論當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興與馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)

　　摘 要：政治哲學(xué)復(fù)興的學(xué)術(shù)意義在于重建哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的公共生活的關(guān)系，其現(xiàn)實(shí)意義則在于分析和應(yīng)對(duì)全球化時(shí)代日益復(fù)雜嚴(yán)峻的社會(huì)政治問題。當(dāng)代西方的政治哲學(xué)總體上仍然只是自由主義與保守主義的較量對(duì)決，而且有意舍棄了馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)或使之邊緣化。實(shí)際上，作為具有自身歷史存在意義的馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)，不僅對(duì)西方發(fā)達(dá)資本主義及其社會(huì)文化的總體性問題，而且對(duì)非西方以及弱勢(shì)群體的生存處境，都具有不可替代的分析批判意義;對(duì)自由主義與保守主義的分析批判，也需要引入馬克思主義政治哲學(xué)。馬克思主義政治哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的階級(jí)分析方法與立場及其人類解放論，仍然是當(dāng)下時(shí)代社會(huì)政治生活的基本主題。

　　關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)復(fù)興 馬克思主義政治哲學(xué) 自由主義新保守主義

　　20世紀(jì)70年代以來，隨著羅爾斯《正義論》的面世，哲學(xué)的主要潮流迅速從語言分析哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)，而美國政治風(fēng)向以及全球形勢(shì)的變化，又使得保守主義政治哲學(xué)走上前臺(tái)。由此，新自由主義與新保守主義兩大政治哲學(xué)的較量對(duì)決，占據(jù)了當(dāng)代哲學(xué)的中心舞臺(tái);不同的哲學(xué)傳統(tǒng)或流派也致力于開發(fā)和闡釋自身的政治哲學(xué)資源及內(nèi)涵，政治哲學(xué)漸成顯學(xué)乃至于“第一哲學(xué)”。不過，在當(dāng)代政治哲學(xué)復(fù)興的背景下，人們發(fā)現(xiàn)，對(duì)于在近現(xiàn)代史上產(chǎn)生重要影響的馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)，要么只是在學(xué)理上作單一的人本式解讀而歸屬于自由主義政治哲學(xué)，要么是作簡單的實(shí)證主義解讀并被看成是一般的共同體主義而歸屬于保守主義政治哲學(xué)，要么干脆打發(fā)為種種激進(jìn)而又過度的民間情緒而有意旁落。事實(shí)上，如果綜合地和歷史性地考察當(dāng)代政治哲學(xué)的興起及其與這一歷史時(shí)代的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，不僅需要引入馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)，而且需要強(qiáng)化這—傳統(tǒng)在當(dāng)代的在場性意義。這同時(shí)也意味著，要對(duì)馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)作出合理深切并富于時(shí)代意義的發(fā)揚(yáng)與闡釋。

　　一

　　其實(shí)，哲學(xué)從來都是關(guān)注政治的?；诶砟罱缗c生活世界之間敏感而又深刻的區(qū)分，哲學(xué)總是包含著十分豐富的政治哲學(xué)內(nèi)涵。前蘇格拉底向蘇格拉底的轉(zhuǎn)變，乃是從自然領(lǐng)域向公共政治生活領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變。蘇格拉底把哲學(xué)從天上帶到人間，重要之處就在于他本人擺脫了早年那種不諳世事并且總是處于情緒化的心智狀態(tài)，從而真正理智地思考諸如城邦、制度等公共生活問題。柏拉圖醉心于“理念”世界的建構(gòu)，其實(shí)是為了解決一攬子紛擾繁雜的“意見”領(lǐng)域的事務(wù)——政治恰恰就是這樣一個(gè)領(lǐng)域。哲學(xué)家的理想總是隱含著一定的政治生活理想，由此我們注意到了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于政治生活的宰制。亞里士多德直接把政治生活理想表達(dá)為：人是政治的動(dòng)物。這里，與其說是人的復(fù)雜性，不如說是政治的復(fù)雜性。近代哲學(xué)看起來是一個(gè)屬于純粹哲學(xué)的知識(shí)論時(shí)代，然而，恰恰是在這一時(shí)代，近代歐洲基本的政治生活框架得以形成。我們所熟悉的大多數(shù)近代知識(shí)論哲學(xué)家，如培根、笛卡兒、斯賓諾莎、洛克、萊布尼茨、休謨等，他們的知識(shí)論建構(gòu)與其關(guān)于社會(huì)政治生活的理性建構(gòu)之間，其實(shí)存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。因而，把近代哲學(xué)家的認(rèn)識(shí)論從其政治哲學(xué)中分離出來的做法，存在著嚴(yán)重問題。只有對(duì)近代知識(shí)論哲學(xué)家的政治哲學(xué)有了足夠的把握，我們才能看到他們關(guān)于知識(shí)可能的探索與建構(gòu)的意義，否則就會(huì)矮化其知識(shí)論及其相應(yīng)的哲學(xué)觀。比如，反思地看，法國唯物主義的哲學(xué)觀與其巨大的思想啟蒙價(jià)值，在人們的感覺中就相當(dāng)?shù)夭粚?duì)稱。法國唯物主義的直觀唯物主義是機(jī)械唯物主義的典型，是某種齊一性、還原性和物本性的思維方式，而他們的啟蒙思想?yún)s是導(dǎo)向歐洲近現(xiàn)代民主政治生活理想的。對(duì)這一思想及其巨大歷史意義的解釋與承接，實(shí)際上超過了所謂直觀唯物主義。大體上說，從自然科學(xué)的合理性出發(fā)來解釋的法國唯物主義，還不能直接深達(dá)其社會(huì)政治生活層面，因而也難以深達(dá)其思想精髓。

