的。“文章純古，不害其為邪;文章艷麗，亦不害其為正。然世或見人文章鋪陳仁義道德，便謂之正人;若言及花草月露，便謂之邪人，茲亦不盡也……然余觀近世，所謂正人端士者，亦皆有艷麗之辭。” （吳處厚《青箱雜記》卷八）所言極是。既可以在辭賦文章中講述仁義道德，也可以在歌席舞會上抒寫艷麗之詞，并不一定有損正人端士的社會形象;生活中男女私情的表露，也并不一定影響經(jīng)國之大業(yè)。王國維說:“五代北宋之大詞人……非無淫詞，讀之者但覺其親切動人，非無鄙詞，但覺其精力彌漫?？芍~與鄙詞之病，非淫與鄙之病，而游詞之病也。” （《人間詞話》） 王國維亦不曾否認艷詞淫詞，惟是否定游詞而已，確為通達之論，肯定了文人情思與宗教情懷的統(tǒng)一性。

其三，艷詞創(chuàng)作與鑒賞成為人們明心見性、觀察人生、體悟禪道的又一法門?！豆沤裨~話》引《琪園隨錄》曰:“開明光上座（和尚），得法于報本元。歸里嗜酒，歌柳詞以示寂曰:‘今宵酒醒何處，楊柳岸曉風殘月。’”利州開云寺僧法明，“落魄不檢，嗜酒好博，每飲至大醉，惟唱柳永詞” （《宋朝事實類苑》卷四四《風和尚》）。 世間法便是佛法，情關亦如禪關，打得通、透得出，唯在一轉一悟。

山谷［鷓鴣天］云:“萬事令人心骨寒，故人墳上土新干。淫坊酒肆狂居士，李下何妨也整冠。 金作鼎，玉為餐。老來亦失少時歡。茱萸菊蕊年年事，十日還將九日看。”所謂“狂居士”，何懼淫坊酒肆。再如山谷贈妓女［步蟾宮］詞云:“蟲兒真?zhèn)€忒靈利。惱亂得道人眼起。醉歸來，恰似出桃源。但目送落花流水。何妨隨我歸云際，共作個住山活計。照清溪，勻粉面，插山花。也須勝風塵氣味。”這里除表達了對妓女蟲兒的鐘情，也說明他并不在意世俗的眼光與口舌，愿意與蟲兒牽手入山，修禪悟道?？梢姡蟾鞯闹钦卟⒉痪芙^女色艷欲，這是小乘佛教所沒有的，所忌諱的。清人田同之在《西圃詞說》中以詞話的形式評論佛教與艷詞:“詞之一道，縱橫入妙，能轉法華。則本來寂滅，不礙曇花。文字性靈，無非般若。頻呼小玉，亦可證入圓通矣。”在田氏看來，艷詞不失為佛道禪悟的手段之一。又如項名達為趙秋舲《香消酒醒詞》序云:“辭藻，色也;宮調，聲也;選聲配色，而以我詠嘆其間者，情也。情與聲色，去道遠，而一變即可以至道。何則?小乘人仇視其情，惡色如革囊，畏聲如毒鼓。大雄氏訶之，謂其于菩提絕分，惟上根利器，知遍法界虛空大地，乃至一塵一毛，罔非性體本具，自利利他，于是乎在。設無聲色，何名性具?設無情，何由興慈而運悲?香與酒，猶之聲色，茍融情于香酒，自有不待消而消、不待醒而醒者。故聲色者，道之材;而情者，道之蒂也。故知聲即無聲，得微妙聲;色即無色，得善常色;情即無情，得普遍情。雖現(xiàn)生未能即證，而食少金剛，歷劫不化，大光明藏中，且偕晉竹由文字入，總持門出，生功德無量。則是詞也，小乘戒之曰綺語，大乘寶之則曰道種。” （陳乃乾《清名家詞》卷七《香消酒醒詞》）項氏之論，揭示了佛學與詞學的矛盾統(tǒng)一及其內在關系，尤其是由擺脫世俗情塵而得悟大道的轉換過程，充分肯定了綺語艷欲、交接聲色是佛門悟道的一大法門，從而辨析了詞學藝術與佛教淵源及其影響，闡述了艷詞的發(fā)展線索，對于詞學研究具有理論思考和審美要求的雙重意義，發(fā)人深思。

