中國哲學(xué)史論文例文(2)
中國哲學(xué)史論文例文篇2
淺析中國哲學(xué)和符號學(xué)
“中國哲學(xué)”(CP)一詞今日實際上用于表示有關(guān)中國古代哲學(xué)的一門現(xiàn)代學(xué)科;由現(xiàn)代中國哲學(xué)家和國外漢學(xué)家經(jīng)由中國古代人文學(xué)和西方哲學(xué)的比較研究，創(chuàng)建于20世紀(jì)。這門學(xué)科現(xiàn)在已獲得漢學(xué)界和哲學(xué)界的公認(rèn)，成為目前學(xué)術(shù)界和教育界的一個職業(yè)領(lǐng)域。正象其它學(xué)科一樣，中國哲學(xué)學(xué)科也建立了自己的學(xué)術(shù)制度，科研規(guī)劃，技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)術(shù)活動目標(biāo)。從職業(yè)角度看，有關(guān)CP的任何問題都可在其目前行之有效的學(xué)術(shù)框架內(nèi)提出和解決。然而，CP最近在其職業(yè)領(lǐng)域之外也引起了學(xué)術(shù)思想界的廣泛關(guān)注，其現(xiàn)代價值也開始從其自身學(xué)科框架和習(xí)常討論范圍以外的各種新角度加以重新考察。本文即為從包括解釋學(xué)在內(nèi)的符號學(xué)角度對CP學(xué)術(shù)思想價值和潛力重新進(jìn)行評估的嘗試。
今日CP學(xué)術(shù)大致由三個主要部份組成：本體形上學(xué)，生活哲學(xué)和倫理學(xué)。與其西方同類學(xué)術(shù)相比，CP的認(rèn)識論的，科學(xué)的，以及美學(xué)的部份似乎較少引起普遍興味。在CP中，主要的注意力更多朝向傳統(tǒng)道家哲學(xué)和佛教哲學(xué)共同關(guān)注的本體形上學(xué)方面。CP包含的這一部份似乎更易與西方哲學(xué)進(jìn)行交流﹐或更近似于西方哲學(xué)，然而實際上兩種哲學(xué)傳統(tǒng)在語義學(xué)--修辭學(xué)上的岐異性對于彼此之間的有效交流造成了很大困難。CP的第二個部份人生哲學(xué)同時與哲學(xué)和文學(xué)相關(guān)，雖然中國人生哲學(xué)作品的文學(xué)性遠(yuǎn)大于哲學(xué)性。這種文學(xué)性的中國人生哲學(xué)對那些不關(guān)心專業(yè)哲學(xué)問題的西方讀者們反而產(chǎn)生了較多的影響。CP的第三部份倫理的確獲得了西方倫理哲學(xué)家很大興趣，因為從經(jīng)驗性和現(xiàn)實性角度看，中國倫理學(xué)經(jīng)驗的重要性一目了然，盡管其理論化程度不能與西方道德哲學(xué)相比。
CP絕不只是現(xiàn)代哲學(xué)內(nèi)部的問題;它涉及到中國哲學(xué)原始話語的許多不同的方面，如所用語言的語義學(xué)組織，社會與學(xué)術(shù)制度，學(xué)者動機(jī)機(jī)制，讀者的理解條件，文化的結(jié)構(gòu)，政治和歷史環(huán)境，以及學(xué)術(shù)在特定歷史中的功能等等。嚴(yán)格來說，“中國哲學(xué)”還不是一個在現(xiàn)代學(xué)術(shù)環(huán)境內(nèi)已然組織成熟的學(xué)科。中國思想史上“文史哲不分家”，中國較松散的學(xué)科分類法與西方較嚴(yán)格的分科傳統(tǒng)不同。因此，西方哲學(xué)和中國哲學(xué)之間的比較研究首先應(yīng)關(guān)注彼此構(gòu)成性和功能性的異同分析，然后才能進(jìn)而研究其它層面的比較研究問題。
1.中西比較哲學(xué)研究
