印度教對中國的影響

　　唐玄奘從西方世界取得真經(jīng)回來布道，誕生了屬于中國特色的佛教，這個西方世界其實就是古印度，那你知道印度教對中國有多少影響嗎?下面是學習啦小編分享的印度教對中國的影響，一起來看看吧。

　　印度教對中國的影響

　　中國是印度的近鄰，中國和印度人民的友好往來有著悠久的歷史。遠在兩千年前就開始了宗教、思想和文化的交流，兩漢以后逐漸頻繁，隋唐時達到高潮。宋元時期更加深入發(fā)展，明清時期雖受到西方殖民主義者等人為的阻礙，仍然有所接觸，到現(xiàn)代又有了新的發(fā)展。佛教自公元一世紀或更早一些時候傳入我國，逐漸茁壯繁榮，結(jié)出豐碩的果實，由佛教孕育的佛教文化成為我國傳統(tǒng)文化的一個組成部分。耆那教的非暴力思想很早就傳入中國，但它的宗教活動在我國很少，解放前只在天津建立寺廟。印度教大概與佛教同時傳入我國，先后在我國邊疆地區(qū)和大陸本土建立寺廟，并進行宗教活動，印度教的文學、藝術(shù)、自然科學特別是天文學、數(shù)學、醫(yī)學在我國古代有過廣泛的影響。印度教的宗教哲學思想在長期歷史過程中，與中國的佛教、道教進行過交流，中國藏地還出現(xiàn)過以印度教哲學基礎(chǔ)——吠檀多主義為主旨的宗教派別。因之我國偉大的文學家和思想家魯迅在回顧這種文化的交流歷史中曾說：“印度則交通自古，貽我大祥，思想、信仰、道德、藝文無不蒙貺，雖兄弟眷屬，何以加之!”①這是十分確切的。印度教與中國的關(guān)系是人所周知的事實，但是印度教在中國的影響一直被人們所忽視。本文試圖對上述種種問題作一鳥瞰式的闡述。

　　一　印度教傳入中國的渠道與建廟活動經(jīng)過

　　婆羅門教和印度教在何時傳入中國邊疆和內(nèi)地是一個值得研究的問題。很多學者認為大概與佛教同時，根據(jù)中印史籍的記錄和考古發(fā)掘出來的遺跡，可以推斷，印度教傳入我國大概有四條渠道：(一) 是從印度科羅曼德耳海岸，經(jīng)馬六甲海峽、馬來群島，至我國的廣州、泉州或其它海港。這條路線被稱為“海上的絲綢之路”。它已為泉州發(fā)掘出來的大量印度教歷史文物和我國沿海地區(qū)的地方史籍所證明;(二) 是由印度阿薩姆(古代稱為伽沒洛國) 進入上緬甸。再由緬甸通往我國云南省和西南地區(qū)。這條路線從云南省劍川縣石窟中所見到的造象以及大理發(fā)現(xiàn)的印度密教的遺跡可以證實;(三) 第三條是眾所周知的絲綢之路，即從克什米爾，越蔥嶺，沿著天山南北兩路，到達陽關(guān)和玉門關(guān)，它是佛教傳入我國的主要徑道。七世紀玄奘去印度時見到在印度到中亞的要道“威鎮(zhèn)河西”的伽畢試國(今阿富汗喀布爾北之貝格蘭姆) 有“天祠數(shù)十所。異道千余人或露形，或涂灰，連絡(luò)髑髏。以為冠髟曼”②。在絲綢之路上的克孜爾和敦煌千佛洞的佛教藝術(shù)寶庫中，我們也可看到印度史詩《羅摩衍那》“助彌猴”的本生壁畫(克孜爾石窟第179 窟) 和印度教象頭神等畫象(敦煌莫高窟西魏第285 窟);(四) 第四條是由印度經(jīng)尼泊爾，越喜瑪拉雅山進入我國西藏的古道，這是印度佛教和印度密教傳入藏地，同時也是藏傳佛教反過來傳入尼泊爾和其余南亞地區(qū)的孔道。