三 居士佛教與逃禪遁空詞

居士佛教帶給詞學的不僅是聲色歌舞、享受行樂意識，推動了艷詞的興盛，而且給詞學注入憂患意識、苦空觀念，促進逃禪遁空詞的滋生與發(fā)展。

（一）明道詞拈取選擇佛教名相，擴充文學概念，拓展詞學境界容量，提高詞學的文化品位，表現(xiàn)佛教思想及其宗教關懷?；虺摚螂[逸，或閑適，或曠放，大都涉獵無數(shù)法門，源出多種釋典。如蘇軾“正是維摩境界，空方丈，散花何礙” （［殢人嬌］），語出《維摩詰》天女散花典故。“君看今古悠悠，浮幻人間世。這些百歲光陰幾日，三萬六千而已” （［哨遍］），語出禪宗《金剛經(jīng)》“人生如幻如夢”的教義，感嘆肉身虛幻、生命短暫、人生不實。姚燧［醉高歌］“人生幻化如泡影，幾個當機自省”，系借用《金剛經(jīng)》語句。沈雄《古今詞話》:“后村［清平樂］云:‘除是無身方了，有身定有閑愁。’特用《楞言》‘因我有身，所以有患’句也。”賀裳《皺水軒詞筌》記無名氏［青玉案］:“去則是，住則是，煩惱自家煩惱你。”煩惱，是佛學名相，還有熱惱、苦惱等說。又如王士禎《花草蒙拾》有“雙槳別離船，駕起一天煩惱”之語，出自同一機杼?！豆沤裨~話》引錢光繡語曰:“芝麓尚書……不復作綺語。有以柳塘詞進者，尚書曰:‘艷才如是，可稱綺語一障。我可以謝過于山翁，并可以謝過于秀老矣。’因馳翰相訊，偶僧答以歌頭云:‘不入泥犁地獄，便主芙蓉城里。抱槧也風流，莫惜空中語，大雅定無憂。’”綺語、泥犁地獄，都是佛教名相。

