淺談中西方文學(xué)論文
中西方由于習(xí)俗以及生活習(xí)慣的不同，文學(xué)作品也存在著各種差異。下面是學(xué)習(xí)啦小編帶來的關(guān)于中西方文學(xué)論文的內(nèi)容，歡迎閱讀參考!
中西方文學(xué)論文篇1：《中西方文學(xué)內(nèi)在性的差異》
摘 要：人的內(nèi)在性具有最高的神性，既可以觀照一個(gè)民族的共性，共同心理文化特征，倫理道德風(fēng)貌，也能表現(xiàn)出作家個(gè)人的自我意識(shí)，對(duì)自己所代表的文化圈子中的生存?zhèn)€體生存價(jià)值的確認(rèn)，體現(xiàn)自己的創(chuàng)作風(fēng)格、審美理想。中國(guó)文學(xué)中的內(nèi)在性，強(qiáng)調(diào)的是群體意識(shí)，集體利益至上，人的"自我"觀念淡薄，超越社會(huì)功利，追求個(gè)體的精神自由。西方文學(xué)的內(nèi)在性強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義、個(gè)體價(jià)值和個(gè)人奮斗，這種精神支柱成為西方文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造的不竭源泉。
關(guān)鍵詞：中西方文學(xué) 內(nèi)在性 自我意識(shí)
二元論唯物主義者笛卡爾提出了“我思故我在”原理，認(rèn)為內(nèi)在性是從自身出發(fā)的思維，并把內(nèi)在性當(dāng)作哲學(xué)的基本原則。經(jīng)過了康德和黑格爾的理論建構(gòu)，思維內(nèi)在性原則真正成為西方近代哲學(xué)的基礎(chǔ)。內(nèi)在性即從自身出發(fā)的思維意識(shí)是人類個(gè)體對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，對(duì)自己作為歷史和社會(huì)活動(dòng)主體價(jià)值的認(rèn)識(shí)。自我意識(shí)推動(dòng)著人類不斷地去創(chuàng)造世界，改造自然，同時(shí)以求“自我”在客觀世界的變化、發(fā)展中得到確認(rèn)。
所謂內(nèi)在性，指的是“現(xiàn)實(shí)的即生活在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界中并受這一世界制約的人的自我意識(shí)”，其出發(fā)點(diǎn)“當(dāng)然是在一定歷史條件和關(guān)系中的個(gè)人”[1]。人的自我意識(shí)是勞動(dòng)實(shí)踐的成果，是人區(qū)別于動(dòng)物的基本特點(diǎn)，是“自由的首要條件”[2]。作為歷史的產(chǎn)物，它標(biāo)志著文明的進(jìn)程與文化收獲，標(biāo)志著人的自覺和自主的程度與范圍，成為每個(gè)人，也是一切人自由發(fā)展的前提。無(wú)論是東方還是西方的文學(xué)，都離不開自我意識(shí)的表現(xiàn)。“內(nèi)在性”既可以觀照一個(gè)民族的共性，共同心理文化特征，倫理道德風(fēng)貌，也能表現(xiàn)出作家個(gè)人的自我意識(shí)，對(duì)自己所代表的文化圈子中的生存?zhèn)€體生存價(jià)值的確認(rèn)，體現(xiàn)自己的創(chuàng)作風(fēng)格、審美理想。從中西方文學(xué)發(fā)展中所表現(xiàn)出的自我意識(shí)可以看出不同傳統(tǒng)背景下文化心理的特征對(duì)文學(xué)施加的影響，自我意識(shí)的差異是文化傳統(tǒng)的差異，也是民族個(gè)性的差異。
本研究將針對(duì)具體的作品和人物來探討中西方文學(xué)中內(nèi)在性的差異和自我意識(shí)的不同表現(xiàn)形式，以致能夠更好的研究不同民族文學(xué)所表現(xiàn)出的文化特征。特別是對(duì)于我們理解和研究中西方文學(xué)在相互借鑒、相互排斥、相互交融等方面有所益處。
一、群體意識(shí)與個(gè)人主義
中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)的內(nèi)在性表現(xiàn)不是孤立的個(gè)人，而是處于多種關(guān)系中的人。體現(xiàn)出個(gè)人與社會(huì)諸多關(guān)系(家族、家庭等)、倫理道德關(guān)系或自然宇宙萬(wàn)物相生相滅的聯(lián)系。自我意識(shí)就明顯地體現(xiàn)出群體意識(shí)的特征。自我價(jià)值的確認(rèn)是在多種關(guān)系中進(jìn)行的，自我發(fā)展的觀念體現(xiàn)了社會(huì)性，即與社會(huì)的需求相一致，對(duì)于維 持社會(huì)各種關(guān)系的平衡有幫助。正如在孔子的著作里所強(qiáng)調(diào)的“小我與“大我”的關(guān)系?！墩撜Z(yǔ)》里孔子提出“夫仁者，己欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”。仁德的人，自己想站得住首先使別人也能站得住，自己做到通達(dá)事理首先要使別人也通達(dá)事理。