　　印度教徒在我國建廟和活動，根據(jù)歷史記載和考古發(fā)現(xiàn)，可以推知在新疆地區(qū)要比漢地為早。玄奘在《西域記·瞿薩旦那國》中曾提到，和田地區(qū)在七世紀以前曾有涂灰外道，即濕婆派的活動。在《西域記·屈支國》說：庫車城東有印度教寺廟。另外，新疆羅布卓爾等地發(fā)現(xiàn)有石祖、陶祖和木祖(祖是生殖器) 的遺跡。在云南白族聚居的劍川石窟石鐘寺區(qū)第8 號窟中發(fā)現(xiàn)正座有作蓮花型的女陰，當?shù)厝朔Q為“阿盎白”，意為“姑娘的生殖器”。在女陰旁還有印度教的天王像和佛像?？勺C對林加的崇拜很流行。在劍川石鐘山石窟中還出現(xiàn)有外國人和西域僧人的造像。云南大理在唐時已由緬甸(驃國) 和中原分別傳入佛教，當時密教(當?shù)厝朔Q為阿叱力或阿門者梨教) 很流行，這種密教是佛教和印度教的混合形式，崇拜大神摩訶迦羅(大黑天，Mahkala)在印度教中是濕婆的別名，濕婆在破壞世界時的黑暗形相，佛教密宗也崇奉此神) 。在劍川石鐘山第15 號窟及祿勸密教達拉摩崖石刻中都有大黑天造像。很多印度僧人駐足于大理。王崧本《野史》載: “豐祐時(唐穆宗821-824 年)西僧贊陀口屈哆建鶴慶元化寺”，施行密法。鄧川大阿拶哩段公墓志云: “唐貞觀己丑年( 629 年) 觀音( 人名——引者) 自乾竺( 印度——引者) 來，率領(lǐng)段道超、楊法律等五十姓之僧倫，開化此方，流傳密印……迨致南詔奇王之朝，大興密教”?！豆诺嵴f》又云：“有菩提巴波自天竺至, 以秘咒丹書神位。”南詔王世隆于872 年立鐵柱于彌陀并崇奉大黑天神，在故宮中迄今還保留著《大理國張勝溫畫佛長卷》(1190 年) , 畫中繪有大圣大黑天、摩訶首羅( 大自在天) 和印度國王像, 這足證印度教密教在我國西南邊疆的影響。

　　印度教在漢地建廟，據(jù)目前所見最早的記錄是《唐大和尚東征記》。該書載：“天寶九年(750 年) 廣州有婆羅門寺三所，并梵僧居住，江中有婆羅門(印度) 、波斯、昆侖(爪哇) 等船，并載香藥珍寶，積載如山”，可見當時廣州已有印度教的寺廟。泉州古稱刺桐，是世界有名的海港，印度商人聚集于此，建廟的時間可能要比廣州稍后一些。據(jù)《諸蕃志》記：“雍熙間(984—987 年) ，有僧口羅護那航海而至，自言天竺國人……買隙地建佛剎于泉州之城南，今寶林院也。”同書又云：“王命國師作法，有誦咒書符。”口羅護那的活動很象印度教徒的活動，他所建立的寺院可能是印度教的寺廟。濕婆的象征是林加，形似竹筍，是印度教徒崇拜的對象，泉州人稱之為石筍。泉州有一條河流還叫筍江。泉州石筍崇拜的出現(xiàn)，據(jù)《泉州府志·古跡》記，大概在北宋大中祥符四年(1011 年) 以前，石筍崇拜出現(xiàn)以后，當?shù)厝苏J為是穢物，引起官方的重視，府尹曾派人去破壞。元時，馬可波羅稱譽泉州是“世界最大的商港”，“印度船舶運來商人之珍珠寶石，咸集此城，以獲重利”。根據(jù)《清源金氏族譜》記載，印度教徒曾在此建立番僧佛寺，這個寺的遺址在今泉州南門內(nèi)，并有很多出土文物可證。近幾年來，泉州出土約有二百多方印度教的文物，其中除大量棱形或其它形狀的石制林加外，有印度教很多主要神礻氏的石刻造像、雕像，如毗濕努、濕婆、黑天、婆婆娣、吉祥天女、羅摩、迦羅那和人獅等。另外，還有史詩《羅摩衍那》、《摩訶婆羅多》和《往事書》等等神話和民間故事的浮雕。用古泰米爾文寫作的有關(guān)印度教的碑銘，大部分雕品形象栩栩如生，造型十分美麗，堪稱宗教文物中的精華，它是中印藝術(shù)交流的結(jié)晶。從以上泉州出土的文物以及克孜爾、敦煌和劍川石鐘山石窟所見的壁畫、雕像、文物等遺跡，并參照我國史籍中的記載，完全可以說明印度教幾個主要派別，即毗濕努派、濕婆派和性力派等都在我國有所傳播。