王安石［訴衷情］五首，是表達儒、釋、道三教思想相輔相成的宗教情感與體驗。如其五云:“莫言普化只顛狂，真解作津梁。驀然打個筋斗，直跳過羲皇。 臨濟處，德山行，果承當。將他建立，認作心誠，也是尋香。”表現(xiàn)了王安石以禪悟為法門、以老莊為佐使、以儒學為根本的內在修養(yǎng)。出入佛道，回歸儒宗是他的一生追求，這與他的政治理想、社會價值、人生體驗是分不開的。再如其［望江南］（歸依三寶贊）之一:“歸依眾，梵行四威儀。愿我遍游諸佛土，十方賢圣不相離。永滅世間癡。”佛門本有“三寶”為“歸依佛、歸依法、歸依僧”。而王安石則“歸依眾（僧）”，以僧為眾，以眾為佛。在他看來，僧即佛、佛即僧，眾即佛、佛即眾的宗教模式，才是大乘的、普遍的、頓悟的、無上的禪機妙道。政治家的膽略與宗教家的慈悲觀、平等觀的統(tǒng)一，這才是王安石佛教思想的主要特色。蘇軾也創(chuàng)作了多首明道詞，其［如夢令］二首頗為典型。其一云:“水垢何曾相受，細看兩俱無有。寄語揩背人:盡日勞君揮肘。輕手。居士本來無垢。”生動地闡述了水與垢、人與心、無與有、染污與清凈的辯證關系，使宗教哲學與禪機妙趣走進了詞學領域，自然結合，寓理于喻，悟機妙發(fā)，是宋代明道詞中具有鮮明個性的作品。其二又云:“自凈方能凈彼，我自汗流呀氣。寄語澡浴人:且共肉身游戲。但洗。俯為人間一切。”作者對揩背與洗浴的現(xiàn)象描寫并不是簡單的重復，他揭示了一個基本的道理:禪機與頓悟是一個漫長的認識過程，禪機就在自己的身邊，生活的周圍，佛道就在生活中，就在現(xiàn)實的社會里，并不遙遠生疏。蘇軾一生經(jīng)歷了許多坎坷，仕路艱險，危機四伏。因此，他對人生的感悟與體驗是深刻的。他感嘆“人生如夢”，在許多詞篇中流露過這樣的思想，如“休言萬事轉頭空，未轉頭時是夢” （［西江月·平山堂］），“世事一場大夢，人生幾度新涼” （［西江月·黃州中秋］） ，“長恨此身非我有，何時忘卻營營” （［臨江仙］） ，“笑勞生一夢” （［醉蓬萊］） ，“人生如逆旅，我亦是行人” （［臨江仙·送錢穆父］）。其間有感慨，有無奈，有悔恨，有吶喊，有痛苦，有解脫。通過這些真實的情感抒寫，我們可以得知蘇軾的人生修養(yǎng)的理論背景，正是儒、釋、道這些文化精神的強大支撐，構成了蘇詞厚重、博大、雄渾的生命力。黃山谷是一位著名居士詞人，是蘇門弟子中佛學修養(yǎng)最高的人。他的［漁家傲］聯(lián)章體詞，一組五首，主要是以禪宗的宗風話頭兒、人物、公案為題材寫成的，內容涉及到禪宗中的五支宗派。其一云:“萬水千山來此土，本提心印傳梁武。對朕者誰渾不顧，成死語。江頭暗折長蘆渡。 面壁九年看二祖，一花五葉親分付。只履提歸蔥嶺去，君知否。分明忘卻來時路。”以中國禪宗初祖達摩的事跡，來比喻悟道的艱苦歷程。“分明忘卻來時路”的境界，就是任運自在、無為無作、功德圓滿的大自在，真自由，活解脫，彌補了唯有死后才能成佛的理論缺陷。其二云:“三十年來無孔竅，幾回得眼還迷照。一見桃花參學了，呈法要。無弦琴上單于調。 摘葉尋枝虛半老，拈花特地重少年。今后水云人欲曉，非玄妙。靈云合破桃花笑。”睹桃花盛開而悟道是禪門中著名的公案，爛熟的話頭兒，對今人而言并不陌生。但是，黃山谷的創(chuàng)新是將“睹花開悟”的話頭兒做為一種“法”來總結，表明現(xiàn)實生活中的人只要得法，都可以參禪悟道，都有成佛作祖的機會和資格，不必要等到死后驗證，或托生來世?，F(xiàn)實就是希望，就是可能，這在當時確實是一種具有現(xiàn)實意義的創(chuàng)見卓識，正是由于黃山谷等文人居士的宣傳總結，“桃花公案”才為后人所熟知。

（二）悟道詞的特色在于言此而意彼。作品中無一涉及佛教名相概念，需要在開悟中了知事物的本來面目。如何才能“悟”呢?禪宗認為，向外尋求，即使千呼萬喚，也不得一悟。唯有空際轉身，回頭內省，求諸本心，才能在靈機猝發(fā)，石火電光中感悟。羅大經(jīng)《鶴林玉露》卷六載某尼悟道詩，生動說明了開悟的心路歷程:“盡日尋春不見春，芒鞋踏遍隴頭云。歸來笑捻梅花嗅，春在枝頭已十分。”這些公案話頭兒，都是提醒明示學人，“悟”機可捉，無處可尋。向外尋求，踏破鐵鞋無覓處，待機猝發(fā)，一旦悟得，猶涉遠足者重返家園。清人沈祥龍《論詞隨筆》云:“詞能寄言，則如鏡中花，如水中月，有神無跡，色相俱空，此惟在妙悟而已。嚴滄浪云:‘惟悟乃當行，乃為本色。’”這里已顯然揭示佛學的妙悟正是詞的本色。