縱觀20世紀(jì)中國哲學(xué)的發(fā)展可以發(fā)現(xiàn)，多數(shù)中國哲學(xué)研究者和愛好者對西方哲學(xué)的興趣都超過了對中國哲學(xué)的興趣。如果用“中國哲學(xué)”指今日在中國存在的一切哲學(xué)研究，它所包含的內(nèi)容將大大超出CP，如前所述，后者如今主要被定義為關(guān)于古代中國哲學(xué)的一門現(xiàn)代學(xué)科。無論在國內(nèi)學(xué)術(shù)界，還是在西方的漢學(xué)界，還是在“中國研究”界，CP對于促進(jìn)中國古代人文學(xué)的現(xiàn)代認(rèn)知來說，都可以說在教育學(xué)上都是貢獻(xiàn)卓著。過去20年來，出于不同的理由和動機(jī)，中西哲學(xué)界對CP的研究活動都大幅增加，而且也均與一門新學(xué)科---中西比較哲學(xué)發(fā)生了越來越密切的聯(lián)系。在狹義上，CP的現(xiàn)代內(nèi)容是參照西方哲學(xué)模型創(chuàng)建的。然而在廣義上，隨著中西比較文化研究的發(fā)展，CP的理論部份也參照西方的中西比較學(xué)術(shù)研究而不斷加以調(diào)整。此外，近年來中西雙方的CP研究都越來越廣泛地參與了與其它學(xué)科間的學(xué)術(shù)交流活動。
總的來說，中西比較研究，包括哲學(xué)研究，也是建立在傳統(tǒng)西方學(xué)術(shù)模式上的，特別是后者的科學(xué)性部份。這意味著此領(lǐng)域中的多數(shù)中國學(xué)者已經(jīng)采納了西方分析傳統(tǒng)的方法來研究本身的文化遺產(chǎn)。在20世紀(jì)中國思想史上存在有兩種不同的研究中國傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)的方向：語言-歷史的方向(語史派)和哲學(xué)-形上學(xué)方向(玄學(xué)派)。前者不僅以中國古典領(lǐng)域本身為中心，而且按此來規(guī)定其方法論，因為中國傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)似乎與科學(xué)精神一致。這樣，CP的方法論問題也不可避免地在其比較研究領(lǐng)域中面對雙重方向性的對峙：科學(xué)和玄學(xué)之間，以及中國形上學(xué)和西方形上學(xué)之間。一般來說﹐這種情況也出現(xiàn)于西方的中國研究界。
于是，在狹義上中西比較哲學(xué)形成了一個背景相當(dāng)復(fù)雜的特殊領(lǐng)域。與比較哲學(xué)有關(guān)的這個中國哲學(xué)特殊領(lǐng)域或?qū)W科是首先由20世紀(jì)頭半葉新儒家哲學(xué)學(xué)派創(chuàng)建的。嚴(yán)格來說，我們不宜稱其為真正的比較研究，因為所涉及的比較工作只是按照西方術(shù)語系統(tǒng)和學(xué)科系統(tǒng)對中國哲學(xué)材料的再組織和再編輯。更嚴(yán)肅的比較研究工作由稍后該派第二代哲學(xué)家進(jìn)行。其典型特點在于將西方哲學(xué)學(xué)科模式和中國形上學(xué)-本體論材料在比較學(xué)框架內(nèi)結(jié)合起來。當(dāng)該派第三代哲學(xué)家和持有相同傾向者在西方﹑香港﹑臺灣受到現(xiàn)代訓(xùn)練和參加海外哲學(xué)教學(xué)活動后，中西比較哲學(xué)進(jìn)入了國際舞臺，CP也開始進(jìn)一步在西方環(huán)境內(nèi)被重新評估和認(rèn)定。另一方面，比較哲學(xué)研究仍然面對著雙重對峙性壓力：中西哲學(xué)方法之間，以及西方哲學(xué)方向和西方跨學(xué)科理論方向之間。就比較哲學(xué)晚近發(fā)展來說，這種對峙性造成的困難可以相對減緩，如果我們能按實際需要選擇性地處理CP的內(nèi)容的話;也就是說，如果我們只關(guān)心如何按照當(dāng)前通行標(biāo)準(zhǔn)來促進(jìn)我們的教育和學(xué)術(shù)規(guī)劃的話。因為只要維持現(xiàn)行有效方法即可提供增加任何一種學(xué)術(shù)成就的可行途徑。
