公共基礎(chǔ)知識(shí)學(xué)術(shù)論文的寫作

　　學(xué)術(shù)論文是某一學(xué)術(shù)課題在實(shí)驗(yàn)性、理論性或觀測(cè)性上具有新的科學(xué)研究成果或創(chuàng)新見解和知識(shí)的科學(xué)記錄，下面是由學(xué)習(xí)啦小編整理的公共基礎(chǔ)知識(shí)學(xué)術(shù)論文寫作，謝謝你的閱讀。

　　公共基礎(chǔ)知識(shí)學(xué)術(shù)論文寫作篇一

　　知識(shí)分子與公共空間

　　我們都知道，“知識(shí)分子”(intellectual)這個(gè)概念是近代才出現(xiàn)的，它與理性、知識(shí)在人們的“公共生活”中所起到的越來越突出的作用有關(guān);或者說，人們終于意識(shí)到自己的“公共生活”實(shí)際上是被理性、知識(shí)建構(gòu)起來的。關(guān)于這個(gè)概念是怎么流行起來的，作為我們?nèi)粘Ｓ谜Z中的“知識(shí)分子”與這個(gè)詞語的本來含義有什么區(qū)別，我這里就不說了，因?yàn)榭蓞⒖嫉?a href='http://regraff.com/yu/wenzhang/' target='_blank'>文章太多;反正，“知識(shí)分子”不是也不應(yīng)該只指謂那些“有一點(diǎn)知識(shí)”的人，比如說有高中畢業(yè)、大學(xué)畢業(yè)或研究生畢業(yè)的文憑就算“知識(shí)分子”了。它與文憑，甚至可以說與所謂的“知識(shí)”并沒有什么本質(zhì)上的必然關(guān)系。齊格曼·鮑曼(Zygmunt　Bauman)曾在一本專門討論知識(shí)分子的書中給“知識(shí)分子”下過這樣的定義：“‘知識(shí)分子’一詞始終意味著一種廣泛而開放的邀請(qǐng)——邀請(qǐng)人們加入到這一種全球性的社會(huì)實(shí)踐中來”;“無論何時(shí)何地，被招募與自我應(yīng)征的活動(dòng)，共同創(chuàng)造了‘知識(shí)分子’。成為一個(gè)知識(shí)分子的意向性意義在于，超越自身所屬專業(yè)或所屬藝術(shù)門類的局部性關(guān)懷，參與到對(duì)真理(Truth)、判斷(Judgement)、和時(shí)代之趣味(Taste)等這樣一些全球性問題的探討中來。”(《立法者與闡釋者》，上海人民出版社2000年11月，第2頁(yè))這也就是說，誰都會(huì)有一些知識(shí)，但有知識(shí)與在“反思”中審視知識(shí)與公共生活之間的關(guān)系并不是一回事。“知識(shí)分子”這個(gè)概念是應(yīng)該就某些人在“公共生活”中所可能具有的某種特殊功能而言的，這種特殊功能并不取決于一個(gè)人是否有所謂的“知識(shí)”，而是取決于他是否能反思式的把自己與公共生活聯(lián)系在一起，是否具有一種投身公共事務(wù)的勇氣與在理論上對(duì)徹底性的不懈追求。這個(gè)觀點(diǎn)其實(shí)來自康德。下面在談到“公共空間”時(shí)，我將對(duì)此作出解釋。

　　“公共空間”中的“公共”(pubic)二字，在我們的日常漢語中，應(yīng)該包含兩重意思，一是“公共的”，也就是“大家的”、“共有的”，把這個(gè)意思引伸一下，也可以理解為“客觀的”、“共享的”;二是“公開的”，也就是“當(dāng)眾的”、“發(fā)表的”，把這層意思引伸一下，就是個(gè)人對(duì)“公共事務(wù)”的公開言論。前者作為客觀存在的“理性”，就與黑格爾的“公共理性”(或曰絕對(duì)精神)發(fā)生了關(guān)聯(lián)，這時(shí)的“public”，作為一個(gè)英語單詞，應(yīng)該讓人想到“republic”這個(gè)詞，也就是“共和”、“憲政”、“國(guó)家”，總之是某種具有公共性的客觀實(shí)在;這是一種很有意味的聯(lián)想，因?yàn)樗婕暗胶诟駹枌?duì)理性的空間性(實(shí)體性)存在的理解，這一點(diǎn)到最后在與康德學(xué)說作比較時(shí)再細(xì)說;后者則就是康德所理解的“啟蒙”，與“public”這個(gè)英文單詞相關(guān)的是“in public”，即“公開的”、“當(dāng)眾的”，與它相反的，也就是“in private”這個(gè)詞，它指的是“私下的”、“個(gè)人的”。如果說近代社會(huì)的“進(jìn)步”(如果我們還承認(rèn)有進(jìn)步的話)就體現(xiàn)為“公共空間”與“私人空間”的劃分的話，那么本屬個(gè)人的“理性”行為能不能“公開”，敢不敢使其具有一種公共空間里的“徹底性”，它確實(shí)取決于一個(gè)人是否具有“勇氣”。

