宋明理學(xué)與東南家族社會經(jīng)濟(jì)變遷簡論

宋元以來，隨著中國經(jīng)濟(jì)和文化重心的南移，浙閩粵等東南區(qū)域的社會經(jīng)濟(jì)獲得了較快的發(fā)展，明清時期，這些地區(qū)已執(zhí)中國商品經(jīng)濟(jì)之牛耳。與此相適應(yīng)的是，該地區(qū)的民間家族組織也獲得快速的發(fā)展。東南家族制度的形成與完善，是與宋明理學(xué)對基層社會的有效滲透分不開的。隨著理學(xué)宗法倫理觀念的庶民化（民間化）及其文化規(guī)范的程序化及可操作化，東南的家族社會也在自覺或不自覺地活用理學(xué)的文化象征資源，將之內(nèi)化為一種并非純粹功利主義的經(jīng)濟(jì)倫理精神，用于指導(dǎo)家族成員的工商業(yè)實踐。明清以來東南“儒商”的經(jīng)濟(jì)活動，呈現(xiàn)出一種義利相容的“文化經(jīng)濟(jì)”形態(tài)。在正視理學(xué)對東南家族中的個體禁錮的一面的同時，我們應(yīng)看到，理學(xué)也借用其業(yè)經(jīng)民間整合過的文化話語力量，良性地影響著東南的基層社會經(jīng)濟(jì)變遷。本文嘗試以社會史的視角，初步探討理學(xué)對東南家族文化的整合，及其在家族文化經(jīng)濟(jì)中所扮演的角色。
二、理學(xué)與東南家族祠堂之設(shè)
在東南的家族制度中，祠堂是家族的中心，象征著祖先和家族的團(tuán)結(jié)。東南家族組織常通過建祠和修譜，來實現(xiàn)敬宗、尊祖、睦族的目的。
西周時期，中國的家族組織已形成了以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)、以父系家長制為核心的宗法制。在宗法制中，立廟祭祖占有重要地位，是等級特權(quán)的象征，歷代都有嚴(yán)格限制。如貴族各有不同的廟制，而庶民則不許立廟祭祖，僅能祭其父于寢。秦漢以后，宗法之制雖有所變革，但統(tǒng)治者為了維護(hù)等級的尊嚴(yán)，依然突出立廟的貴賤之別。北宋中葉以降，宗法制度又發(fā)生較大的變化。民間的家族組織已試圖沖破舊有官方宗法制度的桎梏。而理學(xué)家正是重建民間家族制度的積極倡導(dǎo)者和身體力行者。在“宗子法廢”、“譜牒又廢”的局面下，中原理學(xué)家張載、程頤率先主張恢復(fù)古代的宗法制，主張在家族內(nèi)部設(shè)宗子，建家廟，立家法。張、程雖強(qiáng)調(diào)簡別大小宗，但跟舊有宗法制已差異較大。如程頤有關(guān)祭祀始祖及四代以上先祖的設(shè)想，實際上取消了貴賤之間在祭禮上的差別和對民間祭祀代數(shù)的限制。
朱熹更是將張載、程頤有關(guān)宗子法的設(shè)想予以完善并付諸實踐，設(shè)計了一個“敬宗收族”的家族組織模式，即每個家族內(nèi)須于正寢之東設(shè)立一個奉祀高、曾、祖、禰四世神主牌片的祠堂四龕。初立祠堂時，計現(xiàn)田每龕取二十分之一以為祭田，新盡則以墓田，宗子主之，以給祭用。大凡祠堂、族田、祭祀、家法、家禮、族長等民間家族制度的結(jié)構(gòu)形態(tài)的主要內(nèi)容，都由朱熹具體提出了。朱熹特別強(qiáng)調(diào)“庶民祭于寢，士大夫祭于廟”，“庶人無廟，可立影堂”[1]，其祠堂之制顯然尚未違宗法舊制，但有關(guān)祠堂可祀四代神主的主張，實際是將“五世則遷”的“小宗 ”之祭落實到民間社會。盡管朱熹把始祖及先祖排除在祠祀之外，卻又認(rèn)同以墓祭的形式舉行“百世不遷”的“大宗”之祭，以抒發(fā)慎終追遠(yuǎn)、尊敬孝穆的情操。他甚至跑到祖家徽州墓祭遠(yuǎn)祖。受朱熹祭禮影響，宋代閩籍理學(xué)家也都十分重視對家族制度的建構(gòu)與實踐。如建陽的蔡淵兄弟，“相與講究先師文公《家禮》所著祠堂之制”，為了克服祠祭祭祖的代數(shù)限制，除設(shè)祠堂奉祀四代以內(nèi)的祖先外，“親盡則遷其主而埋之墓后，歲率宗人一祭之，百世不改”[2]。而浦城的真德秀雖不敢違祠祭的規(guī)矩，亦從“不用王制，以義起之”出發(fā)，以為“祭所以尊尊，而燕所以親親，其義一也”[3]，把追祭遠(yuǎn)祖當(dāng)成是合理的行為。這些變通“先王禮制 ”的做法，對東南民間家族制度的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
南宋以降，東南家族制度基本是按程朱設(shè)計的模式建立的，統(tǒng)治者甚至將朱熹對追祭世代的設(shè)想以法律化的形式予以確認(rèn)。如明初定制，品官廟制，“權(quán)仿宋儒家禮祠堂之制，奉高、曾、祖、禰四世之主”[4]。非品官的追祭，“明初用行唐令胡秉中言，許庶人祭三代，以曾、祖居中，而祖左禰右”，其“士大夫家祭四代者當(dāng)亦如之”[5]，“親盡”則將牌位撤出祠堂或影堂。朱熹以宗子法為核心的祠堂之制，經(jīng)官方的推重，更化為民間家族的立廟之則。茲舉二例。浙江海鹽望族朱氏(朱熹后裔)《家規(guī)》(明初制)甚守先祖祠堂之制及祭禮之法，稱“四時之祭，至日則遷高曾祖考木主，而祭于正寢。……遇考妣忌日，孝子量備祭物，則遷所祭之主，祭于正寢。……墓祭本非古禮，然近時上下行之，吾安得獨(dú)遵古制。清明日及十月朔，備祭禮上墳。朝往午歸，不許縱佚，有失追遠(yuǎn)之禮。”[6]明成化年間所訂的福建《晉邑青陽莊氏續(xù)修族譜凡例》，亦遵照朱子家禮，強(qiáng)調(diào)宗子在祠祭或墓祭中的主導(dǎo)地位：