如從科學(xué)的和理論求知的角度來考察CP，所面臨的問題就要復(fù)雜多了，不論在中國還是在西方，當(dāng)代學(xué)者對傳統(tǒng)中國哲學(xué)進(jìn)行再解釋的努力，均相當(dāng)于按照西方學(xué)術(shù)框架來重新組織中國傳統(tǒng)哲學(xué)史。這就是，按照西方學(xué)術(shù)模式將原始中國思想加以重新安排整理，以使重新組織過的中國哲學(xué)文字材料能夠概略地起到類似于西方哲學(xué)的作用。我們先用牟宗三的哲學(xué)處理方式來說明一下。在其中西比較哲學(xué)研究中，他一面以康德的概念系統(tǒng)為參照，一面仍然堅持中國傳統(tǒng)思維方式。(參見牟宗三1991，第115-117頁) 例如，他試圖把康德的和中國哲學(xué)的部份共同納入一個三階段的倫理學(xué)思維模式之中，他稱之為理智的、形上學(xué)的和人本直觀的階段，并按此圖式剖析宋代倫理哲學(xué)中類似的形上學(xué)思維。實際上，這樣的對比研究只不過是相當(dāng)于使一些相關(guān)中西哲學(xué)討論同時出現(xiàn)在同一作品中，卻未必能在二者之間建立真正的理論對話條件。
他進(jìn)而明確主張：“中西哲學(xué)交流應(yīng)當(dāng)建立在康德哲學(xué)的基礎(chǔ)上。”(牟宗三1985，第xiv頁) 按照他的意見，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系是傾向于和諧發(fā)展的。(同上) 這類著作表面上似乎象是在進(jìn)行兩種哲學(xué)體系之間的比較理論分析，而實際上只是將兩種不同的論證性話語同時并置于同一本文內(nèi)而已。又如陳榮捷在談到宋代儒家哲學(xué)時也說過：“現(xiàn)在重要的是注意到他們將整個儒家體系置于一種形上學(xué)基礎(chǔ)和理性的根基上”。(朱熹和呂祖謙1967，第xviii 頁) 結(jié)果，宋代新儒學(xué)的發(fā)展似乎為現(xiàn)代學(xué)者按照西方哲學(xué)模式解釋CP提供了一種可信的理由，雖然宋代形上學(xué)在邏輯上很難與西方形上學(xué)相互溝通。可以推測，通過閱讀這模擬較哲學(xué)話語來理解雙方，與只在各自哲學(xué)話語語境中閱讀雙方并無本質(zhì)不同。
附加的西方哲學(xué)解釋并未實質(zhì)上增加對中國哲學(xué)話語的理解。這是因為具有科學(xué)常識的現(xiàn)代中國心智已有較高能力進(jìn)行分析的和綜合的思考來更清楚地重述和再現(xiàn)原始話語的結(jié)構(gòu)和功能。然而，要點在于，這模擬較研究并不增加或豐富我們對古代中國哲學(xué)的理解和感受。如果我們感覺到某種形上學(xué)的吸引力，這可能由于我們接受了邏輯上本來就更有說服力的西方形上學(xué)模型，從而同時平行地讀解兩套哲學(xué)話語之故。
類似的情況是，一個世紀(jì)以來中國史學(xué)家依據(jù)現(xiàn)代科學(xué)常識重新整理﹑考訂﹑解釋了傳統(tǒng)中國史學(xué)典籍。相對而言，中國史學(xué)家的成績受到現(xiàn)代中外學(xué)者的普遍肯定，首先因為他們對學(xué)術(shù)對象采取批評的態(tài)度，努力以更為科學(xué)的方式探討古代典籍和歷史話語的真實性等問題，同時他們一般來說也不接受古代歷史學(xué)術(shù)的意識形態(tài)立場。與此對照，新儒家哲學(xué)欣然繼承傳統(tǒng)中國儒家哲學(xué)的立場，對其欠缺充份的批判態(tài)度;甚至進(jìn)而企圖利用比較哲學(xué)方法來肯定和加強(qiáng)傳統(tǒng)儒學(xué)的價值和思維模式。但是，由于中西哲學(xué)研究程序和思想表述方式十分不同，新儒家哲學(xué)企圖把中西哲學(xué)文本并列合讀的嘗試，無論從邏輯論證上還是從情緒感染上，都難以實際加強(qiáng)彼此的讀解效力。一方面，西方哲學(xué)邏輯并不需要任何來自中國古典形上學(xué)的支持，另一方面，中國哲學(xué)也并不需要來自西方哲學(xué)的認(rèn)識論和美學(xué)性的支持。歸根結(jié)底，兩種哲學(xué)傳統(tǒng)分屬不同的學(xué)術(shù)制度系統(tǒng)。
由于種種理由，現(xiàn)代中國學(xué)者或漢學(xué)家可以同時接受兩套哲學(xué)話語，而比較哲學(xué)話語中所增加的只是相關(guān)的歷史性信息量，而非任何一方論證力﹑感染力的強(qiáng)化。就中國哲學(xué)而言，其生命力本來在于保持其傳統(tǒng)思想方式的特殊風(fēng)格，因而涉及到語言的﹑邏輯的﹑社會的﹑政治的和歷史的方方面面。也就是其“意義”涉及種種不同的語義學(xué)的和思想社會的層面;它只能在自己的傳統(tǒng)文化環(huán)境中形成和發(fā)揮其精神感染作用和實現(xiàn)其倫理價值。
