西方政治哲學(xué)論文(2)
西方政治哲學(xué)論文
西方政治哲學(xué)論文篇二
阿倫特與西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)之超越
施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)繼承的是柏拉圖式的政治哲學(xué)，這一政治哲學(xué)傳統(tǒng)的根本問(wèn)題在于無(wú)視乃至否定政治生活，這從柏拉圖著名的洞穴喻中可以看出。阿倫特在批判、拋棄西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，借現(xiàn)象學(xué)的方法，提出了一種善待政治經(jīng)驗(yàn)的新政治理論。這種政治理論充分考慮到人的多樣性事實(shí)及創(chuàng)生性境況，并致力于捍衛(wèi)人的本真性。阿倫特的努力源于她對(duì)現(xiàn)代社會(huì)以及極權(quán)主義的深刻反思，是在極權(quán)主義廢墟上試圖超越西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)、澄清政治經(jīng)驗(yàn)的一種頗有意義的嘗試。
〔關(guān)鍵詞〕漢娜・阿倫特;施特勞斯學(xué)派;政治哲學(xué);洞穴喻;極權(quán)主義
〔中圖分類號(hào)〕D091.5 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕2095-8048-(2015)01-0086-06
近年來(lái)，中國(guó)政治哲學(xué)界的一個(gè)突出現(xiàn)象，即是施特勞斯學(xué)派在中國(guó)的流行。古今之爭(zhēng)、自然正義等具有典型施特勞斯學(xué)派特色的詞語(yǔ)時(shí)常被人們提起。這些施特勞斯在中國(guó)的追隨者，自視為區(qū)別于常人、走出“洞穴”的精英，常以一套晦澀的語(yǔ)言寫作，并結(jié)成彼此吹捧的小團(tuán)體，對(duì)其他學(xué)問(wèn)不聞不問(wèn)。盡管嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，中國(guó)的大多數(shù)所謂施特勞斯學(xué)派分子達(dá)不到施特勞斯本人對(duì)學(xué)生的要求，但他們的傲慢、封閉、武斷，則與美國(guó)施特勞斯派一脈相承。施特勞斯對(duì)真理的探尋，至其中國(guó)的徒子徒孫那里變成了封閉的意識(shí)形態(tài)。他們雖身著現(xiàn)代人的衣裝，用現(xiàn)代人的語(yǔ)言說(shuō)話，內(nèi)心卻認(rèn)定自己是古代人。在將他們的教義運(yùn)用于對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的觀察時(shí)，他們不會(huì)運(yùn)用自然正義的標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)估、檢討政府政策，而是加入了反自由反民主的大合唱，標(biāo)榜古典視野的獨(dú)特，拒斥現(xiàn)代基本政治文明的基本常識(shí)。
施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)屬于柏拉圖式的政治哲學(xué)。施特勞斯學(xué)派的問(wèn)題，源于柏拉圖式政治哲學(xué)由來(lái)已久的問(wèn)題。施特勞斯是西方古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)的20世紀(jì)傳人，他在實(shí)證主義、行為主義、科學(xué)主義流行的時(shí)代，注釋經(jīng)典，復(fù)活了傳統(tǒng)政治哲學(xué)。他相信任何時(shí)代任何社會(huì)都有相同的、根本性的問(wèn)題需要回答，以關(guān)于政治的哲學(xué)代替關(guān)于政治的紛繁復(fù)雜的業(yè)余“意見”的努力，刻不容緩。這種政治哲學(xué)的問(wèn)題何在?如何看待中國(guó)的施特勞斯分子?從施特勞斯在馬堡大學(xué)的同學(xué)漢娜・阿倫特(Hannah Arendt)那里，或可看清問(wèn)題之實(shí)質(zhì)。盡管阿倫特曾面斥施特勞斯思想中有危險(xiǎn)的“不寬容”因素，但施特勞斯并非阿倫特的主要批判對(duì)象。阿倫特批判的，是施特勞斯所承繼的那個(gè)政治哲學(xué)大傳統(tǒng)本身。在第二次世界大戰(zhàn)以后，政治哲學(xué)在西方曾一度被宣告“已經(jīng)死亡”，〔1〕阿倫特與施特勞斯以不同的方式面對(duì)這一問(wèn)題，施特勞斯直接紹述古典，捍衛(wèi)政治哲學(xué)傳統(tǒng)，而阿倫特則試圖超越政治哲學(xué)傳統(tǒng)，以不受傳統(tǒng)束縛的眼光探索一種全新的可能。