　　康德在《答復(fù)這個(gè)問題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)?”》中說：“Sapere ande!要有勇氣運(yùn)用你自己的理智!這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。”“Sapere aude”是拉丁文，語出羅馬詩(shī)人賀拉斯的一句話，意即“要敢于認(rèn)識(shí)!”，這句話成為當(dāng)時(shí)德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的一句口號(hào);康德也用它來概括啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神，說當(dāng)一個(gè)人的“不成熟狀態(tài)”并不在于缺乏理智，“而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。”所以所謂“啟蒙”，其實(shí)也就是對(duì)一個(gè)人的“勇氣”、“決心”、“敢于”的啟蒙。

　　老實(shí)說，對(duì)這層意思，我以前并不看重，也從未仔細(xì)想過，覺得與“啟蒙”相關(guān)的應(yīng)該是“知識(shí)”、“世界觀”、“理論、觀點(diǎn)、方法”等等;但現(xiàn)在，我意識(shí)到了“勇氣”的問題，“敢于認(rèn)識(shí)”的問題。意識(shí)到了，并不是說我就有了“勇氣”，就“敢于認(rèn)識(shí)”了，更不說明我就會(huì)自覺地追求著一種理論上的徹底性。這將引出一個(gè)更有意思的話題。

　　請(qǐng)注意“in public”和“in private”的區(qū)分，前者是“公開的”，后者是“私下的”;如果說把二者區(qū)分開來是國(guó)家的事的話(以免以國(guó)家的事侵占、擠壓私人的事)，那么相對(duì)于后者，前者顯然更需要的是個(gè)人“敢于認(rèn)識(shí)”的“勇氣”，而康德所理解的“知識(shí)分子”，也就是前者意義上的知識(shí)分子。這是另一種形式的把個(gè)人與國(guó)家，把私人空間與公共空間調(diào)和起來的努力，正如近代哲學(xué)在把精神與物質(zhì)區(qū)分開來之后再設(shè)法把二者統(tǒng)一起來一樣，啟蒙思想家們也是在先把私人空間與公共空間區(qū)分開來之后才設(shè)法再找到一種能干預(yù)公共生活的形式的。這也就是康德所理解的啟蒙。他的原話是：“而我所理解的對(duì)自己理性的公開運(yùn)用，就是指任何人作為學(xué)者在全部聽眾面前所能做的那種運(yùn)用。一個(gè)人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運(yùn)用的自己的理性，我就稱之為私下的運(yùn)用。”比如醫(yī)生、建筑師、軍人、公務(wù)員、教師、牧師等等職業(yè)，就都既可以公開運(yùn)用自己的理性，也可以私下運(yùn)用自己的理性，其差別有三：第一關(guān)系到人的自由的領(lǐng)域或范圍?？档抡f，“私下運(yùn)用自己的理性往往會(huì)被限制得很狹隘”，因?yàn)樗膷徫换蚵殑?wù)本身就限制住了他的自由的范圍，而思想或精神的自由本來是不應(yīng)該有范圍上的限制的;第二關(guān)系到一個(gè)人生活中的消極態(tài)度與積極態(tài)度?？档抡f，就共同體的公共目的而言，一個(gè)人作為其成員“必須服從”，這種服從就相當(dāng)于服從某種“機(jī)器”的運(yùn)轉(zhuǎn)，而共同體也正是靠著其成員的“消極態(tài)度”來通過這種“人為地一致性”來實(shí)現(xiàn)其“公共目的”的;但當(dāng)這個(gè)人意識(shí)到自己所在的共同體只是一個(gè)更大的共同體的一部分，意識(shí)到自己是“世界公民社會(huì)”的一個(gè)成員時(shí)，他就會(huì)從一種“消極態(tài)度”轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;積極態(tài)度”，從一個(gè)服從命令的軍官，一個(gè)按時(shí)交稅的公民，一個(gè)依教義來回答問題的牧師轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)對(duì)軍事業(yè)務(wù)、對(duì)課稅制度、對(duì)神學(xué)理論可以公開爭(zhēng)辯的“知識(shí)分子”(學(xué)者)。這種轉(zhuǎn)變，與他依然服從命令、按時(shí)交�并不矛盾;第三，也就是最重要的，關(guān)系到任何一種學(xué)說在理論上都必須要有的徹底性與普遍性?？档掳堰@一點(diǎn)看得很重，認(rèn)為它與時(shí)代的、民族的、人性的“義務(wù)”、“天職”有關(guān);也就是說，我們無論如何也不能“永遠(yuǎn)封鎖住進(jìn)一步啟蒙的可能”，不能把“后來的時(shí)代置于一種決沒有可能擴(kuò)大自己的(尤其是十分迫切的)認(rèn)識(shí)、清除錯(cuò)誤以及一般地在啟蒙中繼續(xù)進(jìn)步的狀態(tài)之中”，因?yàn)?ldquo;這會(huì)是一種違反人性的犯罪”?？档抡f，“凡是一個(gè)民族可以總結(jié)為法律的任何東西，其試金石都在于這樣一個(gè)問題：一個(gè)民族是不是可以把這樣一種法律加之于其自身”。好的法律，也就是確立了一種制度，這種制度“使得每一個(gè)公民而尤其是牧師都能自由地以學(xué)者的身份公開地，也就是通過著作，對(duì)現(xiàn)行組織的缺點(diǎn)發(fā)表自己的言論。”康德主要是就當(dāng)時(shí)德國(guó)的宗教事務(wù)而言的。就宗教的精神統(tǒng)治而言，康德說，我們現(xiàn)在還不能說我們已經(jīng)生活在一個(gè)“啟蒙了的時(shí)代”，而只能說生活在一個(gè)“啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)代”，一個(gè)“腓德烈的世紀(jì)”，因?yàn)橹挥须璧铝掖笸?ldquo;才能說出一個(gè)自由國(guó)家所不敢說的這種話：可以爭(zhēng)辯，隨便爭(zhēng)多少，隨便爭(zhēng)什么，但是必須聽話。”也正是因?yàn)橛须璧铝掖笸醯倪@句話，康德才說我們這個(gè)時(shí)代只能算是一個(gè)啟蒙的時(shí)代，因?yàn)樗且粋€(gè)充滿悖論的時(shí)代，一個(gè)給你精神自由的同時(shí)又設(shè)下不可逾越的界限的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代通過思想的自由而“逐步反作用于人們的心靈面貌(從而他們慢慢地就能掌握自由)，并且終于還會(huì)反作用于政權(quán)原則，使之發(fā)見按照人的尊嚴(yán)——人并不僅僅是機(jī)器而已——去看待人，也是有利于政權(quán)本身的。”這就是康德的《什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)》這篇文章的最后一句話。這里請(qǐng)注意他對(duì)“啟蒙了的時(shí)代”與“啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)代”的區(qū)分。