中西比較哲學(xué)研究基本上是現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，體現(xiàn)了兩種精神世界全面接觸的結(jié)果;但二者的交流面對著三重困難：科學(xué)的，哲學(xué)的和精神的。這三方面對于我們評估CP(即現(xiàn)代社會和思想環(huán)境中的中國古典哲學(xué)研究)的意義都有關(guān)系。與傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)今日所處的地位不同，西方人文學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化世界基本上融協(xié)一致，在其古代、中世和現(xiàn)代之間維持著思想和學(xué)術(shù)的一脈相承性。而對于中國人文學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來說，今日在其傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間存在著一種近乎絕對的“認(rèn)識論斷裂”。因此我們需要一種特殊的解釋學(xué)，而不是一種比較學(xué)的“短路”，來處置此認(rèn)知性的裂隙所造成的溝通困難。作為與解釋學(xué)密切相連的符號學(xué)，正是對此由不同文化模式造成的認(rèn)識論斷裂設(shè)法予以解決的一種努力。
2.中國的漢字語義學(xué)
中西學(xué)術(shù)分類系統(tǒng)在其心理模式﹑語言系統(tǒng)﹑文化傳統(tǒng)方面的岐異性，導(dǎo)致各自學(xué)術(shù)性話語之間語義學(xué)組織的顯著區(qū)別。從洛克到索緒爾所習(xí)知的事實是，在所指者、觀念、意義和名稱之間的穩(wěn)定性聯(lián)結(jié)，保證了所指和能指之間的語義常量。在意義和聲音之間的這種內(nèi)在性聯(lián)系可以限制一個詞的意素數(shù)量。中國文化的特殊性首先表現(xiàn)在其語言的和語義的組織上，這就是其“字中心”的一種書寫系統(tǒng)。這樣，在中文中，書寫形式可以先于聲音和意義形式。一個單一書寫單位----漢字，可以對應(yīng)若干或眾多聲音及相關(guān)的意義。此外，具有象形字根源的單字由于其基本筆劃結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性而保持著一種視覺形象性常量。這樣一種歷經(jīng)數(shù)千年延存下來的獨立書寫單位漸漸成為一種“記號”，它可在不同語境中和選定不同聲音后(一個單字的全體可能聲音，包括四聲部份，組成一個字音集合，其中每一元素均為備選項)，承載著不同的意義。一個書寫漢字不是一個﹑而可能是多個觀念或概念的代表。這種一個視覺記號對應(yīng)于多個意義的結(jié)構(gòu)顯然不同于西方語言中聲音---意義一一對應(yīng)的模式。結(jié)果，一個漢字可用于以極其靈活和聯(lián)想的方式來指稱不同的對象和指示不同的意義。在此情況下，我們可以說同一書寫記號有著不同的用法，但不能說一定概念單位或范疇呈現(xiàn)著一定意義或哲學(xué)范疇(如果此漢字屬哲學(xué)類的話)的不同側(cè)面。
例如，唐君毅在其研究中國哲學(xué)史時運用了“道”和“理”等范疇，企圖以此對中國哲學(xué)史思想加以統(tǒng)一的刻畫。但是這些哲學(xué)字詞并非如其所說的那樣包含著一個內(nèi)在的范疇系列，而只不過是涉及同一單字詞的不同用法。這些在思想史上與同一字詞相關(guān)的不同意義----對象并非彼此處于一定的邏輯性關(guān)系中。單字詞的歷史意義演變中存在著字源學(xué)的靈活性。所謂中西哲學(xué)范疇比較研究將遇到同樣的問題。一般來說，各種中國哲學(xué)概念既不存在于邏輯性等級系列中，也不存在于意義一致性關(guān)系中。