　　二　印度教文化在中國的廣泛流傳

　　我國保存有大批印度婆羅門教——印度教的史料和文物，可惜這些史料還沒有作過系統(tǒng)的整理和研究，這些史料大致可分為五類：(一) 流傳在中國不少的印度教的梵文經(jīng)典。如《薄伽梵歌》、《摩訶婆羅多》、《蓮花往事書》、《摩醯姆那贊》、《濕婆神贊》等，以及印度教哲學、文學著作，如《數(shù)論頌》、《勝論七句義》、《勝宗十句義論》、《羅怙世系》(迦梨陀婆的著名長篇敘事詩》、《益世嘉言》、《詩光》、《波你尼經(jīng)讀本》等等。這些梵文原典大都是十一世紀以后的抄本;(二) 我國翻譯或記錄的印度教經(jīng)典、教義和行事，印度教思想文化、科學藝術(shù)等對我國影響的史實;(三) 婆羅門教——印度教與佛教相互斗爭和滲透的歷史記錄;(四) 印度教在中國邊疆和沿海地區(qū)建寺和活動的記述和遺跡;(五) 印度教在中亞、東南亞傳播的歷史，這些記述對于了解印度教的發(fā)展有著重要的參考價值。

　　在印度教的意識形態(tài)占有統(tǒng)治地位的時代，印度的一切科學文化知識都壟斷在婆羅門的手中。婆羅門在執(zhí)行祭祀、解釋吠陀經(jīng)典中，建立和發(fā)展了一系列被稱為祭祀的輔助學科，如天文學、語言學、音韻學、邏輯學、醫(yī)學、工藝學、數(shù)學(祭壇學) 等。這些具有實用的知識隨著佛教、印度教傳入我國，對我國發(fā)生過一定的影響。例如瞿曇悉達在公元718 年譯出印度的歷書《九執(zhí)歷》，并且編了一部《開元占經(jīng)》。我國的佛教高僧一行參考印度的《九執(zhí)歷》創(chuàng)造了《大衍歷》。印度的數(shù)學最早是為婆羅門建立祭壇測量服務(wù)的，以后發(fā)展成為科學分支之一，我國在隋唐時曾譯出多種印度的《算經(jīng)》和《算法》，對我國有過一些影響。印度教醫(yī)學隨著佛教傳入中國，東漢末年安世高翻譯的佛經(jīng)中就有《人身四百病經(jīng)》、《人病醫(yī)不能治經(jīng)》，在隋唐時一直流行著許多“胡方”，據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》載，有《婆羅門諸仙方》、《婆羅門藥方》和《耆婆所述仙人命論方》等等。公元八世紀下半葉，藏族醫(yī)學家宇妥·云旦貢布，曾綜合了漢地醫(yī)學、西藏民間醫(yī)學和印度醫(yī)學，編著了《醫(yī)方四續(xù)》，奠定了藏族醫(yī)學的理論基礎(chǔ)。我國在語言、文學、繪畫、音樂方面都曾受過印度的影響。西藏翻譯過研究吠陀梵文文法的《波彌你經(jīng)》和史詩《羅摩衍那》(節(jié)譯本) ，漢譯《雜寶藏經(jīng)》卷一之“十奢王緣”(吉迦夜和瞿曜于472 年譯出) 和《六度集經(jīng)》第四十六之《未名王經(jīng)》(康僧會于251 年譯出) 就是《羅摩衍那》最早傳說的形式?！读_摩衍那》在我國民間廣為流傳，很多研究者認為該書中的神猴訶努曼的形象是我國古典小說《西游記》中孫悟空的模型。