　　今年是康德逝世200年(1884年2月12日)的祭年。為了紀(jì)念康德這位最偉大的啟蒙思想家，我們圍繞著“公共空間”這個(gè)概念，描述了什么是康德所理解的“公開”、“勇氣”與“徹底”。最近許多人都在談?wù)摗锻虏⒉蝗鐭煛泛汀吨袊?guó)農(nóng)民調(diào)查》這兩本書。我認(rèn)為，重要的只是勇氣;他們是有勇氣的人，所以才說出了我們每個(gè)人其實(shí)都可以說但實(shí)際上又沒有勇氣去說的事。還有，發(fā)生在我們身邊的許許多多的事，從以色列與巴勒斯坦的沖突(以色列剛剛炸死了哈馬斯的精神領(lǐng)袖亞辛)、臺(tái)灣正在進(jìn)行的“選舉”，到每時(shí)每刻都會(huì)發(fā)生在我們身邊的各種各樣的事，比如剛剛閉幕的人大會(huì)議對(duì)憲法的修正，比如上海正在開展的文明城市活動(dòng)，以及關(guān)于誠(chéng)信、關(guān)于思想品德教育等等，我們其實(shí)都知道什么是對(duì)的什么是錯(cuò)的，比如不能“以牙還牙、以暴易暴”，應(yīng)該公正選舉，應(yīng)該言而有信等等，問題只在于能不能在理論上徹底到自己身上(注意，先只能僅就一種純粹的理論態(tài)度，即是否能達(dá)到理論自身的徹底性而言，如果過于強(qiáng)調(diào)思想者必須言行一致，則可能恰恰起到了敗壞或阻擾理論徹底性本身就可能具有的力量)。康德說這是一個(gè)試金石，事關(guān)一個(gè)時(shí)代的義務(wù)與精神狀態(tài)。而徹底性的問題，說到底也就是一個(gè)日常話語中人們常說的敢不敢將心比心、能不能依此推論的問題。說到推論的徹底，又涉及到出發(fā)點(diǎn)的自明性前提。我們以前所批判的哲學(xué)“唯心主義”，其實(shí)就是要從一個(gè)我們所公認(rèn)的自明性前提出發(fā)進(jìn)行推論;而由于人是一種道德的、政治的存在物，所以這個(gè)前提又必須具有一種精神上的規(guī)定性;這種規(guī)定性應(yīng)該成為討論道德、政治問題的邏輯起點(diǎn)?？档戮?ldquo;公開性”而言的“勇氣”、“敢于”，所體現(xiàn)出的就是一種在道德上所具有的公認(rèn)性的美德。我們可以不同意他們所說的那種“自明性”或“公認(rèn)性”，但我們無法回避任何一種理論態(tài)度本身所需要的前提、推論、徹底，無法回避道德、政治之間確實(shí)有關(guān)系，而且這種關(guān)系或推論的前提主要不是來自經(jīng)驗(yàn)或感性事實(shí)，而是一種邏輯起點(diǎn)上的“純粹”。這里的“純粹”，由于過濾掉了經(jīng)驗(yàn)的繁雜，所以就只是邏輯的起點(diǎn)。這樣一種思維習(xí)慣的訓(xùn)練，應(yīng)該說主要來自歐洲大陸理性主義的哲學(xué)傳統(tǒng)。