實際上，我們很難追溯某一單字詞的概念系譜。因此，當(dāng)唐君毅企圖將同一單字詞、如“道”的不同意義解釋為彼此處于邏輯性關(guān)系中時，他顯然混淆了“道”字的種種實用學(xué)用法和其內(nèi)涵的意義。按他的說法，“道”范疇似乎按不同的階段發(fā)展著，分別表達(dá)著不同的意義，“如天命﹑德﹑心﹑性﹑禮﹑天道﹑地道﹑人道﹑道等之次第出現(xiàn)”(唐君毅1976，第1卷﹐第10頁)。我們不妨說，他把道字當(dāng)成了象“原則”、“真理”、“哲學(xué)”一類總稱詞。實際上，這類總稱字詞起著“代名詞”作用，其具體所指因時因地而異，并可與任何概念系統(tǒng)按語用學(xué)方式配合使用。也就是說，道字幾乎可以任意使用，只要其內(nèi)涵意素集合可與語境中其它相關(guān)字詞的意素集合形成某種“交集”即可。由一個書寫記號所代表的概念之意義不只是包含在該記號之內(nèi)，任何意義都是該記號和其語言的和文化的環(huán)境互動中形成的。其具體意義是單字詞和其若干相關(guān)環(huán)境相互作用的最終結(jié)果。如果再考慮到漢字的意義結(jié)構(gòu)本身的問題，情況還要復(fù)雜。按照現(xiàn)代語義學(xué)，應(yīng)該區(qū)分意義的直指部份和涵指部份?？梢哉f，中文的涵指系統(tǒng)比西方語言復(fù)雜得多，因為它具有高得多的﹑靈活得多的可結(jié)合性。在一具體語境等級系列中的一個漢字的總體意義，既可多重地又可異質(zhì)性地加以規(guī)定，因而包含著種種直指成份和涵指成份的靈活的組合。這就是說，一個漢字在其單一的或復(fù)合的語境中被固定后，該字詞所表示的意思可能不是單一的或明確的，而是呈現(xiàn)一個由不同意素組成的意義等級結(jié)構(gòu)，這些意素成份在此意指過程中各有不同的作用。當(dāng)我們在討論哲學(xué)問題時說中文語義學(xué)具有較豐富的涵指性潛力時，是強(qiáng)調(diào)一個抽象概念是由一個單字詞在一具體語境中顯示出來的，這里可能也同時存在其它涵指意義，其作用可表現(xiàn)在情緒的，意志的，修辭學(xué)的，以及其它的層次上。
由一個單一記號所表示和所引起的一切意義全體可以同時發(fā)揮各自的意指作用，雖然彼此的意義效果并不相同。一位合格的讀者可以通過長期讀書實際積累吸收某一單字詞的，或含有此單字詞的句子的，一切相關(guān)意義綜合體的能力。與西方邏輯中心的概念組織不同，中國哲學(xué)詞語除邏輯性成份外還包含許多其它類型的語義成份。如果應(yīng)用西方邏輯方向的分類系統(tǒng)來解釋中國哲學(xué)概念，有關(guān)概念整體意義中的非邏輯性方面就會容易----幾乎不可避免地----被忽略或被排除。如果我們遵照這樣一種邏輯化程序，我們肯定可以獲得更明確規(guī)定的概念組織，但同時也會失去許多相關(guān)的重要意義成份。重要的是，在中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思維中，一切意義成份在種種可變的語義作用網(wǎng)內(nèi)共同地發(fā)揮作用。
現(xiàn)代中國哲學(xué)家企圖重新組織和重新表述中國傳統(tǒng)哲學(xué)話語，使其在現(xiàn)代學(xué)術(shù)和社會交流中發(fā)揮有效的作用。其結(jié)果卻首先使那些具復(fù)合語義機(jī)制的古典本文系列脫離了其原初歷史文化環(huán)境。上述脫離程序大致出現(xiàn)在兩個方面：意指層和語境(環(huán)境)層。在中國哲學(xué)話語中有若干意指機(jī)制，包括語言的，概念的，學(xué)科的和文化的。最后一種意義機(jī)制在形成中國哲學(xué)意義效果時絕對不是不重要的?，F(xiàn)代比較哲學(xué)學(xué)者在進(jìn)行解釋活動時會說，他們不會忽略其它的語義層次和相關(guān)文化環(huán)境。對這些合格的比較學(xué)者而言，他們的學(xué)術(shù)活動相當(dāng)于創(chuàng)造一雙重閱讀程序。一方面，他們形成了一個不同本文間一次性實現(xiàn)的比較閱讀過程。另一方面，他們隱含地按照中西學(xué)術(shù)和文化代碼對所比較的本文應(yīng)用平行的閱讀策略。