一、政治哲學(xué)傳統(tǒng)及其問(wèn)題
阿倫特認(rèn)為，自19世紀(jì)以后，西方思想家皆已感覺(jué)到政治哲學(xué)傳統(tǒng)崩解所造成的恐慌。新的時(shí)代經(jīng)驗(yàn)，超出了傳統(tǒng)政治哲學(xué)術(shù)語(yǔ)所能解釋的范圍。馬克思、尼采、克爾凱郭爾皆試圖尋求出路，處理新現(xiàn)象、新經(jīng)驗(yàn)，然而，如阿倫特所言，他們不過(guò)是顛倒了傳統(tǒng)價(jià)值的等級(jí)序列。他們“如同黑夜中迷路的小孩，越來(lái)越大聲地吹著口哨”〔2〕以克服內(nèi)心對(duì)萬(wàn)籟俱寂的黑暗的恐懼。至20世紀(jì)極權(quán)主義興起，政治哲學(xué)的傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)及理論，更是全然無(wú)用。不過(guò)，阿倫特又說(shuō)，奧斯維辛之后，人們?cè)谖拿鞯膹U墟上，反而可以有一種優(yōu)勢(shì)，“以不受傳統(tǒng)束縛之眼光去審視過(guò)去”，〔3〕在無(wú)所依憑的情況下進(jìn)行思考(thinking without a banister)。〔4〕在這樣的思考中，西方政治哲學(xué)的傳統(tǒng)不再是思考的依憑，而成了被檢討的對(duì)象。
阿倫特說(shuō)的西方政治哲學(xué)大傳統(tǒng)，是通常意義上歐洲人所說(shuō)的“我們的大傳統(tǒng)”。這個(gè)傳統(tǒng)由柏拉圖開啟，經(jīng)中世紀(jì)綿延至19世紀(jì)，在馬克思那里達(dá)到了終點(diǎn)?！?〕它是西方思想的形而上學(xué)傳統(tǒng)，預(yù)設(shè)了本質(zhì)與現(xiàn)象、可感世界與理念世界之間的二元對(duì)立，所謂哲學(xué)，正是對(duì)本質(zhì)的把握。西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)的政治哲學(xué)家首先是哲學(xué)家，他們有時(shí)也被阿倫特不無(wú)諷刺地稱為“職業(yè)�專業(yè)思想家”。沉思的生活，是他們追求的生活方式，政治哲學(xué)由他們來(lái)闡發(fā)，便深深地打上了獨(dú)特的哲學(xué)家印記。是故，阿倫特拒絕別人稱她是“政治哲學(xué)家”。 〔6〕
西方政治哲學(xué)的此種特點(diǎn)，可從柏拉圖著名的“洞穴喻”中去看?！?〕柏拉圖在《理想國(guó)》卷7中以比喻的方式說(shuō)明了哲學(xué)家與城邦的關(guān)系。這個(gè)比喻說(shuō)，終年不見陽(yáng)光的洞穴內(nèi)，一群頭頸被束縛以致不能移動(dòng)的囚徒，從出生至死亡只能看到前面墻上的影子。洞穴有一條狹長(zhǎng)的通道可以走出。哲人，就是有幸從這條道上走出、進(jìn)入光明世界、能夠看到太陽(yáng)的人。洞穴外的世界象征理念世界，洞穴內(nèi)的囚徒卻只能生活在影子世界――現(xiàn)象世界之中。他們靠自己的感官作出判斷，所發(fā)表的無(wú)非是不具有真理成分的意見，那些意見是虛幻的、膚淺的、不真實(shí)的。哲學(xué)家則是目光盯著理念世界的人，他們掌握了真知。不過(guò)，此時(shí)并不產(chǎn)生出政治哲學(xué)的問(wèn)題。政治哲學(xué)的問(wèn)題發(fā)生于哲人回到洞穴之后，緣于哲人要與城邦的其他人共同生活在一起。由陰暗的洞穴走向光明世界的上升，產(chǎn)生了關(guān)于政治的哲學(xué);由洞穴外回到洞穴內(nèi)的下降，產(chǎn)生了關(guān)于哲學(xué)的政治學(xué)，二者皆為柏拉圖式政治哲學(xué)的基本內(nèi)容。
讓我們看看哲人回到洞穴后發(fā)生了什么?柏拉圖說(shuō)哲人是“被迫”回到洞穴的?；氐蕉囱ê?，哲人告訴囚徒說(shuō)他們生活于虛幻的影子世界中。囚徒們沖他大笑，說(shuō)他到洞穴外走了一遭，回來(lái)盡說(shuō)胡話。他們又要將哲人打一頓，甚至要置其于死地?！?〕柏拉圖說(shuō)，哲人好心地啟蒙民眾，這些民眾不僅不領(lǐng)情，反而惡語(yǔ)相加。哲人于是處于一種十分危險(xiǎn)的境地。為了擺脫這種局面，柏拉圖說(shuō)，除非建立起哲學(xué)家的統(tǒng)治，否則就沒(méi)有出路。這就是柏拉圖著名的“哲學(xué)家國(guó)王”思想。在這個(gè)理想的國(guó)度中，哲人因其對(duì)真理的洞察而獲得了對(duì)生產(chǎn)者與護(hù)衛(wèi)者的統(tǒng)治權(quán)。