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是孔子的一個(gè)重要思想，也是實(shí)行“仁”的重要原則。 “恕”是由孔子最早提出的，并為恕下過這樣的定義：“其恕乎，己所不欲，勿施與人”(《論語(yǔ)? 衛(wèi)靈公》)[3]。強(qiáng)調(diào)大我與小我的關(guān)系，主要是強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的發(fā)展不是獨(dú)立的，而是依賴于各種各樣的關(guān)系之中。“小我”是指為了滿足自己的欲望和行動(dòng)。“大我”是指小我生存的整個(gè)社會(huì)以及整個(gè)人類。[4]或者是“文以載道”，都重視文學(xué)的社會(huì)功能。中國(guó)文學(xué)的內(nèi)在性表現(xiàn)為作家的自我意識(shí)是民族意識(shí)和群體意識(shí)的外化。懷著對(duì)國(guó)家、民族和社稷民生的強(qiáng)烈關(guān)注之情，展開以“國(guó)泰民安”為中心內(nèi)容的憂患主題思路，并用“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的博大胸懷，將小我 融匯于大我之中，憂國(guó)憂民的憂患意識(shí)貫穿于文學(xué)作品之中，個(gè)體精神的發(fā)展，離不開“齊家、治國(guó)、平天下“的社會(huì)功利。[5]
希臘神話是西方文明的核心之一，希臘神話的姿態(tài)質(zhì)樸、風(fēng)韻自然，極富藝術(shù)感染力，也反映了西方人那種崇尚自由的樂觀性格，對(duì)西方人以個(gè)人主義為核心的思維方式形成有促進(jìn)作用。在西方文學(xué)傳統(tǒng)中，內(nèi)在性表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)獨(dú)立的自我，“個(gè)人奮斗”成為 西方文學(xué)一貫的主題。西方文學(xué)表現(xiàn)了自我意識(shí)與社會(huì)諸多關(guān)系的沖突，強(qiáng)調(diào)的 不是小我與大我的統(tǒng)一，而是崇尚小我，小我是個(gè)體存在價(jià)值的根 本。個(gè)人奮斗 的目的是讓大我承認(rèn)小我存在的價(jià)值。崇尚個(gè)人主義的內(nèi)在性體現(xiàn)為對(duì)個(gè)人的名譽(yù)、利益以及個(gè)人感情的追求和渴望，具有強(qiáng)烈的自我意識(shí)。希臘神話中神、英雄和人的追求有物質(zhì)上的――財(cái)物，有精神上的――榮譽(yù)，而最為突出的是對(duì)女色的追求。希臘神話中，個(gè)人情感不僅是刻意追求的，而且視之如生命，是絕對(duì)不可侵犯的在希臘人眼中，一場(chǎng)嚴(yán)肅的戰(zhàn)爭(zhēng)，也被解釋成為爭(zhēng)奪一位美女的一場(chǎng)情殺，偉大的特洛亞戰(zhàn)爭(zhēng)就是被這樣解釋的：愛神阿佛洛特忒為了得到金蘋果，不惜一切手段，讓特洛亞王子騙娶了斯巴達(dá)王妃海倫，斯巴達(dá)國(guó)王為此組織了十萬(wàn)希臘聯(lián)軍攻打特洛亞，展開了一場(chǎng)長(zhǎng)達(dá)十年的戰(zhàn)爭(zhēng) 由此可見，在希臘神話中，個(gè)人情感情欲是幸福之源，萬(wàn)事之本。
二、忠君意識(shí)與英雄主義
“忠”的道德規(guī)范是我國(guó)古代宗法制度的產(chǎn)物。以宗法制度為核心結(jié)構(gòu)的我國(guó)奴隸社會(huì)，實(shí)行政權(quán)與族權(quán)相結(jié)合的統(tǒng)治。整個(gè)國(guó)家機(jī)器就是一個(gè)以天子為大宗的等級(jí)分明的大家族組織，“天子建國(guó)，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商各有分親，皆有等衰”(《左傳》桓公二年)。在這里，族權(quán)統(tǒng)治采取了政權(quán)統(tǒng)治的形式。家族統(tǒng)治中維護(hù)家長(zhǎng)權(quán)威的意識(shí)被機(jī)械地移置于政權(quán)統(tǒng)治中。既然國(guó)君就是全國(guó)大家族的總族長(zhǎng)，那么，以維護(hù)父子關(guān)系為宗旨的“孝”的原則自然會(huì)演變?yōu)橐跃S護(hù)君臣關(guān)系為宗旨的“忠”的原則了。“理合君親，孝忠一體”，“孝”和“忠”是維護(hù)宗法統(tǒng)治的兩大精神支柱。中國(guó)古代政治體制是家、國(guó)同構(gòu)的，國(guó)君為國(guó)家代表，皮之不存，毛將焉附?國(guó)難就是家仇，“忠君”是大義，所以，古代歷史上的屈原、岳飛、范仲淹、陸游、文天祥、史可法，等等，都有不同程度的“忠君”甚至“愚忠”的思想意識(shí)。 司馬遷在《屈原賈生列傳》中對(duì)屈原的評(píng)價(jià)是：“屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無(wú)怨乎?明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠(yuǎn)。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，�然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭(zhēng)光可也。[5]還有南宋的民族英雄文天祥，在抗擊元兵是被俘，元世祖以高官厚祿勸降，文天祥寧死不屈，乃書《過零丁洋》詩(shī)以訴之。末句云：“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青。”次年，被押送大都(今北京)，囚禁四年，經(jīng)歷種種嚴(yán)酷考驗(yàn)，始終不屈，從容就義。文天祥以忠烈名傳后世，也為后世做了忠君的典范。