這種所謂比較研究本質(zhì)上只是把兩套不同的學(xué)術(shù)規(guī)則及其運用結(jié)果加以并陳而已。他們合格于分別讀解兩套本文，但不等于必然合格于有能力在二者之間建立合理的解釋學(xué)聯(lián)系。或者說，他們只不過是習(xí)慣于在同一心理過程中對不同的本文系統(tǒng)維持上述平行的讀解實踐。但是，在此單一心理的﹑而雙重邏輯的讀解過程中，并未在中國歷史話語和西方現(xiàn)代話語之間建立有效的理論性對話渠道。因為，兩套思維系統(tǒng)并未在理論的層次上彼此支持或建立有效的理性的聯(lián)系，特別是在與修辭學(xué)和語用學(xué)成份有關(guān)的部份之間，因為后者更緊密地根植于各自的歷史﹑文化﹑學(xué)術(shù)環(huán)境。
在我先前一篇關(guān)于中文語義學(xué)字中心論的文章中，我曾說明現(xiàn)代中文如何通過系統(tǒng)地將單字詞概念變?yōu)殡p字詞概念而成功地吸納了西方科學(xué)概念系統(tǒng)。如果一個漢字A包含一個字典意素集(a，b，c，......)，另一個漢字B包含另一個字典意素集(a’， b’， c’，....)，作為二者意義交集的雙字詞C即由A和B結(jié)合而成，它會在C意素集中大幅度減少相關(guān)的意素數(shù)量。(參見李幼蒸1997(4)，第127頁) 在文化環(huán)境對意義進(jìn)行限制之前，雙字詞概念系統(tǒng)已經(jīng)系統(tǒng)地限制了和固定了中文的語義組織。中國現(xiàn)代早期思想現(xiàn)代化的過程也是從古代單字詞概念系統(tǒng)向現(xiàn)代單字詞概念系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換過程。一個單字詞概念導(dǎo)致兩套意素集的交集，因此最終意素集的意素數(shù)量可以合理地大幅度降低;其字典意義可獲得更有效的限制和規(guī)定。于是雙字詞概念系統(tǒng)為現(xiàn)代中國人思維活動提供了更有效的詞匯工具而并未因此改變中文原初書寫基底-----基本漢字系統(tǒng)。這個漢字字匯基底今日仍可繼續(xù)成為閱讀傳統(tǒng)本文的語義機(jī)制。
基于書寫字系統(tǒng)的單字詞概念系統(tǒng)，建立了以其多意素層字匯和多重意指方式為特征的特殊論證話語修辭學(xué)。除了邏輯意素層外，還有情緒意素﹑意志意素﹑美學(xué)意素等等層次，它們均同時凝聚于相關(guān)的同一單字詞之上。包含著豐富意素系列的單字詞可用于傳達(dá)多重綜合意素復(fù)合體;如果是在論證性話語中，即在以邏輯性意素層為中心的話語中，同時也包含其它有效的意素層，即在信息交流中同時傳達(dá)著其它非論證性層次的意義流。因此，與西方哲學(xué)話語相比，古代中國哲學(xué)話語體現(xiàn)著較弱的推理邏輯，而傳達(dá)著較豐富的情緒和意志性的語用學(xué)刺激力。即使在字典語義學(xué)層次上，中西哲學(xué)話語也是以非常不同的方式發(fā)揮各自的信息表達(dá)作用的。如果在其它語義層和文化意素層加入話語表達(dá)過程后，這一差別將更為復(fù)雜。結(jié)果，當(dāng)中國傳統(tǒng)哲學(xué)話語按照西方哲學(xué)話語中使用的較嚴(yán)格的邏輯標(biāo)準(zhǔn)加以再組織后，前者中的其它意義成份即會失去或減弱其原有的意義作用。在極端情況下，CP話語經(jīng)以西方語義學(xué)機(jī)制和學(xué)科機(jī)制重組后就不免會大大失去其“本色”。