　　三　印度教與道教

　　道教是我國固有的宗教。我國道家的著作《道德經(jīng)》在七世紀曾應(yīng)東印度王尸鳩摩(童子王) 的請求，由玄奘譯成梵文，在印度傳播。關(guān)于印度教和道教的關(guān)系，近年來印度、中國、日本的學者都很關(guān)注，發(fā)表了不少論文，我國學者劉仲宇教授在研究道教中被后世推為“眾經(jīng)之祖”的《度人經(jīng)》(《靈寶無量度人上品妙經(jīng)》) ③與婆羅門教的關(guān)系后得出這樣的結(jié)論：該經(jīng)“以大梵為主神，宇宙經(jīng)歷劫運的演化圖景，元始天尊開劫度人，等等，都是直接來自婆羅門教，或是從中引申、訛變而成的。其中‘大梵隱語’之類對諸天的贊美之辭，譯自婆羅門教經(jīng)典，但經(jīng)過了濃縮改寫”④。這個說法有一定的歷史根據(jù)，醒人耳目，但還需要深入研究。道教的宇宙觀和吠陀的創(chuàng)世論確有很多共同之處，有些道教經(jīng)典也把道教的“道”稱為“大梵”，大梵是最高的實體，宇宙的終極，并由大梵演變出神魔和世界上的一切，例如《度人經(jīng)》寫道：“是為大梵，天中之天，郁羅蕭臺……上極無上。”《空洞謎歌之章魔王靈篇》中的《色界魔王之章》說：“梵行諸天，迂回十方。無量大神，皆由我生。”《度人經(jīng)》中提出，“元始初劫，化生諸天”，《元洞玉歷》中對化生宇宙還作具體的闡述。

　　印度教的密教或性力派與中國道教也有過因緣。道教和密教在修行的理論和實踐方面有著很多共同之處。例如密教認為，世界是由男女和合而產(chǎn)生的，道教主張“陰陽抱合”，兩者都崇拜女性;道教和密教都重視精神和肉體的修煉，密教的修行法中有“雙身”(“交合”)，道教中則有“合氣之術(shù)”;兩者都從事內(nèi)、外丹的修煉，道教認為是“長命術(shù)”，密教則認為是保持肉體的“不朽之術(shù)”，印度濕婆派中還有專門從事外丹修煉的水銀派等等。印度密教經(jīng)典《度母秘義經(jīng)》、《摩訶支那功修法》、《風神咒坦多羅》、《須彌山坦多羅》等都說密教修行方法之一的“支那功”(Cinacara) 是向中國學習的。《度母經(jīng)》和《風神咒坦多羅》還傳說在公元四世紀時伐濕斯塔(殊勝，Vesistha) 為了學習“支那功”曾來我國游學等等。又據(jù)泰米爾文密教的經(jīng)典，南印度密教的十八位“成就者”(“修行完成了的人”)中有兩位來自中國。他們的泰米爾名字叫博迦爾(Bog ar ) 和普里巴尼(Pulipani) ，這兩位“成就者”在公元三世紀去印度伽耶等地傳播道教醫(yī)學和化學思想，寫過關(guān)于禁咒、醫(yī)術(shù)和煉丹術(shù)的著作，在印度化學史和密教史中都有卓越的地位，印度的賴易(P. Ray ) 教授和李約瑟博士都曾給予重要的評價。