柏拉圖的《理想國(guó)》是又一篇蘇格拉底的申辯，柏拉圖的哲學(xué)政治學(xué)，與他的老師蘇格拉底之死密切相聯(lián)。然而，阿倫特說(shuō)，柏拉圖關(guān)于哲人回到洞穴后處境的虛構(gòu)，實(shí)無(wú)依據(jù)。人們對(duì)哲人的笑是無(wú)知者自然表現(xiàn)出的沒(méi)有惡意的笑，絕非嘲諷，常人更不會(huì)對(duì)哲學(xué)家宣戰(zhàn)。相反，敵意來(lái)自哲學(xué)家一邊，是哲學(xué)家放棄了大多數(shù)常人。〔9〕柏拉圖式的哲學(xué)家與蘇格拉底式的哲人屬于不同的兩類人。柏拉圖雖為蘇格拉底的學(xué)生，但它的很多哲學(xué)是反蘇格拉底的?！?0〕 洞穴喻可以引出多種不同方向的解讀。若說(shuō)它體現(xiàn)了傳統(tǒng)形而上學(xué)的特點(diǎn)，則這些特點(diǎn)可包括如下要點(diǎn)。第一，對(duì)現(xiàn)象世界的否定，將存在與現(xiàn)象剝離，認(rèn)為存在或本質(zhì)屬于另一個(gè)世界，這使得它無(wú)法直面現(xiàn)象本身。第二，否定偶然性，追求必然性，由此對(duì)具體的人與事均予以輕視。政治事務(wù)的偶然性、不確定性特征，均使哲人頭疼。第三，以一元代替多元，追求抽象、整全、絕對(duì)的“一”，輕視具體、片面、相對(duì)的“多”。第四，理性主義：視激情、欲望為需要控制的東西，認(rèn)為理性應(yīng)當(dāng)在人的靈魂中占主宰地位。第五，關(guān)注于死的問(wèn)題：人該如何面對(duì)死亡?人死后靈魂是不滅的嗎?哲人的沉思生活，與“死”是最為接近的。第六，哲思是少數(shù)人的事，多數(shù)人為習(xí)俗、偏見所左右，為意見所包圍，為欲望與激情所控制，他們不能也不愿走出“洞穴”。上述諸方面，落實(shí)到政治哲學(xué)層面，則是哲學(xué)家對(duì)政治的不信任、鄙視、傲慢乃至敵意。這種反政治的傾向，貫穿于整個(gè)西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)。政治生活的衰落，不必溯至近代國(guó)家的興起，柏拉圖與亞里士多德的哲學(xué)已含有追求個(gè)人幸福與靈魂得救的傾向，在斯多葛學(xué)派及奧古斯丁的基督教哲學(xué)那里，亦是如此。阿倫特寫道，政治哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)政治的偏見，自這個(gè)傳統(tǒng)開始時(shí)便存在。哲學(xué)家們書寫的這個(gè)傳統(tǒng)，是不同情政治生活的，因此，它不能給我們認(rèn)識(shí)政治經(jīng)驗(yàn)有多大幫助?！?1〕由此，阿倫特希望擺脫這個(gè)傳統(tǒng)，闡發(fā)一種政治在其中有榮耀、有尊嚴(yán)，至少得到恰如其分的理解的政治理論，如果我們?nèi)砸Q之為政治哲學(xué)，那么務(wù)必牢記在心的是，阿倫特所指的是一種新的意義上的政治哲學(xué)。
二、“多樣性”事實(shí)
傳統(tǒng)政治哲學(xué)的一個(gè)重要問(wèn)題，就是未能很好地處理人的多樣性(plurality)這一基本事實(shí)。柏拉圖的哲學(xué)家國(guó)王，一人之統(tǒng)治，以制作(making)代替了行動(dòng)，即體現(xiàn)了擺脫多樣性的企圖?！?2〕論證君主制優(yōu)越的理論以及近代主權(quán)學(xué)說(shuō)(包括人民主權(quán)學(xué)說(shuō)在內(nèi))，也是如此。人的多樣性是對(duì)主權(quán)最根本的威脅?！?3〕極權(quán)支配的關(guān)鍵，也在于化多為一，〔14〕它是對(duì)人的多樣性境況最徹底的否定。極權(quán)主義致力于摧毀人與人之間的差別，使人們失去任何可以標(biāo)識(shí)個(gè)人身份的東西。極權(quán)社會(huì)是一個(gè)整齊劃一的社會(huì)，其中每個(gè)人都以相同的模式去說(shuō)話，去思考，或者說(shuō)，他們根本不去思考，因?yàn)閭ゴ箢I(lǐng)袖已代替民眾作出了判斷，他們只須聽從領(lǐng)袖的指示。這種整齊劃一，甚至體現(xiàn)為服飾、發(fā)式的單一。極權(quán)政體中，大眾中的一員可以與另一員互換。在體現(xiàn)極權(quán)支配最高“境界”的集中營(yíng)里，被關(guān)押者連名字也沒(méi)有，只有數(shù)字代號(hào)。如果說(shuō)傳統(tǒng)政治哲學(xué)對(duì)多樣性的排斥只是理論上的不足，那么極權(quán)主義實(shí)踐則從事實(shí)上說(shuō)明，無(wú)視乃至摧毀人的多樣性，將是一場(chǎng)嚴(yán)重的災(zāi)難。