在西方文學(xué)的源頭希臘神話和英雄史詩(shī)中，雖然在諸神和英雄身上代表著 部落氏族利益的集體意識(shí)，但在自我意識(shí)方面英雄主義已經(jīng)初露端倪，英雄之間的 斗爭(zhēng)和相互殘殺也摻雜了很多個(gè)人因素。希臘神話強(qiáng)調(diào)個(gè)人價(jià)值，崇尚個(gè)人神力，個(gè)別英雄決定部落的命運(yùn)。阿喀琉斯體魄矯健、勇猛善戰(zhàn)，這是荷馬史詩(shī)中英雄們所擁有的共性，除此之外，還具有鮮明而又復(fù)雜的性格特征：那就是兇猛殘忍的同時(shí)又重榮譽(yù)、講義氣;坦率、磊落的同時(shí)又橫蠻、心胸狹窄和自私。在他的性格特征中，主要體現(xiàn)了一切以個(gè)人為中心以及個(gè)人價(jià)值所在。阿喀琉斯因此成為荷馬史詩(shī)中個(gè)人英雄主義以及個(gè)人價(jià)值體現(xiàn)的典型代表。阿喀琉斯公認(rèn)是“希臘最優(yōu)秀的勇士”其生命經(jīng)驗(yàn)和追求最能體現(xiàn)《伊利亞特》的英雄主義主旨，那就是追求榮譽(yù)。英雄們對(duì)個(gè)人榮譽(yù)的崇尚，表現(xiàn)了古希臘人對(duì)個(gè)人價(jià)值體現(xiàn)的執(zhí)著追求和對(duì)英雄主義的充分肯定。
三、自由曠達(dá)與反叛擴(kuò)張
中國(guó)文學(xué)的內(nèi)在性還有一個(gè)方面是自由曠達(dá)，“曠達(dá)”在《二十四詩(shī)品》中的解釋是超越人生憂困的自由審美。“曠達(dá)”一品也與“超詣”、“飄逸”較為接近。曠達(dá)，就是大度、超脫，而不拘泥于小節(jié)。但《詩(shī)品》中的“曠達(dá)”具有道家達(dá)人大觀、擺脫“機(jī)心”、“機(jī)事”纏繞，超塵拔俗的精神。就《曠達(dá)》品來看，曠達(dá)即人在面對(duì)人生諸多困境時(shí)，以曠放通達(dá)的胸襟態(tài)度超越之，轉(zhuǎn)而進(jìn)入一種審美化的人生，在對(duì)美的自由觀賞中優(yōu)游卒歲。[6]確保自我精神存在必須從具有多方面規(guī) 定的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中逃離出來，自我的存在不能以世俗的價(jià)值觀來判斷，自我的自由是脫離現(xiàn)實(shí)，超越社會(huì)功利，追求人生的美境界，注重個(gè)體精神需求，以個(gè)體精神的自由曠達(dá)為自我存在的最高境界。防止自我“喪己于物，失性于俗”。[7]莊子以逍遙自由，使自我完全超越外在依賴的社會(huì)關(guān)系、功利關(guān)系、自然關(guān) 系，擺脫天下的一切束縛。在《齊物論》中“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無(wú)變己，而況利害之端乎?”無(wú)謂有謂，而游乎塵垢之外。這樣自我只有擺脫自然和社會(huì)異己力量的壓迫，才真正能保存自我，自我不被命所愚弄。要想保存自我，不是對(duì)物質(zhì)世界的占有和享受，也不是追求圣哲圣賢的人格完善，而是對(duì)于世上 的萬(wàn)物差異性不必太在意。自我可以等視一切就不會(huì)為生而煩惱，為死而恐懼，為通而驕人，為窮而沮喪。以莊子為代表的內(nèi)在性形成中國(guó)文學(xué)另外一種境界。作家以追求個(gè)體精神自由，摒棄物欲，自我逍遙自適當(dāng)作永恒的追求。
人類要生存發(fā)展，必須不斷克服這種物質(zhì)與精神條件的限制。這就在客觀上使人與自然壓迫力形成矛盾對(duì)立，不斷沖突。類似的沖突千萬(wàn)次重復(fù)，千萬(wàn)次刺激著西方人的感官和大腦，勢(shì)必導(dǎo)致覺醒，導(dǎo)致反叛擴(kuò)張意識(shí)的產(chǎn)生。西方人迫求自我，始終沒有從現(xiàn)實(shí)世界中脫離出來，離開了所占有的客觀物質(zhì)世界，就沒辦法獲得自身價(jià)值的確認(rèn)。因?yàn)樽晕铱偸?ldquo;由對(duì)象而意識(shí)到自己，沒有了對(duì)象，人就成了無(wú)”，所以為了表現(xiàn)自我意識(shí)是將自我擴(kuò)張于自然界和人 類生活各個(gè)領(lǐng)域，征服自然，征服社會(huì)，以競(jìng)爭(zhēng)擴(kuò)張為主題的自我意識(shí)貫穿于西方文學(xué)之中。從最初的希臘神話中，普羅米修斯為了給人類造福，就冒著生命危險(xiǎn)，從太陽(yáng)神阿波羅那里去偷走了一個(gè)火種，給人類帶來的光明。到《圣經(jīng)》里亞當(dāng)夏娃偷吃禁果的故事表明人類開始利用上帝賦予自身的自由意志去做某些違背上帝旨意的事情，從此人類的一切思想與行動(dòng)已不再完全受限于上帝的旨意。