這一情況可以部份地解釋為什么現(xiàn)代中國學(xué)者可以較適當(dāng)?shù)貙⑽鞣嚼碚撔晕淖肿g為中文，而古代中國佛學(xué)家在其翻譯印度佛經(jīng)理論部份時遠(yuǎn)未成功。古代中國既少抽象性思維，也缺乏抽象性概念和字詞。因此在尋求印度西方邏輯性表達(dá)和中國直觀性表達(dá)之間建立語言對應(yīng)關(guān)系時系統(tǒng)地出現(xiàn)了相互語義組織上溝通的內(nèi)部困難。同理，中西哲學(xué)比較研究首先面臨著類似的語言學(xué)和語義學(xué)問題。牟宗三和唐君毅對中西哲學(xué)兩種學(xué)術(shù)語義系統(tǒng)也許均有相當(dāng)把握，因而在其比較研究讀解中不會失去對中國哲學(xué)意義細(xì)節(jié)的感受，以至足可同時領(lǐng)會原始中國哲學(xué)本文的修辭學(xué)媚力和西方哲學(xué)本文的推理邏輯。然而，他們在此比較研究中所完成的并非某種創(chuàng)造性的思想綜合，而是，如前所述，兩套不同邏輯的和修辭學(xué)的傳統(tǒng)話語的同時直接陳示。這樣的比較研究﹐當(dāng)然也會為理解兩種哲學(xué)的異同提供一定的技術(shù)性方便。此外，他們由于具有較高的國學(xué)素養(yǎng)所以能夠直接玩味中國哲學(xué)倫理推理包含著的語用學(xué)力量。在企圖對此中國倫理學(xué)推理方式給予西方邏輯支持時，他們也并未失去對中國話語推理修辭學(xué)成份的豐富感覺。兩種倫理學(xué)表達(dá)方式的直接并陳也許可能使此混合的比較修辭學(xué)話語更為豐富，但很難因此文本并列運作而增加了比較學(xué)話語中的邏輯論證力和實踐促動力。
比較嚴(yán)重的情況出現(xiàn)在那些對中國古典話語不夠熟悉而主要是通過這類現(xiàn)代比較研究話語來理解中國古典理論的現(xiàn)代人。他們對于中國古代本文的知識已經(jīng)是通過在先西方邏輯“過濾器”獲得的，即已經(jīng)采取了西方中心的思維框架。在這類讀解中，中國本文成為傳遞準(zhǔn)西方哲學(xué)觀念的簡化了的文字記號系統(tǒng)，并附加以若干中國修辭學(xué)色澤。此外，他們通過語義選擇性的方式讀解“異它”本文所得到的論證方面的教益，必然是低于西方本文的，因為后者在邏輯上具有顯然的優(yōu)越性。類似的情況也發(fā)生在以中國傳統(tǒng)方式在中文或西方語言中讀解中國哲學(xué)本文時，例如在將中國哲學(xué)文本翻譯為西方語言的情況。
此時，翻譯中損失的意義不是由于譯者對中文話語內(nèi)容的掌握不夠，精通兩種語言的譯者仍會受到兩種語言內(nèi)在的語義學(xué)組織的岐異性的障礙而不能達(dá)至滿意的翻譯。有趣的是注意到，對于那些合格的譯者或原文地區(qū)的讀者來說，在譯文中理解任何一種被譯文字的原初意義細(xì)節(jié)時并無困難，因為后者已相當(dāng)于被譯文字的一套臨時建立的相應(yīng)實用記號系統(tǒng)。然而，對于那些不熟悉被譯文字的讀者，譯文就成為不充份的﹑甚至部份歪曲的信息載體?；蛘?，更準(zhǔn)確說，當(dāng)所譯文字屬于中國哲學(xué)文本時，所涉及的形上學(xué)﹑本體論﹑倫理學(xué)話語含有復(fù)雜豐富的修辭學(xué)機(jī)制時，上述譯文中的意義損耗就會十分顯著。
如果這樣，盡管存在著上述不合格的讀解，如何實現(xiàn)中西哲學(xué)思想交流呢?似乎較充份的交流只能存在于專業(yè)人士團(tuán)體內(nèi)部，這些專業(yè)人員一方面滿足了基本語言學(xué)要求，另一面也遵循該專業(yè)的先在的學(xué)科制度規(guī)范。在此領(lǐng)域內(nèi)實現(xiàn)的讀解有效性，必然是以通行學(xué)科規(guī)范為基準(zhǔn)和方向的，而不是直接朝向中西思想學(xué)術(shù)關(guān)系本身的。毫無疑問，專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)的學(xué)術(shù)實踐活動自必然也不斷達(dá)成自身成績，在常規(guī)范圍內(nèi)對于教育﹑科研﹑國際文化交流的種種方面不斷積累著知識。但這并不是問題所在。我們的問題是，在此狹小的比較研究領(lǐng)域(包括漢學(xué))人為的限制之外如何提高和擴(kuò)大中西思想和哲學(xué)交流的深度和廣度。后者只有在超越現(xiàn)有比較研究學(xué)科的實用主義框架后才能獲得實質(zhì)性進(jìn)展。
3.古漢語中形象性字根的概念