阿倫特認(rèn)為，多樣性是人的基本境況之一。它指的是這樣一個(gè)事實(shí)：“不是人(Man)而是人們(Men)居住在地球上，生活于世界之中。”〔15〕阿倫特反復(fù)強(qiáng)調(diào)的這個(gè)事實(shí)，雖然簡(jiǎn)單，但傳統(tǒng)形而上學(xué)政治哲學(xué)家們并不承認(rèn)。何為人的多樣性?筆者認(rèn)為可從以下幾個(gè)層面去理解。首先，多樣性指人們生活的群居特性，不是一個(gè)人，而是很多人，共同生活在地球上。人與人的共存，引發(fā)出公共問(wèn)題。孤獨(dú)的人對(duì)于世界而言，好比沒(méi)有存在過(guò)。因此，政治理論或哲學(xué)不能從彼此間沒(méi)有聯(lián)系的個(gè)人出發(fā)，而應(yīng)考慮到事實(shí)上地球?yàn)槿藗兯蚕?。其次，?duì)人與人共存于世的確認(rèn)，并不意味著阿倫特會(huì)從一種集體主義的角度去看問(wèn)題，阿倫特的整個(gè)政治理論，仍屬個(gè)人主義學(xué)說(shuō)。具有悖論意味的是，集體主義政治理論常常從抽象的大寫的“人”出發(fā)去討論問(wèn)題，而視一個(gè)個(gè)具體的、活生生的個(gè)人為必要時(shí)可以犧牲的對(duì)象。因此，阿倫特說(shuō)的人們，指的是具體的個(gè)體所組成的集合，它與“人民”、“民族”等名詞具有不同的意涵。再次，“多樣性”不僅確認(rèn)個(gè)人存在的理?yè)?jù)、個(gè)人的基本權(quán)利及尊嚴(yán)，更重要的是要突出個(gè)人的獨(dú)特性。這種獨(dú)特性，不能用密爾或浪漫主義哲學(xué)家所說(shuō)的“個(gè)性”來(lái)解釋，它指向的不是個(gè)人與眾不同的生活方式，而是說(shuō)個(gè)體本身?yè)碛胁煌挠^點(diǎn)、想法，也包括個(gè)體具有不同的外貌形體等特征，由此導(dǎo)致任何個(gè)體都是獨(dú)一無(wú)二的存在，它不是作為人種的類的成員而存在，而是作為他自身而存在。一個(gè)人的生命只有一次，一個(gè)人活著，沒(méi)有第二個(gè)人可以代替它。討論不同生命的價(jià)值是毫無(wú)意義的，因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體都是珍貴的、獨(dú)一無(wú)二的。阿倫特說(shuō)，人與一切事物共享的otherness，與一切有生命之物共享的distinctness，變成了uniqueness(獨(dú)一無(wú)二性)，“人的多樣性是獨(dú)一無(wú)二的個(gè)人悖論性的多樣性”?！?6〕
依阿倫特之見，人的多樣性，與人作為政治動(dòng)物存在的維度相聯(lián)系。阿倫特認(rèn)為政治生活是一種公民同儕之間的言行互動(dòng)的生活，行動(dòng)是實(shí)踐生活(其余為勞動(dòng)、制作)中最具政治性的一種。行動(dòng)即對(duì)應(yīng)于多樣性境況。她寫道：“人的境況的所有方面多少皆與政治有關(guān)，多樣性則尤為一切政治生活的條件。”〔17〕多樣性的事實(shí)指向獨(dú)特的個(gè)人共存的狀況，“多樣性是人行動(dòng)的條件，因?yàn)槲覀円赃@樣一種方式都是人，這就是每一個(gè)人與任何其他故去的人、活著的人和即將出生的人都不一樣”?！?8〕每一個(gè)人都有其獨(dú)特性，因而需要向他人表明自己的身份，回答“我是誰(shuí)”，就一個(gè)問(wèn)題發(fā)表自己的看法，或者以行動(dòng)來(lái)展示自己。而這一切又依賴于他人的在場(chǎng)，依賴于公共空間的存在，也依賴于他人與“我”的差異。因?yàn)槿绻麆e人的想法和我總是一樣，就沒(méi)有交流之必要。
人的多樣性，意味著人無(wú)法化約為抽象的人。每個(gè)人基于他的位置，發(fā)表他對(duì)一個(gè)事物的看法，這種看法是獨(dú)特的、視界性的、永遠(yuǎn)不可能是全面的，然而基于每個(gè)人必定是片面的觀點(diǎn)，現(xiàn)實(shí)(reality)才得以確證。阿倫特如此寫道：“在共同世界的情境下，現(xiàn)實(shí)不是由人‘共同的本質(zhì)’來(lái)保證的，而是由他們所處位置與觀點(diǎn)的不同來(lái)保證的。”〔19〕因?yàn)槎鄻拥娜艘馕吨煌牧?chǎng)、觀點(diǎn)和經(jīng)驗(yàn)。而暴政以及大眾社會(huì)中，只有孤獨(dú)的個(gè)人，這樣的人，不免為個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的主觀性所主宰，這種經(jīng)驗(yàn)的疊加，仍然是單一的。