亞當(dāng)夏娃偷吃禁果后，他們的精神世界開始明晰，有了羞恥之心，產(chǎn)生了“自我”的概念，開始可以分辨善惡，開始有了智慧，并用這智慧做想做的事情，用這智慧去探索未知的世界。這些都體現(xiàn)出西方人對(duì)物質(zhì)世界強(qiáng)烈的探知欲望。中世紀(jì)教會(huì)文學(xué)生命短暫就是因?yàn)橄拗屏俗晕以谖镔|(zhì)世界的進(jìn)取，在精神世界的 自我擴(kuò)張。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)提出“人是宇宙的精華，萬(wàn)物之靈長(zhǎng)。” [8]強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性，人的智慧，人的體魄所具有的創(chuàng)造力。羅曼・羅蘭也在他的作品中強(qiáng)調(diào) 自我對(duì)于改變世界的巨大作用。他認(rèn)為個(gè)體要發(fā)展，就要擴(kuò)張自我，超越先人的經(jīng)驗(yàn)。“在我的意識(shí)深處，在我的狹窄的心胸中，沉睡著神圣的我，絕對(duì)的自我。只有自我存在著，這個(gè)自我就是羅曼?羅蘭，在他的每一個(gè)感覺之中。在我無(wú)邊無(wú)際和不停運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)在之中，自我裝扮成各種各樣的 形狀，在無(wú)休止地進(jìn)化著。”
文學(xué)是人學(xué)，是人的內(nèi)在性的表現(xiàn)，包括自我意識(shí)、歷史經(jīng)驗(yàn)的藝術(shù)表現(xiàn)和感受。內(nèi)在性往往直接來自感性生活，帶有不自覺無(wú)意識(shí)的性質(zhì)。他們往往沉淀在集體潛意識(shí)里，經(jīng)常體現(xiàn)為文學(xué)中“反復(fù)出現(xiàn)的”、“典型的”[9]情感結(jié)構(gòu)和欲求指向。人在文學(xué)創(chuàng)造過程中創(chuàng)造了自身，而文學(xué)又在人的自我創(chuàng)造中獲得了存在。由于西方文學(xué)的內(nèi)在性強(qiáng)調(diào)獨(dú)立的自我，自我依賴于自我，與社會(huì)其它關(guān)系處于矛盾對(duì)立狀態(tài)，最終導(dǎo)致自我的喪失，獨(dú)立的自我成為孤獨(dú)的自我，進(jìn)而失去自我。這與中國(guó)文學(xué)中強(qiáng)調(diào)自我順應(yīng)社會(huì)責(zé)任的命題形成明顯的差異。中國(guó)文學(xué)的內(nèi)在性表現(xiàn)為一種群體性、社會(huì)性的特征，強(qiáng)調(diào)社會(huì)責(zé)任和家國(guó)的概念，這種特征投身到作家身上是群體意識(shí)和民族意識(shí)的外化，將小我融匯于大我之中，注重個(gè)體的精神和自我修養(yǎng)，最終達(dá)到修身、齊家、治國(guó)、平天下的愿望。西方文學(xué)的內(nèi)在性表現(xiàn)為崇尚個(gè)人主義和英雄主義，提倡個(gè)人奮斗，突出個(gè)人價(jià)值。反對(duì)社會(huì)強(qiáng)加于自身的種種束縛，體現(xiàn)在對(duì)社會(huì)傳統(tǒng)、道德、宗教力量的反叛。在具體作品中批判阻礙自我發(fā)展的種種阻力，封建的王權(quán)，種族的不平等，貧富的等 級(jí)制，宗教的種種桎梏。作家的任務(wù)要掃除舊世界，建立適合自我自由生存發(fā)展的理想王國(guó)。
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中西方文學(xué)論文篇2：《中西方文學(xué)復(fù)仇形式的比較》
復(fù)仇是人類情感和文學(xué)的一個(gè)永恒主題。而有關(guān)復(fù)仇的表現(xiàn)形式，首要的問題是雙方仇怨因何而起，復(fù)仇主體(復(fù)仇者)行使復(fù)仇行為的動(dòng)機(jī)意念由何而來，他(她)怎樣形成了堅(jiān)定的復(fù)仇意志，為此有了哪些情緒表現(xiàn)與心靈搏斗。對(duì)于這些，中西方文學(xué)中的表現(xiàn)卻因各自的文化模式、價(jià)值觀念的不同而各有偏重。本文謹(jǐn)就其中的一個(gè)方面――中西方文學(xué)中的復(fù)仇形式來略加闡述。
一、西方精細(xì)對(duì)等的復(fù)仇
相比之下，“睚眥必報(bào)”一語(yǔ)往往更適用于西方，只不過其含義不是側(cè)重于些微小事也要報(bào)復(fù)，而是側(cè)重在報(bào)復(fù)時(shí)的嚴(yán)格的對(duì)等性質(zhì)。法國(guó)思想家拉法格在《思想起源論》一書的第三章《正義思想的起源》中即認(rèn)為，人類報(bào)復(fù)的情感起源于平等的愿望，能夠以相應(yīng)的懲罰給首先作惡的一方以教訓(xùn)，則是正義的體現(xiàn)。而復(fù)仇觀念反過來又在人類頭腦中產(chǎn)生了“報(bào)仇的正義”的思想，對(duì)于分配中的正義觀念預(yù)作準(zhǔn)備：“為了抑制攫取的本能，人類曾走過比抑制和消滅復(fù)仇欲還要多得多的階段。這種原始的本能的克制促成了正義觀念的建立，而正義觀念已由復(fù)仇的克制預(yù)作準(zhǔn)備。”〔1〕古代巴比倫美索不達(dá)米亞人的《漢穆拉比法典》第196至197條中也早就規(guī)定，實(shí)行同態(tài)復(fù)仇法：“如果一個(gè)人傷了貴族的眼睛，還傷其眼;如果一個(gè)人折了貴族的手足，還折其手足。”比較講究復(fù)仇的對(duì)等性。這些都足以證明在西方世界有關(guān)復(fù)仇的文化觀念，是具有較早重視“法”的意識(shí)，而且較為講求復(fù)仇對(duì)等的，這對(duì)于西方后世的復(fù)仇觀念以及相關(guān)大量文學(xué)作品，都有著不可忽視的影響。