按先儒高氏曰：“觀木主之制，旁題主祀之名，而知宗子之法不可廢也。宗子承家主祭，有君之道，諸子不得而抗焉。”又按朱文公曰：“宗子越在他國，則不得祭。而次子居者代之祝曰：孝子某使介子，某執(zhí)其常事。然猶不敢入廟，特望墓為壇以祭。”即二先正之言而觀之，是知承家主祭在于宗子者明矣。有我始祖之祭，宗子二十三世即分居同安，族屬往往以次房非宗子而爭祭不決，今按宗子分居世遠(yuǎn)，祭不可缺，須依朱文公云，次子居者代之，庶不失追遠(yuǎn)之遺意云爾。
由于朱熹的祠堂之制只適用于“五世則遷”的小宗之祭，容易造成“族遷于上，宗遷于下”的弊端，客觀上也與程朱重先祖之祭的精神相背。這種制度使得家族無法持續(xù)穩(wěn)定地發(fā)展。故東南的一些家族，已開始變通朱子之法。如浙江浦江鄭氏義門，雖設(shè)族田、立宗子，卻已違制建置宗祠，“以奉先世神主”，同時在四月一日于祠內(nèi)追祭初遷之祖，“集家眾行一獻(xiàn)禮”[7]。按鄭氏義門自南宋寶慶三年（1127）開始累世合居，至元末明初已近十代。其祠祭自然會超出四代以上的先祖，由“五世則遷”的小宗之祭轉(zhuǎn)為“百世不遷”的大宗之祭。明初理學(xué)名臣宋濂曾參與該規(guī)范的修訂，足見他看到家族發(fā)展的實際情況變化，故而也認(rèn)可祠堂之建及始遷祖之祭。而宋氏的門生方孝孺亦稱許“為始遷祖之祠以維系族人之心”[8]。
明末福建理學(xué)家林希元已清醒地認(rèn)識到朱子的祠祭之法和宗子之制并不適應(yīng)新興家族組織的發(fā)展趨勢，故提出一些變革措施。他在自家的家譜《家訓(xùn)》中曰：
一、文公《家禮》，祠堂設(shè)立四龕，奉祀上至高祖。今宗法不立，無以統(tǒng)御族人，約束子孫?？治迨乐?，高祖親盡，當(dāng)祧小宗之子孫各奉祀其先，不復(fù)有事于祠堂。今議：以有家之始之人或仕宦起家之人為始祖，百世不遷；高祖以上，親盡則祧，藏主于別龕。
一、文公《家禮》，……以就居室奠獻(xiàn)可也。然人家祠堂，有不在居室之東者，如嶺下之葉，前街之李，其祠堂皆在族屬聚居之中，去居室隔遠(yuǎn)。其當(dāng)祭之人，又有散居四方，去祠堂四五十里者。今宗子之法不立，或宗子貧窮不能自立，或流移四方，無正寢可容祭祀。若沿出就正寢之文，非室礙乎？故今定祠堂之制，內(nèi)作寢室二架，界為五間，以容五龕。[9]
由于不立宗子，程朱所設(shè)定的大小宗之別就不復(fù)存在。宗祠之祭也就不必固守“五世則遷”之法。而既然“ 無正寢可容祭祀”，自設(shè)祠堂也就順理成章[10]，故建祠祭祖也就無貴賤之別了。明清東南紛紛出現(xiàn)了祭始祖的大宗祠和祭支祖的小宗祠。對于這種變異，清初屈大均可謂是一語道破天機(jī)：“今天下宗之制不可復(fù)，大率有族而無宗。宗廢故宜重族，族亂故宜重祠，有祠而子孫以為歸一家以為根本，仁孝之道繇是而生。 ”[11]只要儒家以孝悌為內(nèi)核的“慎宗追遠(yuǎn)”傳統(tǒng)（體）能得以沿續(xù)，宗子制亦只是權(quán)變之制（用），它并不必然導(dǎo)致家族血緣關(guān)系的弱化?？傊?，東南家族立家廟之制的變遷，與理學(xué)家的積極參與建構(gòu)不無關(guān)系。而東南的士紳們也能活用“有常理無常形”的精神，將理學(xué)的宗法倫理規(guī)范納入建祠的實踐之中。
作為家族的中心，祠堂除作為全族祭祀先祖的場所外，也是族眾修習(xí)禮儀及道德倫理的地方。東南家族的祠祭儀式就充分體現(xiàn)出程朱一派的孝敬精神和端肅風(fēng)范，如《晉邑青陽莊氏續(xù)修族譜凡例》規(guī)定：“祭祀祖先所以寓報本追遠(yuǎn)之意，務(wù)在孝敬以以盡其誠，臨祭之時，當(dāng)正衣冠，如祖考之在上，無得嬉笑對語、離席自便與夫跛倚欠伸噦噫嚏咳一切失容不恭。凡子孫者切宜戒諸。”這種祭祖禮儀在東南族譜中常能看到。在謁祠堂之后，族眾一般要在堂中接受倫理訓(xùn)誡。如《浦江鄭氏義門規(guī)范》載：
朔望，家長率眾在謁祠堂畢，出坐堂上，男女分立堂下，擊鼓二十四聲，令子弟一人，唱云：“聽！聽！聽！凡為子者，必孝其親；為妻者，必敬其夫；為兄者，必愛其弟；為弟者，必恭其兄。聽！聽！聽！毋徇私，以妨大義；毋怠惰，以荒厥事；毋縱奢侈，以干天刑；毋用婦言，以間和氣；毋為橫非，以擾門庭；毋耽曲糵，以亂厥性。有一于此，既損爾德，復(fù)隳爾胤。睠茲祖訓(xùn)，實系廢興。言之再三，爾宜深戒。聽！聽！聽！”眾皆一揖，分東西行而坐。復(fù)令子弟敬誦孝弟故實一過，會揖而退。[12]
族眾能否遵行這些倫理準(zhǔn)則，不得而知。但每月耳濡二次，總會有所影響。另按宋儒的規(guī)定，宗子主祠祭，自當(dāng)為族眾之師表。堅守宗子制的家族，一般都相當(dāng)重視宗子的倫理教育，使其德性足為一族取則。祠堂常成為對宗子的教化或勸戒之所，《余姚江南徐氏宗范》曰：“宗子上承宗祀，下表宗族，大家不可不立。……（宗子）或不肖，姑放之家廟，而時提撕之。待其怨艾自修，然后復(fù)立子，若太甲之于桐宮也。此則暫依張橫渠之說，旁求次支之賢者為之。庶家眾知所統(tǒng)，宗祀有承也。”[13]正如明清社會經(jīng)濟(jì)史家鄭振滿先生所強(qiáng)調(diào)的，通過祠堂這個教化之所，理學(xué)的宗法倫理精神逐漸走向庶民化。[14]祠堂其實就是理學(xué)宗法倫理精神的一種凝固化的載體。