　　當(dāng)然，歐洲近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論與其政治哲學(xué)之間的確存在著某種區(qū)分。休謨問題的產(chǎn)生自有其原因，但所謂“應(yīng)該”與其說是日常生活的問題，倒不如說是政治生活的問題。休謨的不可知論其實(shí)只是出于對(duì)常識(shí)生活的直觀而展開的對(duì)理性生活的批判。在此，我們看到，自柏拉圖以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)試圖以哲學(xué)理念來建構(gòu)世俗生活的政治理想失敗了，至少，人們的日常生活不是單憑自然科學(xué)的知性方式就能夠建構(gòu)起來的。問題的關(guān)鍵還在于，日常生活本身仍然是被價(jià)值世界所規(guī)定的，而且主要說來還是被人們?cè)O(shè)定的應(yīng)然的政治生活所規(guī)定?？档抡軐W(xué)問題的起點(diǎn)之一就是如何擺脫經(jīng)驗(yàn)主義，其歸宿與其說是人類學(xué)，倒不如說是歷史與政治哲學(xué)，是其歷史理性批判所解決的問題。“人是什么”固然是最后一問，這一問通常被看成是經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)問題，但對(duì)康德而言實(shí)際取決于人如何在歷史中呈現(xiàn)出來，這就是“普遍國家”的問題。因此，可以如此理解康德哲學(xué)的歸宿：人是什么并不只是在倫理框架內(nèi)可以解決的問題，而需要進(jìn)一步提升到政治哲學(xué)框架內(nèi)，這就是普遍國家及其歷史的可能性問題。與近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)不同，德國古典哲學(xué)致力于在理性主義框架內(nèi)鋪開政治哲學(xué)，但這樣一來，政治本身變成了抽象問題。如何建立起普遍的先驗(yàn)性的國家觀念，從而給人及市民社會(huì)提供一種普遍性的解釋，是黑格爾哲學(xué)的重要目標(biāo)，同時(shí)也是馬克思所要批判的抽象國家觀與政治觀。馬克思的批判及其政治哲學(xué)，一方面克服了德國古典哲學(xué)的觀念論視域，另一方面，正如后面所論，在西方政治哲學(xué)的框架內(nèi)，正是當(dāng)代政治哲學(xué)復(fù)興的近代契機(jī)。