因此，從西方復(fù)仇文化觀念的總體傾向相對(duì)說來，法的觀念較強(qiáng)，且由此還受到西方人重視契約的原則熏染，較為普遍地實(shí)行過贖金制，而又比較注意分寸。不過這一點(diǎn)稍有例外的是，在西方中世紀(jì)的英雄史詩(shī)中不是太突出，像《羅蘭之歌》歌詠查理大帝為羅蘭復(fù)仇，就有復(fù)仇擴(kuò)大化傾向。但是，雙方勝負(fù)仍舊是以般那貝和梯埃利決斗的方式來最后實(shí)現(xiàn)的。不過，當(dāng)梯埃利獲勝后，法蘭西人歡呼著要把為奸臣甘尼倫作擔(dān)保的親戚也處死，擴(kuò)大了復(fù)仇的應(yīng)有范圍。
這一觀念，在西方小說主人公復(fù)仇情感的具體表現(xiàn)上，也往往自覺不自覺地突出體現(xiàn)出來。像美國(guó)作家麥爾維爾(Herman Melville，1819～1891)長(zhǎng)篇小說《白鯨》中所描寫的那位亞哈船長(zhǎng)，指揮該船航行了幾乎整個(gè)世界，不惜代價(jià)地向南太平洋上那條巨大的白鯨復(fù)仇，因?yàn)樗砸詾榘做L莫比・狄克不僅是咬掉了他的一條腿，直接地致殘了他的身體，更嚴(yán)重的是造成了精神上難以愈合的創(chuàng)傷，以至使他成為一個(gè)痛恨邪惡的偏執(zhí)狂。這條巨大的白鯨，仿佛是一個(gè)誠(chéng)心要與人類為敵的魔鬼的化身，而亞哈船長(zhǎng)自己則是率領(lǐng)著眾位船員在同它代表的惡勢(shì)力奮戰(zhàn)：
……它令我作苦工，它拼命增加我的負(fù)擔(dān);我在它身上看到殘暴的力量，以不可測(cè)的狠毒心腸支持這股力量。我所恨的主要是那種不可測(cè)的東西：不論白鯨是走卒，也不論白鯨是主子，我都一定要把仇恨發(fā)泄到它身上。不要對(duì)我講什么冒瀆神靈，老兄;假如太陽(yáng)侮辱了我，我也要戳穿它。因?yàn)榧偃缣?yáng)可以那么干，我也就可以還手。
這里，亞哈船長(zhǎng)顯示的是一種不分等級(jí)貴賤的平等式的報(bào)復(fù)思想，因而盡管同伴非議他不該向一個(gè)不會(huì)說話的畜生開戰(zhàn)，他也毫不改變既有的復(fù)仇的念頭，毫不因?yàn)樗獜?fù)仇的對(duì)象是那樣一個(gè)極其可怕、特殊的角色，就降低自己個(gè)體人格尊嚴(yán)的階位，而稍有姑息和動(dòng)搖，而是對(duì)仇敵不依不饒，窮追猛打。
而古代中國(guó)，雖然也有上古時(shí)代神話中的“精衛(wèi)填海”、“夸父逐日”那樣的抗?fàn)帍?fù)仇氣概，然而，這種對(duì)待正義復(fù)仇剛毅執(zhí)著的神話精神，卻在后世日漸強(qiáng)大的儒家文化整合和君權(quán)強(qiáng)化過程中，逐漸可悲地失落了。像武松打虎那樣的人向猛獸抗暴復(fù)仇故事，大多存在于野史傳聞中，復(fù)仇主體則被視為俠氣縱橫，而人物可貴的俠氣，卻成為非主流文化――下層民間的一種亞文化倫理。
顯然，西方文學(xué)描寫復(fù)仇的公平對(duì)等，與古代長(zhǎng)期來盛行于西方的“決斗”之風(fēng)不無(wú)關(guān)系。決斗，即往往因一方或雙方的名譽(yù)利益受到侵害而起。講求公平競(jìng)爭(zhēng)，在對(duì)等的交手過程中解決事端。究其原因，至少可以有這樣的中西之別，即古巴比倫《漢穆拉比法典》“同態(tài)復(fù)仇”規(guī)定所影響下的西方復(fù)仇觀，較為講求復(fù)仇雪恨的公平對(duì)等性質(zhì)，而兩漢之后的古代中國(guó)盛行的復(fù)仇擴(kuò)大化、殘忍化傾向，則受“族”的專制酷刑影響而長(zhǎng)期持續(xù)。而豈有仇怨是能用贖金來化解的?可是在西方，人類學(xué)家卻早就指出，其實(shí)，以酬金贖罪是一種歷史的進(jìn)步。
因?yàn)橐越疱X贖買人命或人受到的傷害，體現(xiàn)出對(duì)人的價(jià)值、尊嚴(yán)的一種重視，而精確地計(jì)算人身體哪怕一個(gè)最小的部位所受傷害的賠償金，亦同此理。這種對(duì)人的尊嚴(yán)的維護(hù)，不僅與復(fù)仇動(dòng)機(jī)關(guān)注的偏重點(diǎn)有關(guān)，也與西方復(fù)仇偏重摧殘折損仇人精神，而非偏重肉體毀滅有關(guān)。例如，培根(Francis Bacon，1561～1626)這樣有名的英國(guó)哲人即曾批評(píng)個(gè)體私自復(fù)仇是“一種野生的裁判”：