三、理學(xué)與東南家族族譜之修纂
同建祠祭祖一樣，修譜也是東南家族組織進(jìn)行自我建構(gòu)的重要組成部分。所謂“家之有譜，猶國之有史”，族譜是家族形成和發(fā)展的文字見證，是維系家族血緣關(guān)系的重要精神紐帶，也寄托著外遷族人尋祖追根的慎終情懷。宋元以來，隨著家族勢力在東南地區(qū)的擴(kuò)張，家族的修譜活動相當(dāng)頻繁。與唐以前不同的是，這些家族修譜并非意在別流品、備選舉、通婚姻，而是希望通過修譜來強(qiáng)化對族眾的宗法倫理馴化，實現(xiàn)尊祖、敬宗、睦族、收族，甚至是有效控制族眾的目的。
東南家族的修譜的興起，毫無疑問也受到理學(xué)家和官僚士大夫們積極倡導(dǎo)的影響[15]。理學(xué)家首先從理論上論述了修譜的意義。如宋張載強(qiáng)調(diào)了“明譜系”對維系血緣宗法乃至收攝天下人心的功用：“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來處。古人亦鮮有不知來處者。宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風(fēng)。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統(tǒng)，雖至親恩亦薄。”[16]明初理學(xué)名臣宋濂亦強(qiáng)調(diào)譜諜對于辨明本源、維系宗法的功用：“三代以前，姓氏析而為二，男子稱氏，婦人稱姓。氏所以分貴賤，姓所以別婚姻。三代之后，氏姓合而為一，皆用之辯婚姻，而以地望明貴賤。歷世逾久，方策之所載者紛亂難明，以致受姓命氏者或失其本真。至于地望之表則尤工！流轉(zhuǎn)靡常，莫從辨定。而黠者唯慕其華顯為之宗。所幸纂修之家各自為書以志之。氏族之學(xué)因藉之而弗墜。”[17]方孝孺更將修譜同孝道聯(lián)系起來：“尊親之次莫過于重譜，由百世之下而知百世之上，居閭巷之間而盡同宇之內(nèi)，察統(tǒng)系之異同，辯傳承之久近，敘戚疏，定尊卑，收渙散，敦親睦，非有譜焉以列之不可也。”[18]而明中葉理學(xué)家張岳曾作《原譜》一文，更深入地闡述了家譜與宗法的關(guān)系，認(rèn)為宗雖已易，但“祖將忘而不遂忘，族將散而不至于遂散者，由譜之力也。其法實與宗法相表里”，“蓋宗乃見于行事之譜，譜乃存于記載之宗。譜非宗不行，宗非譜不著。知乎此，則可與言作譜之意而崇孝敬之實矣”。他甚至稱譜是道的精神的具體體現(xiàn)，以為“天下之道，本諸身而施之首于家。譜之作，所以崇孝敬，廣恩愛，系人心，而敦薄俗也。……道之始于家者，殆亦因譜有助矣。故知乎此，則可以與言作譜之意，而隆孝愛之實矣。”[19]對譜在家族中的作用可謂推崇倍至。
上述理學(xué)家所倡導(dǎo)的敬宗收族、慎終追遠(yuǎn)的文化理念，構(gòu)成了東南民間家族修纂族譜的基本原則。這可以從族譜中的修譜凡例及家法族規(guī)中體現(xiàn)出來。凡例和族規(guī)大都倡導(dǎo)以孝敬為先，明宗支嫡庶，以維系家族內(nèi)部縱向的等級關(guān)系和宗親房支之間的團(tuán)結(jié)。同時也重視繼嗣，以維護(hù)家族血緣的正統(tǒng)性，防止血緣亂宗現(xiàn)象的發(fā)生。如《閩泉吳興分派卿田尤氏族譜》特例《不書五例》（作于元）：“一、不道。謂悖逆大故，忘親害事，致覆祖宗，傷害風(fēng)化者，削籍不書。二、亂倫。謂子烝父妾，兄收弟婦，弟納兄妻，男女無別，人所諱言者，削名不書。三、亂宗。謂本宗有應(yīng)繼子孫，不肯受立，而養(yǎng)異姓，招贅婿以亂宗支，據(jù)法不書。四、絕義。謂出承人后，贅冒人姓，日改代更，遂忘丘首，及婦人改節(jié)，與廟絕者，據(jù)義不書。五、辱先。謂為僧道，為尼祝，為巫娼，為娼妓，為伶優(yōu)，為奴隸，為穿窬，及趨奉異教者，皆削不書。”透過這些可操作性的文化規(guī)范，理學(xué)的內(nèi)在文化精神逐漸外化為東南族眾的行為選擇模式。
其次，宋明的理學(xué)家也參與東南家族族譜修纂的實踐。他們常為福建的宗族族譜寫序言、贊詞、跋語、詩句等，將儒家的宗法倫理觀念滲透于其中。如楊時為《周氏譜牒》作詩曰：“奉觀先牒起遐思，南北家乘續(xù)舊文。一脈祖孫無異性，千年昭穆似同時。春秋共凜蒸嘗義，金石猶存訓(xùn)誥辭。惟愿族人崇孝敬，莫將身世負(fù)師。”[20]胡宏為浦城《詹氏族譜》作序云：“余謂世有令德，故其蕃衍盛大如此。所謂博厚而高明，高明而悠久，詎不信然。”[21]。朱熹則為福建眾多家族寫過序文。如他為福建閩清“梅溪千古兩先生，棣萼一堂雙理學(xué)”的陳旸、陳祥道的家族所寫的序文，敘述了宗法制的源起及譜諜興起的緣由，以為“譜存而宗可考，是故君子重也。……但人情以君子之澤，五世而軟，一經(jīng)流遠(yuǎn)，視若途人。然昭穆既明，本源自辨，后有作者，果能追念前由，無忘厥祖，披圖按籍，孝思勃生，則勉旃下怠，庶光前業(yè)已。”[22]對譜諜的倫理整合之功寄以厚望。最值得一提的是明代心學(xué)大師王陽明為陳旸家族所作之長序。