　　四　印度教瑜伽術(shù)與中國氣功

　　印度教的瑜伽術(shù)大概與佛教同時傳入我國，有史料可證，最早見于元魏吉迦夜于472 年譯出的《方便心論》。瑜伽術(shù)傳入我國與佛教、道教、儒教、醫(yī)學、武術(shù)、民間的氣功都有過關(guān)系。我國佛教禪宗提出的“上乘禪”，天臺宗修持的“六妙法門”，凈土宗所主張的“念佛三昧”都可見到瑜伽的明顯影響。我國古代史籍中記錄的健身術(shù)與印度瑜伽術(shù)有關(guān)的，有南北朝時流行的《易筋經(jīng)》、《洗髓經(jīng)》，唐時傳入的“天竺按摩法”與宋代流傳的“婆羅門引導法”等，這些瑜伽術(shù)雖然標榜源自印度，其內(nèi)容確實也受到過瑜伽術(shù)的影響，但也明顯地融合了很多中國的東西。《洗髓經(jīng)》相傳被禪宗二祖慧可(587—593) 遺失，根據(jù)印度教《濕婆本集》解釋，禪那是一種精神集中的作用，這種作用由人的腦髓所管理，腦髓在梵門之中，是一種細微的物質(zhì)，梵門經(jīng)下方會陰至六輪每重脈輪都有著若干脈蔓，連貫大小諸脈起著重要作用，“洗髓”可能就與此種理論有關(guān)?！兑捉罱?jīng)》相傳為達摩所傳，長期在我國民間流傳?！兑捉罱?jīng)》所傳的功法，大致可分為外壯、內(nèi)壯、動功、靜功、煉形、煉氣、煉意等，這與印度古典瑜伽提出的“八支行法”即內(nèi)修、外修、坐法(煉形) 、調(diào)息(煉氣) 、禪定(煉意) 大體相似，《易筋經(jīng)》闡述的十二勢與達摩所創(chuàng)立的十八羅漢手，與印度十二世紀出現(xiàn)的《訶陀瑜伽之燈》所列的勢法相比較，可以看出：在運氣與身體姿勢方面有些相似，少數(shù)名稱也雷同，如《易筋經(jīng)》“倒拽九年尾勢”與瑜伽“牛頭功”，“韋馱獻杵勢”與“勇士功”或“金剛功”，“出爪亮翅勢”與“孔雀功”等都很相似。值得注意的是，中國十二勢中提到了“韋馱”，“韋馱”即印度教根本經(jīng)典吠陀(Veda ) 的音譯，在中國提到這個名詞，也可以看出吠陀的影響。孫思邈所著的《備急千金方》最早記有“天竺按摩法”，但該書記載得很簡略，只有一些姿勢可與印度訶陀瑜伽(力量瑜伽) 相類似，很多方面則是不同的。婆羅門導引法最早見于宋時張君房所著《云笈七簽》，這時密教在印度已很流行，訶陀瑜伽已傳入中國內(nèi)地，少林武術(shù)也由十八手發(fā)展至七十二手，因此婆羅門導引十二法中有些名稱與中世紀印度訶陀瑜伽派經(jīng)典著作《格楞陀說本集》(GherandaSamhita ) 所提到的極為相似，如中國“龍引”與印度瑜伽“蛇功”(BHujanagasana，我國古代常把梵文中的蛇譯為龍，這里指的是眼鏡蛇) ，“龜引”與“龜功”，“仙人排天功”與“仙人功” (成就者功) ，“鳳凰鼓翅”與“孔雀功”，“鶴舉”與“鸛功”，“寒松提雪”與“蓮花功”等，二者的名稱雖然很相似，但是在功法與身體姿勢方面則很多是迥異的⑤。在中國功中，有人常把他們的武術(shù)概括為龍、虎、豹、蛇、鶴五式，這與印度訶陀瑜伽所提到的名稱和姿勢有著很多契合的地方。郭希汾先生所著的《中國體育史》中在論述中國氣功與印度瑜伽的關(guān)系時曾說：“予按印度婆羅門教徒，有按摩十八勢、婆羅門導引法十二法，以一定時間行之，其結(jié)果有身體強健之經(jīng)驗，則達摩之十八手或即按摩法、導引法之變相歟。”這種說法是有歷史根據(jù)的。