　　但僅僅就一種理論態(tài)度而言，相對(duì)于康德的啟蒙，我現(xiàn)在更傾向于黑格爾所理解的理性的“公共空間”，即理性存在的客觀形態(tài)。

　　就思想經(jīng)歷而言，這里面似乎也有一個(gè)從黑格爾回到康德，再?gòu)目档碌胶诟駹柕倪^程。而這一過程，在某種象征的意味上說，恰恰也正是黑格爾自己在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所描述的精神自身的發(fā)展過程。

　　什么事情，都是在事情過去之后才意識(shí)到它的意義的，所以黑格爾才說密納法的貓頭鷹要到黃昏到來后才起飛。

　　這里的“黃昏”，就指的是對(duì)相對(duì)于18世紀(jì)“啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)代”而言的“啟蒙了的時(shí)代”的感受，亦即對(duì)現(xiàn)代性的感受性。

　　這一中間環(huán)節(jié)還要從?？碌摹逗螢閱⒚伞氛f起。

　　1784年，60歲的康德發(fā)表了《答復(fù)這個(gè)問題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)?”》，200年后，1984年，58歲的?？抡婊貞?yīng)了這個(gè)問題，發(fā)表了他對(duì)“啟蒙”的理解。把這兩篇文章放在一起仔細(xì)閱讀，人的心靈會(huì)感受到很大的震撼;而且這種震撼使得你不得不重新反思“public”這個(gè)詞，或者說，不得不在“republic”與“ in public”之間的關(guān)系作出另一種解釋。哪怕有人說我們自己的時(shí)代還不具有現(xiàn)代性的特征，所以談?wù)摳？逻@篇文章為時(shí)過早，但文字本身同樣具有一種現(xiàn)實(shí)性，閱讀本身就是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)性的感受。

　　?？抡J(rèn)為康德的文章中至少有兩處地方“是以頗為令人吃驚的方式”展開論述的，這也是他所認(rèn)為的“這篇文章的新穎之處”：一處是論證了理性只有在公開運(yùn)用中才是自由的，而且“公共地、自由地使用自主的理性是對(duì)惟命是從的最好保障”;另一處是康德在哲學(xué)史上第一次“把‘今日’作為歷史上的一種差異，作為完成特殊的哲學(xué)使命的契機(jī)來加以思考”。

　　先說第一處“令人吃驚”的地方。我首先想到的是過去在酒肆茶樓常常能見到的“莫談國(guó)事”的告示。這就是說，談國(guó)事是危險(xiǎn)的，也是不自由的。這就是我們這個(gè)國(guó)家?guī)浊陙淼?ldquo;國(guó)情”。如果想“自由”，或者說想“安全”，只能是“私下”里的一種偷偷的行為。所以“自由”在我們的心目中一直與“私下”、“偷偷”有關(guān);當(dāng)然也就談不上理論的徹底。在這個(gè)意義上，康德把啟蒙理解為具有一種他所說的“敢于公開”、“敢于當(dāng)眾”的勇氣，這對(duì)我們來說確實(shí)應(yīng)該有所觸動(dòng)。單純就一種言論而言，也許“私下”、“偷偷”確能保障個(gè)人的“安全”;但這就與啟蒙、理性、自由，

　　以及前面提到的義務(wù)、天職沒有了關(guān)系?？档掳堰@一切顛倒過來，說只有公開地、自由地運(yùn)用自主的理性才是對(duì)唯命是從的最好保障，這確實(shí)讓人吃驚——知識(shí)分子越公開地、自由地運(yùn)用自主的理性反而越能表現(xiàn)出唯命是從的一面，這難道還不讓人感到吃驚?但仔細(xì)想一下，道理又確實(shí)在康德一邊，而且這是一個(gè)我們誰都能在理論上懂得的道理，因?yàn)橹R(shí)分子確實(shí)把自己的命運(yùn)與公共空間的存亡與否聯(lián)系在一起。問題只在是不是和允不允許“敢于公開”、“敢于當(dāng)眾”來討論這個(gè)問題。只要能公開、當(dāng)眾討論，哪怕就如腓特烈大王那樣宣布“可以，但要聽話”，我們也就會(huì)如康德那樣宣布說我們生活在一個(gè)“啟蒙的時(shí)代”，而且，其效果也會(huì)如康德所說的那樣，這種公開就會(huì)“逐步反作用于人民的心靈面貌(從而他們慢慢地就能掌握自由)”，并且發(fā)見按照人的尊嚴(yán)只會(huì)有利于政權(quán)本身。