王氏對于陳君堅修宗譜“思欲矯世俗之弊，溯本窮源，合陳姓而一”之舉贊賞有加，期許陳姓之族能“拔出澆漓之俗，挽回淳樸之風(fēng)，使族之人，各自其身推及其父，自其父推及其祖，自其祖推及于曾祖，于其高祖，而之于無窮焉!……親之于疏，思如何而敦睦之；近之于遠(yuǎn)，思如何而時會之；富之于貧，思如何而周恤之；貴之于賤，思如何而維持之；智之于愚，賢之于不肖，思如何而勸勉之。始見好惡相同，憂樂相共，音問相通，聲勢相倚，紀(jì)綱相扶，有無相濟(jì)，出入相友，會遇相揖，德業(yè)相勸，過失相規(guī)，農(nóng)耒相資，商賈相合，水火盜賊相顧，疾病相恤，婚姻死喪相助，強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，大不欺小，一家之中，和氣周流，仁風(fēng)滂沛，上無愧于祖宗，又上無愧于天地矣”[23]王陽明其實把家族看成是實踐儒家大同社會的一個縮影了。
一些理學(xué)家甚至親自參與本族修譜的修纂，以及家禮或家訓(xùn)的制訂。如閩張岳就為宗族修過宗譜[24]，林希元除編同安本家林氏族譜外，并作了《家訓(xùn)》以教訓(xùn)族人。廣東理學(xué)家黃佐更是參照了朱子家禮、陸氏家訓(xùn)、呂氏宗法、白沙陳氏、義門鄭氏家范等范本，編了著名的《泰泉家禮》，凡六卷，首舉鄉(xiāng)禮綱領(lǐng)，欲立教以家達(dá)鄉(xiāng)，明倫以親及疏，敬身以中制外，冠婚以下四禮為次；然后是舉鄉(xiāng)約、鄉(xiāng)校、社倉、鄉(xiāng)社、保甲等五事，末以士相見禮及投壺禮為一卷相附。《泰泉家禮》被明清廣東及閩西南的眾多家族收入族譜之中。而明清糅雜著血緣和地緣關(guān)系組成的鄉(xiāng)族組織，更是借助理學(xué)家等編的家禮、家訓(xùn)等以強(qiáng)化地方的文化認(rèn)同，達(dá)到控制地方社會的目的。如《泰泉家禮》所錄的鄉(xiāng)約誓詞，就強(qiáng)調(diào)同約之鄉(xiāng)人當(dāng)“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫”，發(fā)誓“若有二三其心，陽善陰惡者，神明誅殛。”恰是透過族譜中的家訓(xùn)或家禮，宋明理學(xué)家進(jìn)一步實現(xiàn)了“禮下庶人”的教化理想。
東南的福建家族在修族譜時，也熱衷于將理學(xué)家或其他有名士大夫的文字冠于卷首以示夸耀，甚至有不少族譜常有假托和偽照理學(xué)家的序文者[25]。此外，有些家族為了提高其社會的聲望和地位，常采取聯(lián)宗統(tǒng)譜的方式，冠冕堂皇地與同姓的家族互認(rèn)宗親。一些頗具影響的理學(xué)家因此被納入另個同姓家族族譜世系之中。如清康熙年間，福建安溪出個“理學(xué)名臣”李光地，福建其他地方的李姓家族皆引以為豪。于是許多李姓家族紛紛請李光地為族譜撰詞作序。汀州的李氏士紳甚至跑至北京同李光地認(rèn)宗親，視之為同一血緣，李光地亦滿心歡喜地為其族譜作序。當(dāng)理學(xué)家利用家族組織（如家族教育）來傳播其價值理念之際，家族組織也自覺地在借用理學(xué)文章以裝點(diǎn)家族的門面。當(dāng)然，這一定程度上也反映理學(xué)文化對東南基層社針的強(qiáng)力滲透作用。
總之，理學(xué)家及信奉理學(xué)的士大夫們，通過其所擁有的文化象征資源，已深入地推動了東南基層社會的文化整合，促成了東南庶民化的儒家文化網(wǎng)絡(luò)的確立和聯(lián)結(jié)。
四、理學(xué)與東南家族之文化教育
唐末五代以降，世家大族式的家族組織漸趨瓦解，新型的家族制度在宋元之際逐步形成。與此相應(yīng)，作為一種特殊形式的私學(xué)――家族教育也獲得迅速的發(fā)展。宋仁宗皇元年（1049），范仲淹在吳縣設(shè)“義田”，以養(yǎng)濟(jì)族眾；辦“義學(xué)”，以育宗族子弟。隨后，各地的家族組織也紛紛捐資、集資創(chuàng)置田，創(chuàng)辦各種規(guī)模的家塾、族塾、私塾、學(xué)館、義學(xué)、社塾、書屋、書堂、書院等，以使本族子弟（常包括鄉(xiāng)鄰子弟）能夠接受教育。有宋一代，經(jīng)濟(jì)和文化都相當(dāng)發(fā)達(dá)的東南地區(qū)，家族教育已達(dá)到了相當(dāng)普及的程度。而歷代的理學(xué)家，除自辦書院講授理學(xué)外，也相當(dāng)鼓勵家族辦學(xué)。如閩中延平府，在理學(xué)的影響下，史稱“建學(xué)獨(dú)先于天下”，“五步一塾，十步一庠”，“朝誦暮弦，洋洋盈耳”[26]。江西饒州，“為父兄者以其子與弟不文為咎，為母妻者以其子與夫不學(xué)為辱”[27]、江西南城吳姓家族，甚是推重理學(xué)，甚至“以錢百萬創(chuàng)為大樓，儲書數(shù)千卷，會友朋，教子弟”[28]。明清是東南家族組織發(fā)展最快的時期，幾乎每一家族都設(shè)置有學(xué)田和族塾，故即便是貧無力之子弟亦得以肆業(yè)于中。甚是普及的家族教育，為理學(xué)的文化理念向東南基層社會的深層次滲透提供了可能。