一個(gè)聲音、一個(gè)觀點(diǎn)、一種立場(chǎng)的重復(fù)，仍然只是個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)，與公共世界無(wú)關(guān)?！?0〕 多樣性的境況不僅與人的行動(dòng)有密切的關(guān)系，在人的精神生活中也有體現(xiàn)。在關(guān)于人的思考能力的討論中，阿倫特指出，思考，在蘇格拉底的意義上，指?jìng)€(gè)人內(nèi)心我與自己無(wú)聲的對(duì)話，在這個(gè)無(wú)聲對(duì)話的過(guò)程中，一人分成了兩個(gè)角色。當(dāng)內(nèi)心的對(duì)話被外在事物打斷時(shí)，兩個(gè)角色又復(fù)合為“一”。思考過(guò)程中的人分為兩個(gè)角色的“二元性”，正是源于人的多樣性。由此，一個(gè)人獨(dú)處并不必定意味著孤單。在獨(dú)處中，我與自己的對(duì)話仍然表明我與另一個(gè)“人”共存，我希望他是我的朋友。阿倫特說(shuō)，在思考活動(dòng)中，人的多樣性轉(zhuǎn)化成了二元性(duality)?！?1〕沒(méi)有這種一人分飾兩角、內(nèi)心無(wú)聲的對(duì)話，人就會(huì)淪為無(wú)思想的人，而缺乏思考能力，正是納粹戰(zhàn)犯艾希曼所表現(xiàn)出來(lái)的典型特征，它使人無(wú)從在惡行面前說(shuō)“不”。
不是人，而是人們，生活在這個(gè)地球上。阿倫特稱多樣性是一個(gè)事實(shí)，而不是什么理想。多樣的個(gè)人不僅是構(gòu)建新秩序的起點(diǎn)，也是新秩序要維護(hù)的東西。多樣性是人的基本境況之一，我們擺脫不了它。政治理論只宜正視之，而不能無(wú)視它去構(gòu)建一個(gè)整齊劃一的世界。
三、創(chuàng)生性的問(wèn)題
蘇格拉底之死給西方政治哲學(xué)蒙上了揮之不去的陰影。哲學(xué)家對(duì)政治的不信任，與這一具有標(biāo)志性意義的事件不無(wú)關(guān)系。這個(gè)事件也使“死亡”成為哲學(xué)家們津津樂(lè)道的話題。“貫穿整個(gè)哲學(xué)史的，是一種十分奇怪的觀念――在死亡與哲學(xué)之間有著姻親關(guān)系。多少個(gè)世紀(jì)以來(lái)哲學(xué)被假定成教人如何去死亡。正是在此脈絡(luò)中羅馬人說(shuō)哲學(xué)研究只有對(duì)老年人來(lái)說(shuō)才是合適的職業(yè)，而希臘人曾經(jīng)認(rèn)為哲學(xué)當(dāng)被年輕人來(lái)研究。”〔22〕轉(zhuǎn)變發(fā)生自柏拉圖。蘇格拉底死之前，與包括青年柏拉圖在內(nèi)的學(xué)生和朋友有一些交談。在這場(chǎng)堪稱臨終訣別的談話中，蘇格拉底叫他們別哭，他說(shuō)死并不是一件可怕的事，死后靈魂還是存在的，靈魂是不朽的。按照這樣的哲學(xué)，靈魂與肉體是可以分離的。哲學(xué)家進(jìn)入沉思狀態(tài)時(shí)，看上去肉體一動(dòng)不動(dòng)，不正是接近于死亡狀態(tài)嗎?柏拉圖哲學(xué)以及古希臘悲劇，都視“死”為重大主題，中世紀(jì)基督教哲學(xué)，更是圍繞“死”的問(wèn)題大做文章。人體死后靈魂的得救與永生成為基督教追求的目標(biāo)。近代政治哲學(xué)，雖然不再將重心放在靈魂上面，如馬基雅維里所言，“我愛(ài)我的祖國(guó)，甚于愛(ài)我的靈魂”，但仍然關(guān)心死亡的問(wèn)題，肉體安全之保證，成為近代政治哲學(xué)的目標(biāo)?；舨妓姑鞔_地說(shuō)，成為國(guó)家，建立政府，目的是為了讓人免于被他人殺死。死仍然是避免不了的，但死于他人的暴力傷害，乃是最大的惡?！?3〕
阿倫特對(duì)傳統(tǒng)政治哲學(xué)過(guò)分關(guān)注“死”持批評(píng)的態(tài)度。她認(rèn)為，我們每一個(gè)人，都只有一次生命，活著的時(shí)候豈可天天為“死”擔(dān)憂。阿倫特并非是說(shuō)要及時(shí)行樂(lè)，而是說(shuō)我們必須認(rèn)真地去對(duì)待“生”。頗具悖論意味的是，基督教雖然關(guān)注于死后得救的問(wèn)題，但同樣是基督教哲學(xué)家，如奧古斯丁的學(xué)說(shuō)，第一次對(duì)“生”予以了充分的肯定。生，不是指活著，而是指開端、啟新。奧古斯丁關(guān)于“生”的名言“人被創(chuàng)造出來(lái)，一個(gè)開端形成”〔24〕多次被阿倫特引用?！?5〕基督教對(duì)世界的“信”與“望”，為古希臘人所不知?！?6〕這種對(duì)“生”的認(rèn)識(shí)，也與對(duì)“世界”的關(guān)注密切聯(lián)系在一起。阿倫特強(qiáng)調(diào)“生”這一人類境況，體現(xiàn)了奧古斯丁對(duì)她的影響。