　　第二處牽扯到一個(gè)更為嚴(yán)重的問題：歷史性。

　　當(dāng)康德作為一名也許最為純粹的哲學(xué)家，開始把他的思考與對(duì)歷史的思考(正是這種對(duì)歷史的思考使他知道他是在一種什么樣的背景下寫這篇文章以及為什么要這樣寫、想達(dá)到什么目的)結(jié)合在一起的時(shí)候，他也許并沒有意識(shí)到他所談?wù)摰?ldquo;敢于”、“公開”、“勇氣”，只是他所作出的一種態(tài)度選擇，這種選擇與他自己所處的時(shí)代有關(guān);這也就是說，他之所以如此理解啟蒙，純粹只表明了他個(gè)人的一種思考和感覺方式，“它既標(biāo)志著屬性也表現(xiàn)為一種使命，當(dāng)然，它也有一點(diǎn)像希臘人叫作ethos(氣質(zhì))的東西。”這是一種歷史觀，一種不斷發(fā)展、變化著的歷史觀;這種歷史觀在給了他一種相信永久和平、世界公民的樂觀主義的同時(shí)，也帶來了一種?？略谶@篇文章中認(rèn)為必須加以討論的“現(xiàn)代性問題”。福柯所認(rèn)為的現(xiàn)代性是一種“對(duì)時(shí)間的非連續(xù)性意識(shí)”，這種意識(shí)表現(xiàn)為“與傳統(tǒng)的斷裂、對(duì)新穎事物的感情和對(duì)逝去之物的眩暈”，表現(xiàn)為“過渡、瞬間既逝、偶然性”，而這種歷史觀所瓦解的，就正是康德自己所要維護(hù)的理論的徹底性，一種必須具有永恒性的所在，這種永恒性“既不超越現(xiàn)時(shí)，也不在現(xiàn)時(shí)之后，而在現(xiàn)時(shí)之中”。

　　要在“斷裂、瞬間即逝、偶然性”之中把握一種永恒性的所在，這是否可能?或者說，有限中的無限，斷裂中的連續(xù)，偶然中的必然到底是什么?我們過去太過輕松地用一句辯證法就把這個(gè)問題打發(fā)了，而其實(shí)，我們都知道，不只在理論上，包括現(xiàn)實(shí)的生活態(tài)度，當(dāng)我們現(xiàn)在才真正置身于一種“現(xiàn)代”的生活節(jié)奏與技術(shù)化了的生活世界中時(shí)，我們才切身地意識(shí)到時(shí)間性對(duì)任何想確定下來并使之具有一種普適性的價(jià)值觀念的消解。

　　在這種情況下，什么才是康德所說的“勇氣”與“徹底”?

　　?？乱圆ǖ氯R爾為例，說明現(xiàn)代性的態(tài)度有別于時(shí)尚、時(shí)髦、追風(fēng)、感傷、醉生夢(mèng)死，而是一種“使現(xiàn)在‘英雄化’的意愿”。這其實(shí)也是對(duì)尼采在宣布“上帝死了”之后所提出的“超人學(xué)說”的一個(gè)理解。

　　這也讓我想起了馬克思與恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中的一句話：“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”，書店里正在賣一本討論現(xiàn)代性的書，就以這句話為書名。

　　于是，“使現(xiàn)在‘英雄化’”這樣一種現(xiàn)代性的生活態(tài)度(氣質(zhì))本身就會(huì)具有了一種諷刺性，一種由于不再有“神圣”、“英雄”、“永在”而不得不“閑逛”的姿態(tài)，這種姿態(tài)“只滿足于睜開眼睛，集中注意力并在回憶中搜集”。這種姿態(tài)從否定的方面來看，就意味著對(duì)傳統(tǒng)的啟蒙概念(也就是理性原則)的拒絕，拒絕傳統(tǒng)的啟蒙概念所要求的“應(yīng)該”、“必須”;?？抡f，所謂的“應(yīng)該”、“必須”，作為“主題”從17世紀(jì)以來“一直不得不以從宗教、科學(xué)、政治學(xué)中借鑒來的關(guān)于人的某些概念為依據(jù)”，而所謂的“人文主義”，就是用來證明和美化人的概念的。在這一意義上，福柯說，啟蒙又與人文主義之間是一種緊張狀態(tài)，因?yàn)閱⒚刹⒉话炎陨硪暈橐环N人文主義，它所體現(xiàn)的應(yīng)該是一種“對(duì)我們的歷史存在作永久批判的特征”。這其實(shí)也就是從肯定的方面對(duì)現(xiàn)代性的姿態(tài)所作出的理解，“這種批判并不設(shè)法使形而上學(xué)成為可能，并最終使之成為一種科學(xué)，而是設(shè)法盡可能深遠(yuǎn)的重新推進(jìn)自由之不確定的作用”。這種不確定的自由是一種試驗(yàn)性的態(tài)度，一種分析的、澄清的意識(shí)，一種“既是對(duì)我們之被確定的界限作歷史性分析，也是對(duì)超越這種界限的可能性作一種檢驗(yàn)的”態(tài)度，“我認(rèn)為，這種批判工作必須對(duì)我們的界限作研究，即，它是一種賦予對(duì)自由的渴望以形式的耐心的勞作。”這又是?？碌倪@篇文章的最后一句話;它在拒絕了康德的啟蒙概念的同時(shí)，也給出了一個(gè)對(duì)“何為啟蒙”的現(xiàn)代性的解釋。