　　印度密教瑜伽傳入我國西藏后與西藏本土的宗教——苯教的某些修煉術(shù)結(jié)合后，得到了重要的發(fā)展，形成了多種藏密瑜伽體系。

　　五　吠檀多在我國的影響

　　婆羅門教—印度教的根本經(jīng)典是吠陀，它是關(guān)于對神的誦歌和禱文的文集，包含著吠陀本集、梵書、森林書和奧義書。奧義書也稱吠檀多，它是用思辯的形式為吠陀的宗教思想作哲學的論證。吠檀多的名字在我國史籍中出現(xiàn)較晚，直至中觀派清辨(五世紀以后) 才被提到，它有時作為正面的觀點被佛教的一些派別所攝受，但更多的是作為佛教的對立面而被提出。吠檀多之所以沒有被注意的原因很復雜，有些人對吠檀多內(nèi)部有吠陀、奧義書、吠檀多派、彌曼蹉派之分很不清楚，常常把這些另立門戶的支派概稱為吠陀或明論;也有少數(shù)人不能區(qū)分佛教和吠檀多“外道”的思想界限，把吠檀多作為佛教的思想而介紹。吠陀在我國史籍中或者意譯為明論、智論，或者音譯為吠陀、毗陀、薜陀、吠馱等?！冻晌ㄗR論述記》釋：“明論者，先云韋陀論，今云吠陀論。吠陀者，明也，明諸實事故。”吠陀本集共有四部：(1) 《梨俱吠陀》(《贊誦明論》，Rg-Veda) ;(2) 《夜柔吠陀》(《祭祀明論》，Yajur - Veda) ;(3) 《娑摩吠陀》(《歌詠明論》，Sama Veda) ，即從宗教儀式、音韻、語法、字源、天文學等方面對吠陀的解釋也有一些分散的記述。

　　《奧義書》在我國古代沒有全譯，但它的某些思想、內(nèi)容，甚至片斷在我國的佛經(jīng)特別是釋論中常?？梢砸姷剑缢畏ǚQ所譯的《金剛針論》(Vajrsucika- opnishad) ，即《金剛針奧義書》，第一次見到了奧義的形式，但該論的內(nèi)容，明顯地是佛教徒對婆羅門哲學思想系統(tǒng)的反駁。另如，在后魏菩提留支所譯《提婆菩薩釋楞伽經(jīng)中外道小乘四宗論》，　《提婆菩薩釋楞伽經(jīng)中外道小乘涅般木論》對吠陀、奧義種種創(chuàng)世學說作了概述，其中《小乘涅般木論》所記第二十外道本生安荼論(卵論) 師與《歌者奧義》Ⅲ19。4 所記，不但在內(nèi)容而且文字方面也是雷同的。

　　吠檀多不二論較早和較系統(tǒng)的表述者是喬荼波陀( Gaudapda, 五至六世紀) 。他是吠檀多最著名的理論家商羯導師牧尊( 喬頻陀, Govinda) 的老師。喬荼波陀著有《蛙氏奧義頌》( Mundukya- Karika) , 在這部論中, 作者系統(tǒng)地提出了梵我不二論、摩耶( 幻說) 、心識說等, 這部著作的重要內(nèi)容、章節(jié)在漢藏佛經(jīng)中早有譯述。例如唐波羅頗密多羅所譯印度清辨的《造般若燈論》卷一中載有《蛙氏奧義頌》第3 章第3 頌的內(nèi)容。至于佛教的術(shù)語、譬喻在《蛙氏奧義頌》中隨處可以見到。