　　談到政治哲學(xué)的復(fù)興，需要對(duì)哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向有一個(gè)評(píng)價(jià)。當(dāng)代語言哲學(xué)的成就是需要承認(rèn)的事實(shí)。在既定的哲學(xué)傳統(tǒng)中，有兩種主要的哲學(xué)范式：存在論哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論哲學(xué)(意識(shí)哲學(xué))。存在論乃是存在自我論證與闡釋的哲學(xué)，其論域尚具有一種原初的豐富性，并且從形式上看也還是封閉的(自戀型)。認(rèn)識(shí)論則是主體對(duì)象化的結(jié)果，其核心是主體對(duì)于對(duì)象世界的認(rèn)識(shí)圖式。它實(shí)際上意味著主體分裂出一種能夠反映對(duì)象世界的客體性，客體其實(shí)是主體分化的結(jié)果(分裂型)，但這種主體卻仍然是自身同一的主體。在此，我們看到，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)實(shí)際上是存在論的進(jìn)一步確證。但是，世界對(duì)于主體的差異以及世界本身的邊界，卻是傳統(tǒng)哲學(xué)無法把握的。認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所確立的，也只是無差別的主體性，對(duì)于世界的邊界，則是以一種知性的極限性替代了存在的無限性。當(dāng)代哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向讓人們清楚地看到，問題的關(guān)鍵不是主體的認(rèn)識(shí)如何可能，而是如何表達(dá)世界的問題，即語言問題。因此，哲學(xué)的主題既不是存在，也不是意識(shí)，而是語言。哲學(xué)研究也就是語言的分析與闡釋。從弗雷格、胡塞爾開始，特別在海德格爾、維特根斯坦以及羅素這些當(dāng)代最著名的哲學(xué)家那里，人們清楚地看到了當(dāng)代哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。

　　人們通常認(rèn)為，政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)向乃是語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后的事情。但是，在當(dāng)代語言哲學(xué)與政治哲學(xué)之間，并不存在某種學(xué)理上的斷裂。在這方面，我寧愿相信這樣一種分析：與傳統(tǒng)哲學(xué)相比，當(dāng)代哲學(xué)正在發(fā)生一場包括范式、對(duì)象、內(nèi)容以及方法在內(nèi)的全方位轉(zhuǎn)化乃至轉(zhuǎn)變，這些變化的不同側(cè)面之間高度關(guān)聯(lián)并且交互疊加，因此，從當(dāng)代哲學(xué)關(guān)注的諸多維度、課題及要素，都可以透視出當(dāng)代哲學(xué)的整體變化。事實(shí)上，今日學(xué)術(shù)界渲染的諸多“轉(zhuǎn)向”，正是從不同角度透視整個(gè)當(dāng)代哲學(xué)變革的結(jié)果，諸種“轉(zhuǎn)向”之間其實(shí)乃是“家族相似”。語言哲學(xué)與政治哲學(xué)之間同樣如此。語言的分析與闡述，并不只具有實(shí)證性的或語義上的意義，語言學(xué)轉(zhuǎn)向也并不只是為了語言學(xué)的問題，而在于提示人們關(guān)注人類、表達(dá)人與世界以及人與人之關(guān)聯(lián)的特殊存在方式。語言是人特有的存在方式，因此，對(duì)語言的分析還是要服務(wù)于人的認(rèn)識(shí)，服務(wù)于人的存在，把一種關(guān)于人與世界關(guān)系的抽象的和觀念性的表達(dá)方式轉(zhuǎn)換為一種相對(duì)獨(dú)立的、有著一定符號(hào)依賴性的新的表達(dá)方式，即語言。問題的關(guān)鍵在于，找到語言只是一個(gè)開端，重要的是要探究語言本身是如何成其為語言的，即語言的用法問題。語用不同于語義，它所關(guān)涉的是語言與世界的具體關(guān)系，這一具體關(guān)系呈現(xiàn)的是語言與人之間的具體關(guān)系，更直接地說就是權(quán)力關(guān)系，是政治關(guān)系。在這個(gè)意義上，語言哲學(xué)本身就包含著政治哲學(xué)(而政治哲學(xué)也延續(xù)了語言哲學(xué)的分析智慧及洞察力)。維特根斯坦早晚期哲學(xué)的變化就說明了這一點(diǎn)。維氏早期的圖像說，實(shí)際上是要求用對(duì)象性的語言替換傳統(tǒng)的形而上學(xué)，在政治哲學(xué)上的要求則是拒絕政治理念即政治烏托邦對(duì)具體政治結(jié)構(gòu)的直接侵入。我們可以看到，早期語言哲學(xué)其實(shí)是服務(wù)于一種結(jié)構(gòu)化的政治體系的，但由此是否就可以保證人工語言完美無缺?就可以保證結(jié)構(gòu)化的政治體系沒有任何問題?就可以相信政治結(jié)構(gòu)以及政治生活本身具有自洽性?早期維特根斯坦對(duì)人工語言哲學(xué)相當(dāng)自信，深信制度化的政治結(jié)構(gòu)不會(huì)被形而上的政治理念侵入。但是，十多年以后，通過游戲理論以及生活形式的發(fā)現(xiàn)，維特根斯坦全面推翻了人工語言論，而相信日常語言的存在更具決定性。這里蘊(yùn)涵的政治哲學(xué)意義就在于，維氏更愿意相信政治生活本身的復(fù)雜性，或者說相信政治生活與日常生活本身的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。決定維特根斯坦哲學(xué)轉(zhuǎn)變的，是當(dāng)時(shí)生活世界觀念的深入人心。而這一轉(zhuǎn)變又是與在胡塞爾晚期以及海德格爾那里十分明確的對(duì)生活世界的高度關(guān)注與自覺分不開的。生活世界問題，更直接地是在一種哲學(xué)存在論的當(dāng)代變革中呈現(xiàn)出來的。完全可以說，當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興，是整個(gè)當(dāng)代哲學(xué)生活世界轉(zhuǎn)向的成果形式，而生活世界轉(zhuǎn)向仍然是在存在論變革的基礎(chǔ)上得到理解的。當(dāng)代政治活動(dòng)開始高度關(guān)注人類自身的生活方式，從制度形式上界劃不同的生活與文化類型。其實(shí)，分析哲學(xué)家們對(duì)語言的關(guān)注，正是要服從于某種新的政治哲學(xué)意圖——本質(zhì)地說，他們都試圖對(duì)人類生活作出可能的制度性的區(qū)分。這在?？碌淖V系學(xué)努力以及其他一些后現(xiàn)代哲學(xué)家那里已變得十分清楚。后現(xiàn)代哲人們已不滿意于在語言哲學(xué)這樣一面旗幟下冒險(xiǎn)，而希望直接從權(quán)力關(guān)系討論語言。換言之，他們對(duì)語言的探討，其實(shí)是直接服從于他們對(duì)權(quán)力的探討的，并且在可能的情況下，他們要求直接表達(dá)權(quán)力訴求。突破了語言哲學(xué)的殼，政治哲學(xué)終于冒出頭來。