阿倫特用natality來(lái)描述“生”這一人類境況。Natality可譯為創(chuàng)生性，它既可以指人的出生，人來(lái)到世間這個(gè)事實(shí)，與人終有一死的“mortality”(必死性，或譯為有朽性，意指人終有一死這一境況)相對(duì)，也可以在抽象的層面指人能開創(chuàng)新事物的事實(shí)。在這一意義上，阿倫特多將之與實(shí)踐生活中的行動(dòng)聯(lián)系在一起。人的行動(dòng)能力植根于“創(chuàng)生性”?！?7〕行動(dòng)是自由的，它既不像勞動(dòng)那樣嚴(yán)格服從于自然進(jìn)程，也不像制作那樣受制于目標(biāo)―手段關(guān)系，它是個(gè)體在他人面前做出的令人出乎意料的舉動(dòng)，這種做出新事的能力，與人的知識(shí)水平、地位均無(wú)關(guān)系。它是一種稟賦，類似于“奇跡”。阿倫特說(shuō)：“既然行動(dòng)是最典型的政治活動(dòng)，創(chuàng)生性而非必死性，可能就是政治思想(區(qū)別于形而上學(xué)思想)之中心詞。”〔28〕人的創(chuàng)生性能力，“像永遠(yuǎn)存在的提醒者，提醒人們盡管他們注定要死去，但他們出生并不是為了死亡，而是為了開始”。〔29〕人作出行動(dòng)，開始新的事情，這便打破了日常生活的進(jìn)程。人不是時(shí)刻都在行動(dòng)，甚至可以說(shuō)，大部分時(shí)間人都耽于按部就班的日常生活，然而，人總有創(chuàng)生的可能。對(duì)于這種啟新的能力，阿倫特基本上給予充分的肯定。阿倫特由此批評(píng)思想史上許多哲學(xué)家對(duì)于此點(diǎn)的忽視，認(rèn)為恰當(dāng)?shù)恼卫碚摫仨氄J(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。這種新生的能力，甚至被阿倫特視為突破極權(quán)主義恐怖支配界限的力量。這正是阿倫特在《極權(quán)主義的起源》結(jié)尾引奧古斯丁關(guān)于“生命來(lái)到人間”的涵義。〔30〕阿倫特在討論到法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期思想家孟德斯鳩時(shí)也提到，孟德斯鳩認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)的專制君主雖然不免殘暴，但這種專制暴虐程度現(xiàn)實(shí)中往往十分有限，這要?dú)w功于中國(guó)婦女強(qiáng)大的生育能力。①在傳統(tǒng)條件下，因?yàn)椴粩嘤行氯藖?lái)到世間，所以要控制人們的思想就變得較為困難，人不斷降生這一事實(shí)便對(duì)專制統(tǒng)治構(gòu)成挑戰(zhàn)。在極權(quán)主義密不透風(fēng)的牢籠中，試圖統(tǒng)一人們的思想，改造人們的靈魂，使大家按意識(shí)形態(tài)要求去思考與行為的努力，每因新人的到來(lái)而稀釋、淡化乃至消解。
然而，阿倫特對(duì)創(chuàng)生性并非一味地贊揚(yáng)，行動(dòng)本身的危險(xiǎn)，亦是源于這種創(chuàng)生性。行動(dòng)的特點(diǎn)包括，作者的不具名，發(fā)起不可預(yù)料，后果與影響沒(méi)有止境?！?1〕不同的行動(dòng)交匯互動(dòng)，更加產(chǎn)生復(fù)雜的結(jié)果，它會(huì)給人們帶來(lái)什么，行動(dòng)者自己無(wú)法控制，這是人自由的體現(xiàn)，它賦予自然界以人的印記，給世間增加了新事物，然而，它也威脅著世界的穩(wěn)定。這具有悖論意味，不無(wú)悲劇色彩。似乎人們得到了一些東西，就會(huì)失去另一些東西。不過(guò)，阿倫特的重點(diǎn)仍在于強(qiáng)調(diào)創(chuàng)生性的積極意義。一方面，西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)長(zhǎng)期忽略了它們，另一方面，現(xiàn)代世界理性化的情況下，行動(dòng)因難能而可貴，它給予工具理性主導(dǎo)的世界以活力、希望及突破。由此，阿倫特說(shuō)政治哲學(xué)應(yīng)重點(diǎn)關(guān)注生而非死，便不僅是理論思考的結(jié)果，也是對(duì)時(shí)代問(wèn)題的回應(yīng)。 四、政治中的本真性
阿倫特的政治觀念之重要特色，是關(guān)于本真性的訴求。阿倫特認(rèn)為，政治生活本可以是坦誠(chéng)的以友好的精神展開的，人們?cè)谡紊钪谐ㄩ_心扉，直言對(duì)公共事務(wù)的看法，一方面追求他人的贊同，另一方面又認(rèn)真傾聽他人