在科舉取士的社會里，一個家族的社會地位的高低，常以該家族科舉及第和入仕的人數(shù)以及入仕者官階大小為衡量標(biāo)準(zhǔn)。而透過族眾的入仕，家族組織也能加強(qiáng)與國家政權(quán)的聯(lián)系，并能獲取社會經(jīng)濟(jì)上的實利或特權(quán)。故科舉入仕常是東南家族教育的熱點(diǎn)。為了推動族人積極參加科考，東南家族常訂有物質(zhì)和精神獎勵措施。如東粵寶安南頭黃氏對獲得功名的族人予以重獎[29]。閩北朱熹族裔，訂“學(xué)規(guī)”對參加科考族人給予經(jīng)濟(jì)資助。閩西中川胡氏家族給有功名的族人立“功名柱”[30]。由于重視科舉，部分家族教育的內(nèi)容也惟場屋應(yīng)用之書是瞻。如“明代科舉之書，盡出建陽書坊”[31]，建陽的各刻書家族曾刊刻了大量的八股文選本，雖不為官學(xué)和書院所收，卻是家族子弟中從事科考者的搶手貨。為此，弘治十二年（1499）明吏科給事中許天錫曾上疏請禁建陽書坊的八股科本，認(rèn)為“梓者以易售而圖利，讀者覬僥幸而決科。由是廢精思實體之功，罷師友討論之會，損德蕩心，蠹文害道。一旦科田致身，利祿入手，只謂終身溫飽，便是平昔事功。安望其身體躬行以濟(jì)世澤民哉？”[32]理學(xué)正是通過科考文本的方式，廣泛地滲入東南根深葉茂的家族教育網(wǎng)絡(luò)之中。
當(dāng)然，家族辦教育也并非“特發(fā)科舉，高門第也”，讓本族子弟“讀書明大義，識道理，即經(jīng)營生理，明白者自不至于受人之愚”[33]，也是家族教育的一大目的。如何“明大義，識道理”呢？一是學(xué)習(xí)家訓(xùn)家規(guī)。這些家法除在祠堂上由宗子或族長宣講之外，也在家族教育機(jī)構(gòu)中讓本族子弟學(xué)習(xí)與實踐，理學(xué)家鼓吹的宗法倫理及禮儀規(guī)范始終貫穿于其中。司馬光的《居家雜議》、朱熹的《朱子家禮》、黃佐的《泰泉鄉(xiāng)禮》的基本精神都被廣泛吸收消化于東南一帶的家族的家范之中。如福建的《候官云程林氏家乘》，便依理學(xué)的宗法倫理觀念設(shè)立了36條家范。宋濂參與規(guī)定的“江南第一家”――浙江浦江“義門”鄭氏的家法，對家族的蒙學(xué)和科考教育都有所詳細(xì)的規(guī)劃，強(qiáng)調(diào)族內(nèi)子弟入小學(xué)或大學(xué)，須“聘致明師訓(xùn)飭，必以孝弟忠信為主，期底于道”，“子孫為學(xué)，須以孝義切切為務(wù)。若一向偏滯詞章，深所不取。此實守家第一事，不可不慎。 ”[34]二是修習(xí)先秦儒家及宋明理學(xué)家的經(jīng)典，除期許科舉之用外，亦以強(qiáng)化本族子弟的人格教育。如浙江鎮(zhèn)海桕墅《方氏師范堂義墪規(guī)則》曰：
墪中初學(xué)其書，以《三字經(jīng)》、《弟子職》、《夏小正》、《鑒略》、《孝經(jīng)》、《朱子》、《小學(xué)》為善，次則《千字文》、《百家姓》、《神童詩》等、或其家沿習(xí)俗見，必欲讀之，無妨聽焉。至此數(shù)種后，即應(yīng)令讀四子書，讀四子書須先《論語》、次“三孟”、次《大學(xué)》、《中庸》，以其講解明，得漸次深入也。此后五經(jīng)，先《詩》、次《書》、次《易》、次《左傳》、次《禮記》?；?qū)I(yè)商者，不復(fù)研經(jīng)，則四書之外，如《孝經(jīng)》、《朱子》、《小學(xué)》、《幼學(xué)瓊林》，俱不可不讀。[35]
方氏義墪的教材，除讀書識字的蒙學(xué)教材外，儒家經(jīng)典和理學(xué)家的著作，占了相當(dāng)比重。民國版福州《候官云程林氏家乘》卷十一《家范》亦有涉及讀書的規(guī)定：　
一.凡子孫之冠，須于十五歲以下，先令講說經(jīng)書，使略知為人子、為人臣、為人弟、成人之道，方許依禮舉行，毋徒虛文，而不求實義。
一.子孫四歲以上，令觀祭祀學(xué)禮，七歲以上令入小學(xué)，講孝經(jīng)四書，十五歲以上令入大學(xué)，習(xí)書史經(jīng)傳，必之孝悌忠信為主，期聞大道。若二十以上不通一經(jīng)大義，業(yè)無所就者，令習(xí)理家事，練達(dá)世故，治農(nóng)理財，專務(wù)一業(yè)，以為仰事俯育之資。
一.女子十歲以上，不得隨母歸寧，始就姆教學(xué)書算，誦說孝經(jīng)、烈女傳、小學(xué)，凡織纴中饋蠶桑針線，并令習(xí)之，違者責(zé)其母。
值得注意的是，家族教育已不僅僅是針對本族的男子了，女性的倫理教育也被納入家族教育的范圍了。
東南有些家族甚至將儒家禮義教育看得比科考重要。江西萬載《黃茅周氏義門錄》的《家訓(xùn)》：“子弟首以讀書為重。……語云：豈為功名始讀書？朱子格言云：子孫雖愚，經(jīng)書不可不讀。合此而論，是教讀欲其明理，非必求其得名也。”[36]福建連城四堡《鄒氏族譜.家訓(xùn)》(民國版)亦曰：“立學(xué)，語曰：人不學(xué)，不知道。逸居而無教，則近于禽畜。學(xué)之一道，盡可忽乎哉？吾家人醇俗樸，半讀半耕，一脈書香，繩繩相繼者，其來久矣。……繼自今為父先者，必于嬉嬉童稚中，擇其不甚頑鈍者，束之于黨塾，聘名師，招益友，俾之磨礱砥礪，相與以有成。將來出為名臣，處為名儒，大為深山邃谷間生色。即不然，知書識字之人，縱置身農(nóng)工商賈之途，亦有儒家氣象，庶不辱我詩書禮義之鄉(xiāng)。”“置身于農(nóng)工商賈之途，亦有儒家氣象”，家族教育，其實也是種人格教育。在這個意義上，家族教育無疑比廟學(xué)教育能給予學(xué)生更多的人文的熏陶。