　　在過去的一段時(shí)間里，人們對(duì)“消極自由”與“積極自由”的關(guān)系說了很多的話，但卻沒有意識(shí)到那種體現(xiàn)著“人文主義精神”的自由恰恰是與專制對(duì)立的;它著眼于人，人的自由，人的全面發(fā)展。?？掳褑⒚膳c這種人文主義對(duì)立起來，說明專制對(duì)他來說已不再是一個(gè)問題，在他的心目中也沒有“啟蒙了的時(shí)代”這一概念，他想說明的是啟蒙是一種永無止境的批判精神(試驗(yàn)態(tài)度、超越精神或賦予自由以形式的耐心勞作)，這與偉大的腓特烈大王還在不在臺(tái)上已經(jīng)沒有了關(guān)系。

　　所以福柯與康德在這一點(diǎn)上其實(shí)是一致的，即都維護(hù)著現(xiàn)代性的某種基本信念，只不過康德把這種信念與理論上的普遍性與徹底性上，與一個(gè)人在“公開性”上所能體現(xiàn)出來的勇氣與成熟聯(lián)系在一起;而福柯則更愿意把啟蒙理解為一種生活上的態(tài)度或氣質(zhì)，這種態(tài)度與氣質(zhì)在瓦解那種理論上的普遍與徹底的同時(shí)，又給了我們一種類似于“閑逛”式的試驗(yàn)、檢驗(yàn)、分析、勞作的意識(shí)，它所帶給我們的是界限和超越界限的可能性。使這種“可能性”永遠(yuǎn)成為可能的，就是對(duì)自由的渴望，而且這種渴望只停留在形式上。

　　這里還有一種更為根本的不同：康德把啟蒙理解為有勇氣對(duì)公眾說話，他想改變的是德國(guó)的當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，他的話在很大程度上是說給腓特烈大王聽的，盡管打的是給民眾啟蒙的旗號(hào);而?？滤斫獾膯⒚蓜t只是個(gè)人的“氣質(zhì)”或一種生活的態(tài)度，他不想改變什么，只想搞清楚我們自己是如何把自己建構(gòu)為一種歷史性的存在的。所以?？聦?shí)際上是第一，意識(shí)到了康德所未意識(shí)到的“歷史性”是一個(gè)根本性的問題，因?yàn)闀r(shí)間會(huì)如潮水一樣把我們腳下的地基沖走;第二，這才提出了“使現(xiàn)在‘英雄化’”的意愿，想以此抵抗住時(shí)間的無情;但這種抵抗有些滑稽，只好在無奈中接受一種“閑逛”的態(tài)度，一種不要太當(dāng)真的“玩味”的、在獵奇與回憶中取一種藝術(shù)的生活態(tài)度;最后，也就是第三，分析了這種生活態(tài)度的消極與積極兩個(gè)不同的方面，以求適應(yīng)現(xiàn)代性的歷史意識(shí)，也就是對(duì)“過渡、瞬間即逝、偶然性”和“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”的意識(shí)。

　　如果說康德所理解的啟蒙是通過喚起對(duì)歷史的意識(shí)而帶給人一種歷史樂觀主義的話，?？碌膯⒚蓜t是一個(gè)在無奈中何以認(rèn)識(shí)自身并在閑逛、游戲式的適應(yīng)中有無超越之可能的問題。不要說想在的時(shí)間的流失中論證出某種具有永恒性的所在，或相信這種所在就是未來的“永久和平”，在列奧·斯特勞斯看來，就是尼采的那種竭力要使現(xiàn)時(shí)“英雄化”的意愿，也是“現(xiàn)代性三次浪潮”中的第三次浪潮，因?yàn)樗瑯咏邮艿氖墙鷨⒚伤汲彼鶐Ыo人們的歷史觀念;而康德，則被視為任何反啟蒙、反現(xiàn)代性學(xué)說在理論上都不得不面對(duì)的“最大敵人”。有關(guān)論述可以參見丕品的《斯特勞斯的現(xiàn)代世界》(見劉小楓主編的《斯特勞斯與古典政治哲學(xué)》，上海三聯(lián)書店，2002年7月版，第321頁(yè)及第334頁(yè)的注釋)