蘇軾宦海沉浮，一生中為奸邪構陷，故終有生死相即之憂苦。在［西江月］（蘇州交代林子中席上作）中云:“昨夜扁舟京口，今朝馬首長安。舊官何物對新官?只有湖山公案。 此景百年幾變?個中下語千難。使君才氣卷波瀾，與把新詩判斷。”小詞中并無只字寫人生苦短、官場黑暗，更無佛禪等警醒勸慰之語，但其中自有禪理在。細品之后，總能使人產(chǎn)生人生如寄、身不自主、物是人非、前程難料的困惑與感慨。理路如蛇灰蚓線，若續(xù)若斷，意在言外，可謂深筆。黃山谷擬船子和尚（德誠）《撥棹歌》作［訴衷情］云:“一波才動萬波隨，蓑笠一釣絲。鱗錦正在深處，千尺也須垂。 吞又吐，信還疑，上鉤遲。水寒江靜，滿目清山，載月明歸。”作者以漁翁蓑笠，明月扁舟刻畫出一位煙波釣徒的形象，如同一幅淡雅的山水畫。以淳古淡薄之音，寫山林閑適之趣，可以說畫面別有襟抱，而隱伏潛藏著的卻是禪悟的心理變化過程。這說明高明的居士詞人，總能把握住空間結構背后的意識潛流，時間潛流，悠悠地而又深隱有力地蕩漾著感情波瀾，讓人產(chǎn)生無限遐想。黃山谷悟道詞的特點，在于他把高遠深識的情思外化為清空蕭散的意境，又把質樸玲瓏的語感，提煉為超然脫俗的沖淡意趣，從而使他的詞作形成了悟道品類中的高蹈風格。辛棄疾的［青玉案］也是一首言情開悟之作:“東風夜放花千樹，更吹落，星如雨。寶馬雕車香滿路，鳳簫聲動，玉壺光轉，一夜魚龍舞。 蛾兒雪柳黃金縷，笑語盈盈暗香去。眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處。”詞寫元夕夜晚的熱鬧和自己的孤獨。詞人在熱鬧的人海中尋找“他”，頗感失望，沮喪無奈。但偶然回頭，卻在寂寞冷落處突然發(fā)現(xiàn)了“他”。千百次尋找、回頭一看、突然發(fā)現(xiàn)，是一完整的開悟過程，被王國維視為治學的最高境界。辛棄疾的［玉樓春］（何人半夜推山去）、［西江月］（明月別枝驚鵲）等，都明顯帶有禪悟機趣，毫無粘著佛家概念語匯，不言理而妙，這正是悟道詞的整體特點。再如無名氏［浣溪沙］:“五里灘頭風欲平，張帆舉棹覺船輕。柔櫓不施停卻棹，是船行。 滿眼風光多閃爍，看山恰似走來迎。子細看山山不動，是船行。”這是一首名作。人們一般認為是描寫駕駛帆船的情況和感覺，反映船夫在勞動生活中輕松愉快，同時表現(xiàn)了勞動者對大自然，對生活的熱愛。這種分析僅停留在字面上，是淺層次意象錯覺。其實，詞中深蘊禪理。佛教哲學稱之為被現(xiàn)象所障隔，心為物轉。佛學就是教人不為現(xiàn)象假象所迷惑，要求人們破除船與棹、山與船的妄見和顛倒，觀照參悟日常生活中許許多多的錯位與錯覺現(xiàn)象來證明俗見之荒謬不實。否則，人們陷于妄想、妄知、妄覺、妄見之中，心會被物所轉，為境所移，為情識所迷惑，反而會被虛幻不實的假象牽著人們的感覺走。陷入認識上的理論困惑之中。它如陳與義［臨江仙］（憶昔午橋）、王安石［千秋歲引］（別館寒砧）、［菩薩蠻］（數(shù)間茅屋閑臨水）等，都是信手拈來，隨意驅策的悟道詞。

注 釋

①參見潘桂明《中國居士佛教史》，中國社會科學出版社2000年版。

②以上分別見曾昭岷、劉尊明等編《全唐五代詞》，中華書局1999年版，第42、43、40、1214、1226頁。

③詳見康保成《儺戲藝術源流》上篇第四章，廣東高等教育出版社1999年版。