總之，透過家族教育機(jī)構(gòu)及家法族規(guī)的訓(xùn)誡，理學(xué)的宗法倫理觀念進(jìn)一步滲入到東南家族組織及及庶民之家，從而主導(dǎo)著家族文化的價值趨向。
五、理學(xué)與東南家族商人的經(jīng)濟(jì)倫理精神
德國社會學(xué)家馬克斯.韋伯曾提出，西方清教主義的特征是對追求利潤的行為進(jìn)行理性的和倫理上的限制，以強(qiáng)化勤勉苦勞的人生態(tài)度，故新教倫理孕育著近代的資本主義精神。相反，講禮儀和重和諧的儒家或儒教，卻不能逐漸形成帶有新教意義上的資本主義精神。針對韋伯的命題，人們提出了種種的反駁的意見。如余英時就認(rèn)為，若按韋伯的推論，理學(xué)和禪宗的倫理其實也包含著構(gòu)成所謂的資本主義精神的要素，如禁欲的精神、苦勞的精神等，故問題就錯在韋伯的提問方式本身。有關(guān)儒家（包括理學(xué)）的倫理精神是否構(gòu)成中國近代資本主義發(fā)展的人文動力問題，終究屬于宏觀的“理想型”的討論，并非一時能道出個寅卯來。但韋伯命題無疑給人們一個啟示：我們應(yīng)該重新估計儒家的思想和其他的思潮在中國社會經(jīng)濟(jì)變遷中的作用，特別是在東南家族社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的功能表現(xiàn)。
中國古代社會的傳統(tǒng)一直是以農(nóng)立國，在長期的思想意識形態(tài)領(lǐng)域，一貫奉行榮宦游而賤工商的倫理規(guī)范。社會各階層士農(nóng)工商，等秩儼然。但到了近世的明清時期，隨著東南社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，傳統(tǒng)重農(nóng)主義的倫理規(guī)范受到了很大的沖擊，“工商皆本”的重商主義的思想交匯迭起。許多商人以及商人世家，都為提高商人的社會地位而大聲疾呼，甚至把為商之道與儒家的倫理道德、天道相提并論[37]。如出身新安商人的汪道昆，便是明中葉江南新興商人階層的代言人。他稱“大江以南，新都以文物著。其俗不儒則賈，相代若踐更。要之，良賈何負(fù)閎儒”[38]，“藉今服賈而仁義存焉，賈何負(fù)也？”[39]認(rèn)為或商或儒并無所謂的貴賤之分，良賈也能和儒者一樣具有仁義精神。而一些從商者，特別是棄儒投賈者業(yè)已自覺地用儒家（包括理學(xué)）的倫理精神來指導(dǎo)自己的從商的行為。
明中葉以來，東南地區(qū)的商品經(jīng)濟(jì)已相當(dāng)發(fā)達(dá)，為了適應(yīng)社會經(jīng)濟(jì)新環(huán)境，理學(xué)家及士紳階層在將東南家族社會納入儒家文化大傳統(tǒng)軌道之際，也嘗試為地方利益以及同商業(yè)化相關(guān)聯(lián)的行為模式提供合理性的根據(jù)。[40]如嘉靖四年（1525年），王陽明曾為棄儒從商的方麟寫過一篇墓表，強(qiáng)調(diào)士農(nóng)工商四民雖異業(yè)而道同，皆“有益于生人之道”[41]，傳統(tǒng)儒家“榮宦游而恥工賈”觀念乃是“交鶩于利”的產(chǎn)物。陳白沙一弟子也為廣東順德一家族寫了如下的家訓(xùn)：“禮義興由于衣食足，農(nóng)工商賈，皆所以治生也，凡我子孫，間有讀書不成，身家淡薄者，勿以明農(nóng)為嫌，勿以商賈為恥，茍能居積致富，則禮義可興，亦足以振家聲。”[42]值得注意的是，明清的反理學(xué)思想家如何心隱、李贄也都反對重農(nóng)抑商，但他們主要是從功利主義原則出發(fā)來肯定商人的活動，而王陽明等理學(xué)家則是倫理主義原則出發(fā)來肯定商賈的行為的合理性。
誠如前文所述，隨著東南家族制度的形成與完善，大量的家法族規(guī)、家訓(xùn)等，都是理學(xué)的文化理念滲透到基層社會的具體體現(xiàn)。這些成文的家族倫理規(guī)范，是族眾中無論士農(nóng)工商理應(yīng)遵守的。對違反規(guī)范民者，家族還有給以相應(yīng)的處罰。這些家族倫理對族眾日后的商業(yè)實踐產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。如浙江溫州《盤谷高氏新七公家訓(xùn)》強(qiáng)調(diào)族人無論士農(nóng)工商，皆應(yīng)尊朱熹的“敬哉恕哉，尚其無澤”精神，以立人品，防止過于奢靡“而傷財而敗德”。[43]江西九江岳氏(岳飛后裔)《家規(guī)》主張“工商成為工商，亦必仰事俯畜而無為足。但職業(yè)固宜遵勤儉古訓(xùn)，而立身尤無記忠孝家聲。”[44]泉州復(fù)臺將軍施瑯家譜，亦強(qiáng)調(diào)族眾四民除“宜勤儉”外，要“遵分”，“不可榮身肥家以玷家聲，修職業(yè)也。”[45]漳州漳浦《梅林陳氏族譜》(抄本)立勸戒條，勸“子孫為為工者志在得食，當(dāng)利器以展吾之長，善事以逢人之用”，“子孫為商者因本索利，當(dāng)勤以開財之源，儉以節(jié)財之流”，示“子孫毋濫用盈財，濫則竭今日之富，后日之貧。究而壞禮廢事，鶉衣倮體辱人，賤行之事靡所不能不恥笑于人乎”，“子孫毋恃財呈勢。盈財勢迫人則人怒，小而忌毒及身，大而忌毒及家。其究也財勢亦歸于無用，則胡益與”。上述家范族規(guī)，都突出強(qiáng)調(diào)族眾當(dāng)各安于四民之業(yè)，“敬業(yè)守分”、“克勤克儉” 和“與人為善”的儒家職業(yè)精神。這種倫理精神，堪稱是東南的社會經(jīng)濟(jì)得以發(fā)展的內(nèi)在人文動力。明清以來，東南沿海的閩粵等省人民紛紛飄洋過海，移居他鄉(xiāng)創(chuàng)業(yè)。他們在海外將這種精神傳統(tǒng)給予發(fā)揚(yáng)光大，創(chuàng)造了輝煌的業(yè)績。
宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)要“存天理，去人欲”，反對見利（私）忘義（公）。這種義利觀念基本貫穿于東南家族的倫理之中。對于商賈者來說，就是不能自私自利，囤積倒賣，做傷天害理的事情。這是種最基本的商業(yè)倫理――“賈道”、“賈義”。如浙江《浦江鄭氏義門規(guī)范》曰：
一.子孫倘有私置田業(yè)，私積貨泉，事跡顯然彰著，眾得言之家長。家長率眾告于祠堂，擊鼓聲罪而榜于壁。更邀其所與親朋，告語之。所私即便拘納公堂。有不服者，告官以不孝論。其立心無私，積勞于家者，優(yōu)禮遇之，更于勸懲簿上明記其績，以示于后。
一. 增拓產(chǎn)業(yè)，彼則出于不得已，吾則欲為子孫悠久之計。當(dāng)體究果直幾緡，盡數(shù)還足。不可與駔儈交謀，潛萌侵人利已之心。否則天道好還，縱得之，必失之矣。交券，務(wù)極分明，不可以物貨逋負(fù)相準(zhǔn)，或有欠者，后當(dāng)索償，又不可以秋稅暗附，他人之籍，使人倍輸官府，積禍非輕。[46]
該規(guī)范要求族眾不可萌生侵人利己之心，不可為利私置田業(yè)、私積貨泉等，強(qiáng)調(diào)市場交易要有公正和公信，不可乘人之危。這些商業(yè)倫理準(zhǔn)則無疑都有合理性及其現(xiàn)實意義。
福建永春《桃源蓬萊巷鄉(xiāng)梁氏族譜》，也從儒家重義的原則出發(fā)，認(rèn)為爭財是不義之舉，強(qiáng)調(diào)“謙讓”的原則：

后世不宜爭財，此乃不義之甚者。果有不平，會族評其曲直，免擾官司。厈無甚利者，則幼當(dāng)讓長，卑當(dāng)讓尊，各相含忍，勿致爭斗，以取不義之名，為人恥笑。昔夷齊讓國，壽及讓死，國與死且可讓，況區(qū)區(qū)土地金帛乎？且財物有命，不可強(qiáng)求。[47]
東南家族族譜所載的這些經(jīng)濟(jì)倫理規(guī)范和經(jīng)營準(zhǔn)則，對于東南家族組織中從事工商業(yè)者無疑有很深的影響。
在明清兩代的族譜及地方志文獻(xiàn)中，有許多東南商人的傳記，這些傳記多突出強(qiáng)調(diào)了傳主“棄儒投賈”、“熟習(xí)經(jīng)史”的經(jīng)歷，他們的事跡，亦多以所謂的儒家的孝義、篤行等而為人津津樂道。作傳者的“歷史話語”是否反映了傳主的“歷史真實”并不重要，重要的是作傳者對傳主的那種“觀感”――“儒商”的形象。茲引二則清代福建石獅“儒商”的記載：
1、《金埭黃氏家譜》載：
泉科公，字從甲，號盈進(jìn)，系淵龕公之三子，生嘉慶元年丙辰（1796）正月廿二日，卒同治八年己巳（1869）七月十三日。……君賦性英明，諳識大義，涉獵經(jīng)史，學(xué)業(yè)垂成。以父兄外出，因輟業(yè)持家，勤勞以供家計，壯歲往垊經(jīng)營，堂兄泉奧見而器之，遂將生理委托，暫致豐隆，生財幾于十倍，迨分折之時，君秋毫無所貪。嘗聞父念及祖祠損壞，深志之。會淵愛公到垊，談及父在日，系念祖祠族譜之事，即奮然先捐百余金，遂同淵愛向泉秘、泉板、當(dāng)發(fā)等鼓舞，倡捐共四百金，以備翻新祖祠。因費(fèi)用不敷，未即寄回，將銀交會泉秘泉板長利，嗣后陸續(xù)勸捐，集腋成裘，乃先會泉儻公三百金回家。至丁酉年，君族里，遂集族人共議，將三百金擇日興工，囑兄弟總其事。而祖祠煥然一新，非君之貢明決斷，誰能倡之于始哉。其總念及父志，非人所能及者矣。胞弟人鳳謹(jǐn)志。[48]
2、《龍淵蔡氏族譜》載：
（蔡孝好，1846－1881）改儒就商，支撐門戶，會計余閑，輒博覽群書，無商賈氣，自奉儉樸而厚待儒，培養(yǎng)弟侄儀文臻至。居鄉(xiāng)則見義勇為，睚毗爭端，一經(jīng)解決，兩造各得其平。當(dāng)是時，鄉(xiāng)黨間饒有和親康樂之遺風(fēng)。然自是積勞成疾矣，里人禱天請命。既彌留，自知不起，力疾而成淚墨遺書，舉生前之閱歷，身后之希望，精誠貫徹，具馨于楮墨間，為可傳哉。[49]
黃泉科出國經(jīng)商、蔡孝好在家經(jīng)商，但二者的“儒商”個性可謂是出奇的相近：皆棄儒投賈，皆勤（積）勞，皆重孝悌禮儀，皆敬宗睦族。這恰恰透露出：儒家及理學(xué)的的倫理價值、文化規(guī)范，已滲透并整合到東南的地方基層社會（家族組織）之中，內(nèi)化為商人的集體無意識，對他們的人格心理結(jié)構(gòu)、價值取向及行為模式產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
六、結(jié)語