“人類的天性越是向著它，法律就越應(yīng)當(dāng)耘除它。因?yàn)轭^一個(gè)罪惡不過是觸犯了法律;可是報(bào)復(fù)這件罪惡的舉動(dòng)卻把法律的位子奪了。……確信所羅門有言：‘人有怨仇而不報(bào)是他的光榮。’……復(fù)仇中最可原諒的一種就是為了報(bào)沒有法律糾正的那一種仇的;可是在這種情形里那報(bào)仇的人也應(yīng)當(dāng)留神，他那報(bào)復(fù)的行為要沒有法律懲罰才好;否則他的仇人仍然要占先的，因?yàn)槎酥g吃虧的比例仍是二比一也。”〔2〕
他甚至還注意到復(fù)仇之心對(duì)于復(fù)仇者本人的精神壓力和折磨，認(rèn)為這些人的精神負(fù)擔(dān)也是相當(dāng)沉重的：“銜怨深而喜報(bào)復(fù)的人所度的生活是妖巫一般的生活，這種人活著的時(shí)候于人不利，死了也是于己不幸。”
早在20世紀(jì)20年代，在西風(fēng)東漸的華夏之邦，就有思想敏銳的學(xué)者注意到，中外小說(這里的“外”其實(shí)主要指的就是西方、歐洲)中對(duì)于那些慘酷場(chǎng)面的描寫、以及彼此讀者接受的態(tài)度大為不同〔3〕，這之中除了別的原因之外，其實(shí)就主要與中國(guó)人傳統(tǒng)上對(duì)于復(fù)仇的理解，和復(fù)仇習(xí)俗的明確而強(qiáng)大的導(dǎo)向有關(guān)。似乎，正義的一方在懲惡復(fù)仇之時(shí)，就應(yīng)該是無(wú)所不用其極的。
19世紀(jì)德國(guó)思想家黑格爾在《法哲學(xué)原理》指出：“由于復(fù)仇就是報(bào)復(fù)，所以從內(nèi)容上說它是正義的，但是從形式上說復(fù)仇是主觀意志的行為，主觀意志在每一次侵害中都可以體現(xiàn)它的無(wú)限性，所以它是否合乎正義，一般說來，事屬偶然，而且對(duì)他人來說，也不過是一種特殊意志。復(fù)仇由于它的特殊意志的肯定行為，所以是一種新的侵害。”〔5〕并不是像中國(guó)古人那樣，因?yàn)閺?fù)仇的動(dòng)機(jī)是屬于正義的，就連同其過程和后果也都被認(rèn)為是合理的，而是充分認(rèn)識(shí)到復(fù)仇的負(fù)面價(jià)值，尤其是對(duì)于社會(huì)正常法制的危害作用。
二、中國(guó)復(fù)仇范圍擴(kuò)大化情緒化
然而在中國(guó)古代，復(fù)仇卻往往呈現(xiàn)出在復(fù)仇者和復(fù)仇對(duì)象之間是不對(duì)等的，至少有著下列三重具體表現(xiàn)：
(一)不愿向上司和有勢(shì)位者復(fù)仇，如同小說名著《水滸傳》寫林沖那樣，這位東京八十萬(wàn)禁軍教頭，地位可算不低，拳腳功夫也不算不高，可是，他一看到調(diào)戲妻子的是高衙內(nèi)，是自己的上司高俅的兒子，舉起來反抗的手先自軟了。雖然也不乏那些反抗貪官污吏的斗爭(zhēng)，但是民間還是持久地流傳著“民不與官斗”的諺語(yǔ)。一般說來，復(fù)仇者除非抱有深怨大怒，無(wú)路可走時(shí)才去義無(wú)反顧地實(shí)施復(fù)仇的。“刑不上大夫，禮不下庶人”的等級(jí)制充分泛化，“人治”社會(huì)形態(tài)無(wú)所不在的影響，難免不制約到中國(guó)古代復(fù)仇的視對(duì)象變化而隨機(jī)性的有輕有重，或有或無(wú)。
(二)復(fù)仇敘事在“好人向壞人復(fù)仇”一面倒的模式支配下，排斥那些壞人向好人復(fù)仇、好人遭遇復(fù)仇的文學(xué)描寫。在傳統(tǒng)社會(huì)長(zhǎng)期專制酷刑的重要參照下，中國(guó)古代的復(fù)仇文化，明顯地體現(xiàn)出因復(fù)仇對(duì)象身份、倫理品位的變更，導(dǎo)致復(fù)仇消減或擴(kuò)大化的傾向。忠良之輩，因?yàn)榉A賦良善的道德作用，甚至可以使得仇家怨心頓時(shí)消解，如清代金豐、錢彩的小說《說岳全傳》中寫金兵統(tǒng)帥金兀術(shù)，偏偏總是不記敵國(guó)忠臣之仇，而也莫名其妙地總是憎恨宋朝奸臣，梁王夫人也勸告兒子不要向岳飛雪報(bào)父仇。就像《水滸傳》寫梁山好漢們無(wú)端殺了人或殺死了人家一家滿門，如雙槍將董平殺了正直的程太守一家，搶走了程太守的女兒為妻，小說就沒有寫她向董平報(bào)家仇。梁山泊好漢們常常濫殺無(wú)辜，也不必?fù)?dān)心被復(fù)仇，而且就真的沒有人來向他們復(fù)仇，小說《后水滸傳》里岳家軍、名將岳飛殺死洞庭湖楊么一伙起義造反者，也沒有被復(fù)仇。這些都不僅僅是作者們?yōu)榱似蚝脻h團(tuán)伙而進(jìn)行的有意疏漏，而是古代中國(guó)復(fù)仇邏輯“好人向壞人復(fù)仇”的主導(dǎo)傾向決定的。
(三)因?yàn)橹袊?guó)古人的復(fù)仇對(duì)象，除了孝子報(bào)父仇的小范圍復(fù)仇外，非常關(guān)注復(fù)仇如何在懲治國(guó)家朝廷大奸大惡上泄憤，力求復(fù)仇行為社會(huì)化時(shí)符合大眾的倫理期盼，使敘事者們?cè)跀⑹黾槌紣汗髟獾綇?fù)仇時(shí)，被著意渲染慘烈的一面。而且，如果我們翻檢這一類小說有關(guān)復(fù)仇的情節(jié)，有關(guān)奸臣所遭受到的仇報(bào)，其擴(kuò)大化與殘酷化的描寫，可真稱得上是比比皆是。