　　政治哲學(xué)的興起的確是對(duì)語言哲學(xué)的反撥。當(dāng)代語言哲學(xué)一度陷入過于煩瑣的邏輯分析及概念游戲中，這種過于學(xué)院化的狀況顯然引起了眾多哲學(xué)家的不滿，特別是引起了自由主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家的不滿。在這一背景下，羅爾斯《正義論》的出版引起了巨大反響。在倫理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，羅爾斯實(shí)現(xiàn)了從摩爾的元倫理學(xué)或分析倫理學(xué)向規(guī)范倫理學(xué)的轉(zhuǎn)變(這也是人們認(rèn)為從分析哲學(xué)向政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向的一個(gè)理據(jù))。哈貝馬斯甚至認(rèn)為：“在最近的實(shí)踐哲學(xué)史上，羅爾斯的《正義論》標(biāo)志著一個(gè)軸心式的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗麑㈤L期受到壓制的道德問題重新恢復(fù)到嚴(yán)肅的哲學(xué)研究對(duì)象的地位。”政治哲學(xué)其實(shí)是啟蒙時(shí)代哲學(xué)家的強(qiáng)音，前后出現(xiàn)了一批卓越的政治理論哲學(xué)家，如馬基雅維利、盧梭、孟德斯鳩、狄德羅、洛克等，而且總體說來是自由主義傳統(tǒng)。但此后，政治哲學(xué)的確相對(duì)沉寂。在德國古典哲學(xué)傳統(tǒng)中，政治以及道德問題完全從屬于哲學(xué)邏輯學(xué)，并且對(duì)這類問題的解釋通常是通過經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)以及心理學(xué)等實(shí)證學(xué)科完成的。從某種意義上說，現(xiàn)象學(xué)與語言分析哲學(xué)的興起是要進(jìn)一步在現(xiàn)代知識(shí)背景下延伸意識(shí)哲學(xué)，這就進(jìn)一步約束了自由主義政治哲學(xué)的空間。20世紀(jì)70年代，政治哲學(xué)在美國的興起，的確與美國國內(nèi)一系列社會(huì)政治問題有關(guān)。而隨著“冷戰(zhàn)”結(jié)束，世界體系重組以及全球化時(shí)代政治、文化和環(huán)境問題的高度復(fù)雜嚴(yán)峻，各種現(xiàn)代性問題不斷積累，不論是自由主義傳統(tǒng)還是保守主義傳統(tǒng)都顯得特別有市場。

　　自由主義傳統(tǒng)的近現(xiàn)代興衰與馬克思主義政治哲學(xué)的興起是關(guān)聯(lián)在一起的。