上文，我們對理學(xué)與東南家族組織的建祠及修譜的關(guān)系，理學(xué)與東南家族的文化教育的關(guān)系，以及理學(xué)與東南家族商人的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系作了簡略的考察?？梢哉f，隨著理學(xué)的倫理精神及文化規(guī)范的“以家達(dá)鄉(xiāng)”，理學(xué)對以血緣和地緣關(guān)系為紐帶的東南家族及鄉(xiāng)族組織的建構(gòu)與運(yùn)作影響至深。明清以來東南基層社會文化及經(jīng)濟(jì)變遷，與理學(xué)精神的庶民化過程不無關(guān)涉。恰是理學(xué)這種思想意識形態(tài)在東南地方社會的有效滲透，才更進(jìn)一步推動儒家經(jīng)濟(jì)倫理(賈道、賈義)在東南的家族之族人的發(fā)酵，從而促進(jìn)了明清東南商業(yè)的發(fā)展。從文化視角來看，明清以來東南之所以能執(zhí)中國經(jīng)濟(jì)之牛耳，亦不是偶然的。
注釋：
[1]《朱子家禮》卷一，《通禮余注》。
[2]建陽《廬峰蔡氏族譜》卷一，民國五年刊本。
[3]真德秀：《西山文集》卷二四。
[4]萬歷《明會典》卷九五。
[5]《皇朝經(jīng)世文編》卷六六。
[6]《白苧朱氏族譜》卷二，引自費(fèi)成康主編：《中國的家法族規(guī)》之《附錄》，上海社會科學(xué)院出版社，1998年，269－270頁。
[7]《浦江鄭氏義門規(guī)范》，引自費(fèi)成康書之《附錄》，253頁。
[8]方孝孺：《遜志齋集》卷一。
[9]福建師大圖書館《林希元族譜》抄本。
[10]鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，湖南教育出版社，1992年，235頁。
[11]道光版《海南縣志》，卷八。
[12]引自費(fèi)誠康書之《附錄》，254頁。
[13]《余姚江南徐氏宗譜》卷八，引自費(fèi)誠康書之《附錄》，271－272頁。
[14]鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，湖南教育出版社，1992年，235頁。
[15]陳支平：《福建族譜》，福建人民出版社，1996年，6頁。
[16]《張載集》，《經(jīng)學(xué)理窟.宗法》。
[17]盛清沂主編：《中國族譜序例選刊》初輯，《楊氏之部》，臺灣國學(xué)文獻(xiàn)館，1983年，21頁。
[18]方孝孺：《遜志齋集》卷一。
[19]張岳：《小山類稿選》，《原譜》一。
[20]《周氏合修宗譜》卷首，轉(zhuǎn)引自《福建族譜》，73頁。
[21]《浦城詹氏族譜》卷一，《詹氏家乘序》。
[22]《穎川陳熹公系千郞宗譜可行支譜》，《陳氏族譜朱熹序》，閩清塔峰梅谷(渡口)可行支譜編委會1998年刊，184頁。
[23]引同上，《明大成宗譜王守仁序》，185-187頁。
[24]《小山類稿選》卷七，《尺牘類二》。
[25]參見陳支平：《福建族譜》第5章。
[26]嘉靖《延平府志》卷一，《風(fēng)俗》。
[27]洪邁：《容齋隨筆》卷五，《饒州風(fēng)俗》。
[28]陸游：《渭南文集》卷二一，《吳氏修樓記》。
[29]費(fèi)成康主編：《中國的家法族規(guī)》之《附錄》，上海社會科學(xué)院出版社，1998年，299頁。
[30]龍巖地區(qū)方志辦編：《龍巖地區(qū)志》，上海人民出版社，1991年，212頁。
[31]《蔡文莊公集》附錄《奏刊＜易經(jīng)蒙引＞勘合》。
[32]《明實錄.孝宗實錄》卷一五七。
[33]《通貢龔氏支譜.祠堂條例》，引自李文治、江太新著：《中國宗法宗族制和族田義莊》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，313頁。
[34]《浦江鄭氏義門規(guī)范》，引自《中國的家法族規(guī)》之《附錄》，263－264頁。
[35]《鎮(zhèn)海桕墅方氏重修宗譜》卷一三，引自《中國的家法族規(guī)》之《附錄》，304頁。
[36]吳霓：《明清南方地區(qū)家族教育考察》，《中國史研究》1997年3期，119頁。
[37]傅衣凌：《明清社會經(jīng)濟(jì)變遷論》，人民出版社，1989年，197－199頁。
[38]汪道昆：《太函集》卷五五。
[39]同上，卷二九。
[40]劉志偉：《在國家與社會之間――明清廣東里甲賦役制度研究》，中山大學(xué)出版社，1997年，28頁。
[41]《王陽明全書》卷二五，《節(jié)庵方公墓表》。
[42]《順德桂洲胡氏第四支譜全錄》，引自劉志偉：《在國家與社會之間――明清廣東里甲賦役制度研究》，28頁。
[43]《盤谷高氏新七公家訓(xùn)》，前引費(fèi)成康書之《附錄》，248－250。
[44]前引費(fèi)成康書之《附錄》，369頁。
[45]《潯海施氏大宗族譜》一，臺北龍文出版社，1993年，25頁。
[46]《浦江鄭氏義門規(guī)范》，引自費(fèi)康成書之《附錄》，257頁。
[47]泉州閩臺史博物館編：《閩臺民俗》1998年總2期，172頁。
[48]莊為璣、鄭山玉主編：《泉州譜牒華僑史料與研究》下冊，中國華僑出版社，1994年，606頁。
[49]《龍淵蔡氏族譜》，引自《閩臺民俗》2000年第2期，97頁。