　　這里還涉及到兩個(gè)相關(guān)的問題，也正是這兩個(gè)問題使我漸漸脫離了康德而走向黑格爾。

　　第一個(gè)問題就是事實(shí)判斷與價(jià)值判斷的關(guān)系。

　　我以前寫過許多文章，主張把事實(shí)與價(jià)值區(qū)分開來，主要是在一種價(jià)值(道德的、政治的)的壓制下，感到完全無法就事論事、就學(xué)術(shù)討論學(xué)術(shù)。后來，意識(shí)到康德所說的“敢于公開”說出“事實(shí)”，其本身就體現(xiàn)著一種道德上的價(jià)值觀念，有無勇氣的問題就是一種道德上的要求。在這一意義上，事實(shí)與價(jià)值其實(shí)是分不開的，因?yàn)檎f出事實(shí)，特別是“in public”，并不容易。如康德所說，它更需要的是道德上的勇氣。但問題難道僅僅只在個(gè)人的道德要求嗎?人的勇氣是從哪里來的?為什么一個(gè)人會(huì)沒有勇氣說出自己所認(rèn)為的“事實(shí)”?看來這并不是個(gè)人的事，甚至也不是有無腓特烈大王的事?？档伦鳛橐粋€(gè)自由主義的思想啟蒙者強(qiáng)調(diào)個(gè)人，這無疑極有意義，而且也是我們中國(guó)人在觀念中所最為缺乏的;但道德、政治、國(guó)家，從根本上說又不是個(gè)人的事，甚至也不是一個(gè)有無勇氣、敢不敢于的問題。由此想到了黑格爾對(duì)倫理與道德的區(qū)分。他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中說，一個(gè)民族的精神生活即為它的倫理生活，精神的本質(zhì)即倫理的實(shí)體;而倫理意識(shí)又絕非個(gè)人在道德上的自我意識(shí)，它主要來自外部自然的熏陶與鼓勵(lì)。這里所說的“外部自然”，其實(shí)也就指的是人的“公共生活”，個(gè)人在一種擁有自主性的社會(huì)群體中的廣泛參與。與這種“公共性”(in public)相對(duì)應(yīng)的是公共生活之外的只屬于個(gè)人的(in private)生活空間。這就對(duì)“公共”(public)二字作出了另一種理解，而那種擁有自主性的社會(huì)群體即所謂的“共和”(republic)。黑格爾認(rèn)為，民族精神在最后是通過國(guó)家意志體現(xiàn)出來的。當(dāng)康德把道德認(rèn)作立法依據(jù)的原則時(shí)，黑格爾則把法律認(rèn)作體現(xiàn)國(guó)家意志的道德。所以康德更強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的道德，黑格爾更強(qiáng)調(diào)的是國(guó)家的法律;在康德，道德體現(xiàn)著個(gè)人主觀上的意志，在黑格爾，道德是國(guó)家客觀意志的體現(xiàn)。所以相對(duì)于康德，黑格爾更推崇古代希臘的城邦，甚至把宗教的地位也抬得更高，因?yàn)橹挥性谀菢右粋€(gè)體現(xiàn)為國(guó)家意志的“公共生活”中，宗教、政治、倫理才在民族精神中合為一體，一個(gè)人的政治生活才能同時(shí)也就成為了他的宗教生活、道德生活。這當(dāng)然是一種理想狀態(tài)，而政治哲學(xué)說到底，無非是對(duì)這種理想狀態(tài)所提供的論證，包括有無這樣的理想狀態(tài)?什么才是我們所應(yīng)該相信的美好制度?自由、民主、正義、權(quán)利、共和、法治到底是什么意思等等。就所有這些問題而言，事實(shí)與價(jià)值確實(shí)分不開，特別，當(dāng)我們意識(shí)到一種不讓也不必討論這些問題已經(jīng)成為了一種有意推動(dòng)著的意識(shí)形態(tài)，這種意識(shí)形態(tài)通過鼓勵(lì)“知識(shí)分子”們埋頭于自己的技術(shù)性生活而使得“公共空間”也成為了一種單純的技術(shù)性統(tǒng)治(政治與道德的技術(shù)化傾向)時(shí)，無論是康德還是黑格爾，就都對(duì)我們有了另一種特殊的意義;由于考慮到民族精神也就是倫理意識(shí)的流失，所以才特別對(duì)黑格爾有了興趣。把精神技術(shù)化、手段化、功利化或用技術(shù)絞殺精神，這難道不就是一種活生生的感受嗎?當(dāng)然，與康德一樣，這也是一種把“今日”作為一個(gè)“特殊時(shí)刻”，作為一個(gè)批判的思考與歷史的思考的結(jié)合點(diǎn)的態(tài)度。