此外如上所述，中國(guó)古代行使正義復(fù)仇而卻不講究對(duì)等，更體現(xiàn)在中國(guó)文學(xué)總體講基本上寫的都是──善先受到惡的侵害、好人向壞人的復(fù)仇，似乎所有的值得文學(xué)家筆下一提的復(fù)仇壯舉，都成了具有正義屬性的，而正義的復(fù)仇就應(yīng)該無(wú)所不用其極。主流文化倫理觀念的明顯介入，影響了復(fù)仇原本具有的公平對(duì)等性質(zhì)，從而一定程度上不可避免地?fù)p害、削減了復(fù)仇行為實(shí)際上應(yīng)有的正義性。
參考文獻(xiàn)：
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中西方文學(xué)論文篇3：《論中西方文學(xué)俠客形象異同》
摘要：“俠客”作為中西方文學(xué)世界共有的人物形象，自誕生始一直深受中外讀者的喜愛。但是由于各自所處的文化背景不同，中外文學(xué)中的俠客形象有所異同。其“異”在于，出身、價(jià)值取向等不同;其“同”在于，都秉持著揚(yáng)善懲惡、伸張正義的俠客之心。俠客文學(xué)的產(chǎn)生及繁盛，揭示出了世界人民不畏暴政、反抗壓迫的英雄氣質(zhì)。
關(guān)鍵詞：中西方文學(xué);俠客;異同點(diǎn);價(jià)值觀
“俠客”對(duì)于中國(guó)讀者來說絕不陌生，在世俗文化里，游俠小說較之于其他純文學(xué)更受人們青睞。這種現(xiàn)象不單存在中國(guó)文學(xué)里，外國(guó)文學(xué)中游俠身影在某種層面上更顯大放異彩。然而，由于文化差異，中外文學(xué)中的俠客形象卻大不相同。
一、俠客的定義
“俠客”一詞的解釋，中西方有所差異。中國(guó)古代稱豪爽好交游、輕生重義、勇于排難解紛的人善傳游俠。西方“俠客”有“圣武士”與“巡林客”兩意，一般所指乃前者，但與東方傳統(tǒng)的俠客相去甚遠(yuǎn)。事實(shí)上西方文化中的巡林客，從心態(tài)和理念上說更接近東方的俠客。他們以森林為家，以動(dòng)物為友，與自然之間有著某種奇妙的聯(lián)系。其性格叛逆，行事原則遵循自然的選擇或是自己的心，幾乎可視為東方俠客的翻版。
二、中國(guó)文學(xué)俠客形象
中國(guó)文學(xué)特別是武俠小說中，俠客形象基本被固化了。
從身份上來看，中國(guó)俠客出身多不是貴族階層，沒有高貴的血統(tǒng)，也不是隸屬于門閥世家的武士。他們大多為草莽英雄，可能是占山為王的大盜巨賊，也可能是江湖名宿，可能是隱居深山的樵夫，也可能是江邊垂釣的漁父，總而言之與統(tǒng)治階級(jí)沾不上關(guān)系，他們先天就與“富貴”兩個(gè)字隔離，就算個(gè)別的出身高貴，也會(huì)后天與權(quán)貴保持距離，比如貴為帝王卻時(shí)時(shí)向往江湖的段譽(yù)和將帥之子卻厭惡仕途的袁承志。由此可以看出，中國(guó)俠客扎根民間，在平民階級(jí)中有著深厚的基礎(chǔ)。
我們也可從文化上加以分析。如前所述，中國(guó)俠客多出身平民，這就決定了他們與學(xué)問文化無(wú)緣。他們大都不是什么文人墨客，僅粗通文墨，有的甚至目不識(shí)丁，但這并不妨礙他們叱咤江湖。相反，如果他們當(dāng)中誰(shuí)要是整天之乎者也，擺出一副文化人的架子，肯定會(huì)被人譏笑為酸腐儒生，為人不齒。在江湖中文化是可有可無(wú)，甚至是最好沒有的。俠客們看中的是手中的劍，“劍”就是俠客的文化。一個(gè)人的武藝越強(qiáng)越受到江湖人的欽佩。
劍是中國(guó)俠客的文化，那么“義”就是俠客的心。
義分大小。小義就是江湖義氣：簡(jiǎn)而言之就是通行江湖的道德標(biāo)準(zhǔn)。何為江湖?江湖就是眾多俠客不自覺組成的團(tuán)體。作為團(tuán)伙成員，要想繼續(xù)留在這個(gè)團(tuán)體中，就必須維護(hù)這個(gè)團(tuán)體，也就是維護(hù)這個(gè)團(tuán)體的成員。這就決定了江湖義氣根本上是“朋友義氣”。
“朋友義氣”的非理性的成分居多，盡管有時(shí)我們會(huì)對(duì)俠客們?yōu)榕笥褍衫卟宓?、自我犧牲的行為肅然起敬。如《水滸傳》中的及時(shí)雨宋江，為了保全晁蓋一伙寧愿擔(dān)負(fù)殺妻之罪，因而受到江湖的稱贊。可是大多數(shù)情況下，這種感情帶有很大的盲目性。與其說他們是在維護(hù)朋友義氣，不如說他們是在維護(hù)規(guī)矩。盡管這規(guī)矩在他們看來很無(wú)理，但必須遵守。金庸所著的《書劍恩仇錄》中有段情節(jié)很能說明這個(gè)問題：紅花會(huì)文泰等人為了躲避朝廷鷹犬張召重的追捕而來到江湖名宿周仲英的家中，是時(shí)恰逢周外出不在，其幼子在無(wú)意中向張召重泄露了文泰的藏身處，從而導(dǎo)致文的被捕。周仲英得知后，明知幼子是無(wú)意而為，但為了維護(hù)這種朋友義氣，扔狠心下手擊斃愛子。我們看到這幕時(shí)應(yīng)該不難看出這種義氣的偏頗和狹隘的地方。
與小義相對(duì)，大義在中國(guó)俠客中就是愛國(guó)主義。如前所述，俠客們與權(quán)貴互不往來，那么維護(hù)權(quán)貴的國(guó)家政權(quán)應(yīng)該得不到俠客的真心擁護(hù)，因而王朝更替也不會(huì)牽動(dòng)俠客的注意。但事實(shí)上，俠客們總是能夠超越這種階級(jí)情感，為了民族和國(guó)家，他們能夠放棄所有成見，與統(tǒng)治階級(jí)中的忠良派結(jié)盟，共赴國(guó)難。這種情懷更像是與生俱來，沒有一個(gè)逐漸形成的過程。這一點(diǎn)在金庸的武俠小說中是俯拾即是的，例如《天龍八部》中作為武林異端勢(shì)力存在的天山派三十六洞七十二島，本應(yīng)該是與世隔絕不問俗世的狀態(tài)，可當(dāng)金兵南下時(shí)他們竟然可以自發(fā)起來不顧生死阻擋強(qiáng)敵，沒有人提出異議。又如梁羽生《白發(fā)魔女傳》中的練霓裳，自小被狼養(yǎng)大，盡管后來為人所救，教授絕技，但是仍時(shí)不時(shí)表現(xiàn)出與常人相異的野性。就是這樣的綠林女盜生平最為痛恨的不是惡人為非作歹，而是賣國(guó)求榮。這很難讓人理解，但又似乎自然而然。