　　印度教最著名的改革家和集吠檀多哲學大成者是商羯羅。雖然商羯羅的傳記被保存下來的有11 個，但對他的生平還不很清楚。關(guān)于商羯羅的事跡和神話在我國藏地著名的佛教理論家多羅那它(1575—1634 年) 于1608 年撰寫的《印度佛教史》中有不少的記錄，該書對商羯羅所處的時代背景、印度教的興起和佛教的衰替、商羯羅與佛教大師法稱和其他佛教徒在貝納勒斯的辯論，作了形象的描繪，其中既有真實的歷史內(nèi)容，也有渲染印度教的神話，這為我們研究中世紀印度教與佛教的關(guān)系提供了線索。⑥

　　關(guān)于吠檀多哲學與中國哲學交流的問題是一個值得探索的問題。印度吠檀多對中國哲學思想無疑有過直接和間接的影響。奧義書的思想對原始佛教的興起有過直接的影響，在小乘佛教轉(zhuǎn)變?yōu)榇蟪朔鸾毯螅@兩者顯得更為密切。龍樹的中觀對喬荼波陀的梵我不二論、摩耶(幻) 說、心識說都有過直接的影響，這些思想通過牧尊又對商羯羅發(fā)生過重要的影響。在佛教傳入中國后，大乘佛教與吠檀多相似的本體論、遮詮的方法論、普遍的價值觀和某些相同的倫理道德學說通過佛教中觀的傳播對中國佛教的很多學派、宗派和僧侶有過或多或少的間接影響，這些影響我們可以在般若學派的本無宗、幻化宗、攝論宗、三論宗、天臺宗、禪宗的宇宙觀、方法論和解脫觀中，找出其軌跡。另外，在著名的佛教理論家鳩摩羅什、僧肇和吉藏等人的著譯中也可以見到。至于對后期儒學特別是宋明理學某些道學家的影響也值得進行探討。吠檀多對道教和道家的影響，如《度人經(jīng)》與婆羅門教的關(guān)系等等，我在前一節(jié)中已有所論述。值得注意的是，吠檀多對藏地覺囊派的主要哲學理論——他空見的影響則是直接的和明顯的。

　　覺囊派宣稱一切事物都有它的真實性體或真實存在，這個本體從真諦上去看是恒常不變的，但是，人們在思維活動中，由于認識上的迷惘，把本來存在的事物說成是空的，而否定其絕對獨立的實體，“性空”是人們“虛幻分別”的結(jié)果，是“他空”而非“自空”⑦。覺囊派這種說法是和吠檀多不二論所主張的上下二梵說、摩耶說、迭加說如出一轍，因此，“他空見”一直被藏傳佛教的佛學家們斥責為吠檀多外道。例如十八世紀著名的佛教理論家土觀·羅桑卻季尼瑪在他所著的《土觀宗派源流》中曾提出：“覺囊派說：‘此諸世俗，承認純?yōu)槊韵啵瑥拇朔D(zhuǎn)，則承認為勝義真常’，這話和吠陀秘密邊際外道所說相同。”(吠陀秘密邊際外道系指奧義書，奧義書也稱為吠檀多，奧義書是吠陀的末尾或邊際，是老師在森林中向?qū)W生所傳的吠陀的密義—— 引者注) ⑧ 。“又覺郎(囊——引者) 派說：‘如是阿賴耶識等八識體，是有垢自性。’(這一段意思是說：八識是污垢、虛妄的現(xiàn)象界的性體或?qū)嵲?mdash;— 引者注) ，此與說垢為心性是自性的吠檀多外道所說相同。吠檀多說垢入于心性故(這一段意思是：吠檀多主張心性是污垢的幻現(xiàn)，是與純凈的本體梵不同的—— 引者) ，為斷除故，雖勤對治，終無意義，故欲求解脫，仍然造成了輪回。”⑨

　　從上所引，可見，中世紀的吠檀多確實對我國有過直接的影響。
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