?、倜系滤锅F說(shuō)：“中國(guó)的氣候異樣地適宜于人口的繁殖。那里的婦女生育力之強(qiáng)是世界上任何地方所沒(méi)有的。最野蠻的暴政也不能使繁殖的進(jìn)程停止。……中國(guó)雖然有暴政，但是由于氣候的原因，中國(guó)的人口將永遠(yuǎn)地繁殖下去，并戰(zhàn)勝暴政。”參見(法)孟德斯鳩：《論法的精神》(上)，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第128頁(yè)。
的意見，隨時(shí)準(zhǔn)備調(diào)整自己的觀點(diǎn)。政治的本真性，意指一種擺脫了爾虞我詐、黨派紛爭(zhēng)、暴力血腥的政治。它的主體是坦誠(chéng)的公民，而非政客。它拒斥謊言、虛假與做作。
阿倫特的政治思想所包含的對(duì)“本真性”的訴求，首先源于她對(duì)極權(quán)主義的反思。依阿倫特之理解，極權(quán)支配的一個(gè)特點(diǎn)便是缺乏本真性，缺乏現(xiàn)實(shí)感。意識(shí)形態(tài)與現(xiàn)實(shí)嚴(yán)重脫節(jié)，它以強(qiáng)大的邏輯力量偽裝成科學(xué)理論，讓人做它恭順的奴仆，讓現(xiàn)實(shí)配合它的理論。依據(jù)意識(shí)形態(tài)，有些人屬于垂死的、沒(méi)落的階級(jí)，歷史發(fā)展規(guī)律已宣告了他們的死刑。他們的罪不在于他們實(shí)際上做了什么，而在于意識(shí)形態(tài)對(duì)地主或資產(chǎn)階級(jí)的界定。定義不同，人的命運(yùn)就大不一樣。一旦某人不幸地被界定為沒(méi)落的階級(jí)，等待他的便是厄運(yùn)。事實(shí)上，那些意識(shí)形態(tài)分子是等不及歷史的自然發(fā)展的。他們勢(shì)必提前消滅這些人，以加速歷史的進(jìn)程。他們雙手沾滿了鮮血，卻絲毫沒(méi)有負(fù)罪感，相反，他們還有一種光榮感，因?yàn)樗麄冏哉J(rèn)為在從事一項(xiàng)偉大的、崇高的、神圣的事業(yè)，他們?cè)诒M歷史的責(zé)任。一旦極權(quán)主義政體建成，意識(shí)形態(tài)在整個(gè)社會(huì)便成功地塑造出一種虛幻的氛圍。民眾與統(tǒng)治者皆生活于其中。愚民政策一詞并不能描述這種情況，因?yàn)闃O權(quán)政體中，統(tǒng)治者自己也成了“被愚弄”的對(duì)象。統(tǒng)治者甚至比一般民眾更相信那些意識(shí)形態(tài)的胡言亂語(yǔ)。在這種令人絕望、史無(wú)前例的壞政體中，只有統(tǒng)治而沒(méi)有政治，人成了徒具軀殼的動(dòng)物，成了意識(shí)形態(tài)的犧牲品，極權(quán)政體致力于制造“活死人”，他們沒(méi)有法律身份，沒(méi)有道德人格，連屬于人本身的自發(fā)性也蕩然無(wú)存。
謊言流行，不僅見于發(fā)展成熟、羽翼豐滿的極權(quán)政體，也見于現(xiàn)代自由民主社會(huì)。自從柏拉圖為“高貴的謊言”〔32〕辯護(hù)之后，謊言與政體便開始發(fā)生了獨(dú)特的關(guān)聯(lián)。近代政治哲學(xué)家如馬基雅維里、霍布斯，實(shí)際上都認(rèn)可為了維護(hù)統(tǒng)治而向人民撒謊的做法。阿倫特在《共和的危機(jī)》中有“政治中的謊言”一文，專論現(xiàn)時(shí)代謊言的新形式。阿倫特在這篇論文中說(shuō)，五角大樓文獻(xiàn)給我們展示了兩種新的謊言類型：第一種是以政府公關(guān)的名義進(jìn)行，旨在左右輿論，塑造政府良好形象;第二種則是由頭腦中裝備了博弈論、系統(tǒng)
論等社會(huì)科學(xué)理論的所謂問(wèn)題解決專家們?yōu)榱似淅碚摰那昂笠恢露粩嘀圃斐鰜?lái)的，這些專家同時(shí)又是政策制定者。于是，從錯(cuò)誤的假設(shè)出發(fā)，按照其理論，比如多米諾骨牌理論或者博弈論，一系列政策便出臺(tái)了。事實(shí)是，這些骨牌論、博弈論、陰謀論的信奉者，他們不需要事實(shí)，他們擁有的是“理論”，而現(xiàn)實(shí)材料如果不合理論，便被忽略或否定?！?3〕此種“理論”或意識(shí)形態(tài)，助長(zhǎng)了謊言的流行，使得人與實(shí)際世界的聯(lián)系越來(lái)越遠(yuǎn)。