在中國(guó)武俠小說構(gòu)筑的武俠世界里，江湖人可以藐視一切王法，可以手無(wú)縛雞之力，但是必須有義氣。義氣就是他們行為的最高準(zhǔn)則。
三、外國(guó)小說中的俠客形象
外國(guó)俠客脫胎于騎士階層。而騎士本身就屬于統(tǒng)治階層，這就意味著外國(guó)文學(xué)中的俠客與中國(guó)俠客有所不同。
顯而易見，外國(guó)文學(xué)中的俠客多出身貴族階級(jí)，接受過良好的教育。他們彬彬有禮，富有教養(yǎng)，浪漫多情，愛情和榮譽(yù)是他們的人生目標(biāo)。中世紀(jì)騎士文學(xué)就是典型代表。
盡管他們也會(huì)鋤強(qiáng)扶弱，但是他們的出發(fā)點(diǎn)卻是維護(hù)法律的尊嚴(yán)。只有他們認(rèn)定有人在破壞法律才會(huì)拔出正義之劍。如美國(guó)小說《佐羅傳奇》中，出身貴族家庭的狄亞哥就是就是不滿殖民者的違法勾當(dāng)，才會(huì)假借佐羅之名伸張正義。
當(dāng)然，外國(guó)文學(xué)中的俠客并不都是統(tǒng)治階層出身，也不都彬彬有禮。如法國(guó)文豪亞歷山大.仲馬的小說《俠盜羅賓漢》的主人公羅賓漢就是以綠林好漢的身份和豪爽開朗的形象廣為人知。
四、不同點(diǎn)
從上面可以看出，中國(guó)俠客和外國(guó)俠客還是有較大的差別。具體來說就是：一是身份不同。中國(guó)俠客趨向于平民階級(jí)，而外國(guó)俠客則是貴族出身;二是對(duì)文化的認(rèn)同感不同。中國(guó)俠客排斥文化，外國(guó)俠客則醉心于文化;三是人生追求不同。中國(guó)俠客總是在追尋大義：匡扶正義或兼濟(jì)天下，兒女長(zhǎng)情與俠客精神相悖;外國(guó)俠客對(duì)比則是處在自然狀態(tài)，他們的義舉總是無(wú)意而為，追求的目標(biāo)較為現(xiàn)實(shí)，如世俗情感等等。四是與權(quán)貴者和主流文化關(guān)系不同。中國(guó)俠客反叛當(dāng)權(quán)者，挑戰(zhàn)主流文化，而外國(guó)俠客特別是騎士則忠君護(hù)教，維護(hù)主流文化。
五、導(dǎo)致差異的原因
(一)文化原因
中國(guó)俠客所代表的是草莽文化，它根植于民間，有根深蒂固的草根性，是一種遠(yuǎn)離廟堂的平民文化;而外國(guó)文學(xué)中的俠客，尤以騎士文學(xué)中騎士為代表則是象征著上層的貴族文化，成為騎士是一種榮耀，是進(jìn)入上層社會(huì)的標(biāo)志。正因如此，中國(guó)俠客和外國(guó)俠客才會(huì)在行為準(zhǔn)則和生活方式上以及價(jià)值取向上大相近庭，南轅北轍。
(二)時(shí)代原因
盡管中外文學(xué)中的俠客大都同處于封建時(shí)代，但是兩者所經(jīng)歷的時(shí)代背景卻不相同。
中國(guó)經(jīng)歷一段相當(dāng)長(zhǎng)的大一統(tǒng)王朝時(shí)期。這對(duì)國(guó)民性的塑造有著很大的影響。一方面，大一統(tǒng)觀念深入人心，人們從內(nèi)心深處不愿看見國(guó)家分裂，這就是為什么中國(guó)俠客總是會(huì)將維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一作為最高利益的原因。另一方面，隨著封建王朝活力的衰退，吏治腐敗，民生貧困的局面日益惡化，官府與民眾的矛盾激烈，這也造就了中國(guó)俠客不愿接近權(quán)貴，反而站在統(tǒng)治階級(jí)對(duì)立面鋤強(qiáng)扶弱的性格特點(diǎn)。
與此形成鮮明對(duì)比的是歐洲的封建史就是一部國(guó)家分裂史，民眾對(duì)國(guó)家統(tǒng)一的渴望并不十分的強(qiáng)烈，而且松散的邦聯(lián)狀態(tài)削弱中央集權(quán)，民眾與統(tǒng)治階級(jí)的矛盾相對(duì)并不突出，人的天性并未受到過大的壓制，這就養(yǎng)成了西方民眾追求自由和個(gè)人幸福的價(jià)值取向。
如果說早期的俠客小說是滿足了民眾對(duì)無(wú)法探知的新奇世界的好奇心從而受到歡迎的話，那么到了科技如此發(fā)達(dá)，信息高度共享的今天，俠客還是讓無(wú)數(shù)讀者如癡如醉的原因該怎么解釋呢?
我大膽猜測(cè)一下，造成這種現(xiàn)象的原因是因?yàn)樽x者是“人”。無(wú)論是東方還是西方，不管身處何種文明背景下，人都保存著崇尚自由，反對(duì)壓迫的天性。他們或許出身高貴，或許生活卑微，但都沒有喪失天性。而且這種天性會(huì)隨人類的成長(zhǎng)而永不消失。
參考文獻(xiàn)：
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