　　第二個(gè)問題涉及到對(duì)啟蒙態(tài)度的另一番考量。這同樣來自重讀黑格爾時(shí)所受到的啟發(fā)。

　　黑格爾在《法哲學(xué)原理·序言》中有一句著名的話：“密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來，才會(huì)起飛”。對(duì)這句話以前不是太懂，只知道它談的是理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系?，F(xiàn)在，也許與年齡、經(jīng)歷有關(guān)，忽然讀出了兩層意思：首先，對(duì)任何一個(gè)生活共同體而言，哲學(xué)都有它的危險(xiǎn)性，就如前面所說的那樣，因?yàn)檎軐W(xué)(黑格爾說哲學(xué)就是政治哲學(xué)，因?yàn)樗哂泄姷募磁c公眾有關(guān)的存在)既然主要或純粹是為國(guó)家的現(xiàn)實(shí)性服務(wù)的，它就必須討論民主、正義、自由、共和、法治的概念，而且相信“概念所教導(dǎo)的也必然就是歷史所呈現(xiàn)的”。這說明哲學(xué)的話語本身就具有革命性，它要求現(xiàn)實(shí)必須合乎其概念。正如“貓頭鷹”所給與人的印象一樣，哲學(xué)對(duì)生活共同體來說也是一種不祥之兆，它說明舊有的東西正在動(dòng)搖或受到概念的挑戰(zhàn)。蘇格拉底把自己比作牛虻，說明他也意識(shí)到了自己對(duì)城邦所具有的危險(xiǎn)性。其次，黑格爾說，“直到現(xiàn)實(shí)成熟了，理想的東西才會(huì)對(duì)實(shí)在的東西呈現(xiàn)出來”;這就是說，只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)成熟了，我們有關(guān)自由、正義、民主、法治的概念才會(huì)具有一種實(shí)在性，也就是說，才不再是空洞抽象的概念。哲學(xué)最恨概念的空洞抽象;而當(dāng)現(xiàn)實(shí)沒有成熟時(shí)，任何概念又難免空洞抽象。這時(shí)的啟蒙，或者說，用一套空洞抽象的概念體系編織而成的意識(shí)形態(tài)，就不只是具有危險(xiǎn)性的問題了，它對(duì)我們心靈的禁錮與毒害可以大到無論怎么想都不會(huì)過分的地步。對(duì)此，我們都有著切身的議會(huì)。于是，就啟蒙而言，哲人與民眾的關(guān)系，“in private”的表達(dá)與“in public”的疾呼就不僅僅只是一個(gè)康德所理解的勇氣或敢于的問題了。外面有一本討論劉小楓所譯的柏拉圖的《會(huì)飲》的書，華夏出版社出版，張輝在“中譯本前言”中說，應(yīng)該把柏拉圖的作品當(dāng)成戲劇來讀，“它是柏拉圖在城邦中所自覺選擇的一種生存與寫作方式，既巧妙隱蔽自我又曲折表達(dá)自我的方式”。這也許會(huì)有助于我們更加理解“哲學(xué)與權(quán)力的談判”(德勒茲語)，明白知識(shí)分子或哲學(xué)不得不“惟命是從”或“跪著造反”的另一面。

　　哲學(xué)既然事關(guān)公眾事務(wù)，不討論正義、權(quán)利這些概念不行;但當(dāng)公眾事務(wù)還不成熟時(shí)，這些概念又必然是空洞抽象的，這就是哲學(xué)的吊詭之處。我們必須承認(rèn)，幾乎所有這些概念，包括社會(huì)主義、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)等等，對(duì)我們來說都具有抽象性;但與此同時(shí)，我們也得承認(rèn)，不討論，這些概念就永遠(yuǎn)只能停留在空洞抽象性之中，因?yàn)橛懻撆c爭(zhēng)論也就是使現(xiàn)實(shí)(人的精神現(xiàn)實(shí))盡快“成熟”起來的一種方式。所以就知識(shí)分子與公共空間的關(guān)系而言，它不再只是一個(gè)個(gè)人的勇氣問題，不再是一個(gè)個(gè)人的道德自我意識(shí)問題，也不能繼續(xù)停留在堅(jiān)持啟蒙、宣講真理、喚起公眾、沖決牢籠這樣一些層面上(盡管這些都非常重要，幾乎不可缺少)，它還應(yīng)該與對(duì)民族精神、倫理本位、國(guó)家意志、自治團(tuán)體這樣一些問題的討論結(jié)合在一起，也就是說，應(yīng)該繼續(xù)聽毛主席的話：“你們要關(guān)心國(guó)家大事”?，F(xiàn)在回想起來，我們這一代人今天所可能擁有的某種具有獨(dú)特性的精神財(cái)富，在很大程度上就受益于我們是在“關(guān)心國(guó)家大事”中成長(zhǎng)起來的。在這一意義上可以說““””對(duì)我們的思想啟蒙是真正的啟蒙，因?yàn)樗屛覀儼炎约旱囊磺卸寂c“公共空間”(公共事務(wù)、公共生活)聯(lián)系在一起;甚至可以說，那時(shí)候只有“公共空間”，沒有任何意義上的“私人空間”;然后，從國(guó)家大事退回到個(gè)人的小天地，剝離事實(shí)與價(jià)值，逃離政治與革命，要康德的《純粹理性批判》不要黑格爾的《法哲學(xué)原理》，繞了一大圈，直到過了差不多30多年后，才又回到了國(guó)家大事上，討論起知識(shí)分子與公共空間的關(guān)系，這是不是真的暗合了黑格爾的否定之否定的精神現(xiàn)象?我們是不是也會(huì)偶爾意識(shí)到黑格爾這個(gè)早已被視為一條“死狗”的老人正如“理性的狡計(jì)”一樣躲在某個(gè)角落獰笑?

　　作者：陳家琪

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