本真性問(wèn)題不僅體現(xiàn)在破除政治中的謊言，以維護(hù)一種本身不免脆弱的現(xiàn)實(shí)感，更指向人的本真性。阿倫特在《論革命》中有大量關(guān)于法國(guó)革命時(shí)期“偽善”的討論。阿倫特說(shuō)，社會(huì)問(wèn)題取代政治問(wèn)題，主宰革命的進(jìn)程，偽善的問(wèn)題由此產(chǎn)生，必然性侵入、腐蝕了自由的政治領(lǐng)域，道德口號(hào)成了殺人的工具。在革命恐怖的氛圍中，人至少得聲稱自己是愛(ài)國(guó)者，此時(shí)“本真性”即無(wú)從談起。〔34〕事實(shí)上，不僅在革命時(shí)期，在日常生活中，社會(huì)力量也侵蝕、妨礙著人的本真性。一個(gè)社會(huì)人，是一個(gè)戴著面具的人，他表現(xiàn)出的和他的本來(lái)面目并不相同。阿倫特早期作品《拉爾・凡哈根》中的一個(gè)主題便是，凡哈根作為一個(gè)面容不甚美麗的猶太女性如何想方設(shè)法掩蓋自己內(nèi)心的想法去迎合社會(huì)，這當(dāng)然體現(xiàn)了猶太人同化過(guò)程中的一種情形。凡哈根在臨終前才醒悟過(guò)來(lái)，然而為時(shí)已晚。她說(shuō)：我從來(lái)沒(méi)有過(guò)一天我自己的生活!〔35〕此種情形，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中豈非常見!阿倫特對(duì)于本真性的訴求，不僅用于批判極權(quán)主義，也用于對(duì)現(xiàn)代社會(huì)興起、政治衰落這一事實(shí)的反思。
五、小結(jié)
在20世紀(jì)科學(xué)主義、實(shí)證主義盛行的時(shí)代，在極權(quán)主義大屠殺對(duì)西方道德進(jìn)行徹底的羞辱和摧毀之后，施特勞斯所做，是要捍衛(wèi)柏拉圖式的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，而阿倫特則拋棄了這個(gè)傳統(tǒng)，她試圖實(shí)現(xiàn)某種超越，以改變站在哲學(xué)家的立場(chǎng)去審視政治的做法。她認(rèn)為，政治哲學(xué)傳統(tǒng)存在著由來(lái)已久的對(duì)政治生活的偏見，唯一的例外是康德。〔36〕阿倫特也通過(guò)區(qū)分政治哲學(xué)家與政治作家，來(lái)表明論述政治之不同做法。在極權(quán)主義廢墟上，阿倫特試圖發(fā)展出一套易于傳統(tǒng)的新的政治理論。這種政治理論的最根本特點(diǎn)，就是回到政治經(jīng)驗(yàn)本身，對(duì)政治以恰如其分的審視。阿倫特對(duì)西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)的超越，得益于她從胡塞爾那里學(xué)來(lái)的現(xiàn)象學(xué)的方法。這種方法使得過(guò)去對(duì)現(xiàn)象與本質(zhì)的二元區(qū)分變得沒(méi)有意義，使人公共空間中展現(xiàn)的重要性得以凸顯。阿倫特的政治理論承認(rèn)人的多樣性、創(chuàng)生性與本真性，旨在捍衛(wèi)人的獨(dú)一無(wú)二以及人行動(dòng)的潛能。它指向的是人的解放與自由，針對(duì)的則是現(xiàn)代極權(quán)主義威脅。
需要指出的是，阿倫特并不試圖在西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)與極權(quán)主義興起之間建立聯(lián)系。阿倫特認(rèn)為，極權(quán)主義是全新的現(xiàn)象，是多種因素匯集而成。柏拉圖式政治哲學(xué)的傳統(tǒng)，在馬克思那里已經(jīng)終結(jié)。馬克思、尼采、克爾凱郭爾等人，正是試圖理解時(shí)代新經(jīng)驗(yàn)的人，但他們?cè)噲D走出傳統(tǒng)的努力失敗了。另外，阿倫特重新詮釋政治經(jīng)驗(yàn)，亦不意味著政治即為一件唯美、崇高之事。她直接指出了行動(dòng)本身的脆弱性、危險(xiǎn)性，人具有行動(dòng)能力，但行動(dòng)的后果不可預(yù)測(cè)、沒(méi)有疆界，給人們帶來(lái)希望的同時(shí)，也威脅著世界的穩(wěn)定。所以，行動(dòng)也需要救贖，而救贖之道，正在于人自身，即人具有寬恕與承諾的能力。 施特勞斯繼承柏拉圖對(duì)自然正義的尋求，希冀由此對(duì)政治中的邪惡予以控制、凈化。阿倫特則相信，時(shí)代的新經(jīng)驗(yàn)需要直面，即使我們重溫古希臘城邦政治生活，也不意味著在現(xiàn)時(shí)代我們可以復(fù)活這種古代城邦生活。阿倫特只是說(shuō)，古代城邦經(jīng)驗(yàn)揭示了政治的本性。對(duì)照阿倫特，柏拉圖的政治哲學(xué)則是一種輕視乃至敵視政治生活、不信任民眾的政治哲學(xué)。在柏拉圖的理想國(guó)中，任何行動(dòng)與討論皆無(wú)意義。自然正義的呼聲，對(duì)納粹的屠刀沒(méi)有約束力，反而還具有親緣性，因?yàn)樗麄冊(cè)诜穸ü窕顒?dòng)空間上走到了一起。阿倫特訴諸的公民聯(lián)合行動(dòng)及基層權(quán)力組織，則是破解極權(quán)支配體系的利器。
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