中西比較哲學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)部的障礙，只有通過進(jìn)一步考察兩種哲學(xué)的不同概念組織，不同學(xué)術(shù)制度結(jié)構(gòu)之后，才可以更清楚地加以揭示。亞里士多德的范疇系統(tǒng)對于西方思想傳統(tǒng)來說是基本性的，并促進(jìn)和鞏固了西方哲學(xué)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的邏輯中心論傾向。其基本概念系統(tǒng)表明，概念的和經(jīng)驗的推理合理性本身即為哲學(xué)話語的組織原則。此一理性主義傳統(tǒng)最終導(dǎo)致西方科學(xué)的建立。此外，這一原初理性主義心智傾向也決定著各種學(xué)科組織的邏輯性方向，如語言學(xué)、倫理學(xué)、形上學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)學(xué)、史學(xué)和社會政治研究。
與此形成對比的是，以人際道德實踐學(xué)為中心的原初中國心智傾向，卻表現(xiàn)了較弱的邏輯性和科學(xué)推理性。結(jié)果古代中國知識分子未曾企圖創(chuàng)立系統(tǒng)的論證話語，更談不到邏輯學(xué)建設(shè)了。由于欠缺較強(qiáng)的邏輯性思維習(xí)慣，古代中國哲學(xué)話語也就缺乏有關(guān)概念定義﹑邏輯推理﹑因果推理和范疇體系的系統(tǒng)研究。
在本節(jié)中我們不擬詳細(xì)探討上述精神傾向的原因，而是集中關(guān)注一個與符號學(xué)相關(guān)的技術(shù)性方面：CP哲學(xué)字詞的象形性字源學(xué)及其特殊的語義學(xué)功能：“具體的抽象性”。眾所周知，盡管具有明顯的象形字起源，古代漢語的發(fā)展表現(xiàn)在漢字的象形性逐漸弱化上，以至于漸漸成為具“任意性”的書寫記號。這也是中國古代文學(xué)語言特性產(chǎn)生的主要原因之一。結(jié)果，漢字才能用來表達(dá)較一般性的觀念;具體來說，一種含“具體的或形象的視覺性基底”的漢字可以發(fā)揮抽象性概念的作用。在這里要點不在于強(qiáng)調(diào)古漢語抽象概念的象形性起源，而在于指出單字詞概念在形成意義和意義性聯(lián)想時的獨立身份。現(xiàn)以<易經(jīng)>為例，一方面，其一級范疇概念各有不同的象形性字源。
另一方面﹐由這些分離的字詞表示的概念并未按一定的邏輯關(guān)系定義。與它們相關(guān)的“邏輯”或運作規(guī)則是由易經(jīng)系統(tǒng)設(shè)計者“任意地”給定的。又例如對道家哲學(xué)來說，一些主要概念如“道”、“天”、“仁”，首先受到它們原初象形性聯(lián)想的限制。其次，這些概念并未在物理層和心理層上被納入邏輯性關(guān)系中。實際上，每一個字詞概念都具有其本身意義發(fā)展史和該字詞使用方式的歷史。所有歷史上出現(xiàn)的字詞概念可在任何信息交流環(huán)境中起作用，其意義隨語境的不同而可改變或調(diào)整。在任何特殊語境中一個字詞的諸不同有效意素通過實際讀解過程可相互作用以形成一定的意義復(fù)合體。當(dāng)一個抽象字詞與其它相關(guān)字詞概念在一定的語境中共同起作用時，最終的意義網(wǎng)絡(luò)將益形復(fù)雜。與諸概念彼此邏輯上相關(guān)的亞里士多德范疇表不同，CP中只出現(xiàn)體現(xiàn)在所使用的字詞中的概念用法的不同系列。(當(dāng)現(xiàn)代中文中雙字詞概念系統(tǒng)出現(xiàn)后，此意義聯(lián)想的靈活性受到很大限制)。
有鑒于此﹐我們可以理解為什么我們不應(yīng)把古代中國哲學(xué)字詞看作各自包含著內(nèi)在的或固定的意義的概念實體。(關(guān)于這一主張，參見牟宗三1991，第1卷，第246﹑254﹑302頁)它們只是語用學(xué)地在不同語境中有不同的使用。“道”和“天”由于其形象性內(nèi)涵而成為CP中最高范疇，它們是取自其視覺形象“高超”性的隱喻：指向性標(biāo)志和空間高度。
這些字通過長期習(xí)慣性使用而獲得其一種初級的邏輯性作用，然而其附加的意義是“任意地”給定的。我認(rèn)為，原則上任何具有象形性字源的字詞都可起同樣的指意作用，如果其語義學(xué)和語用學(xué)背景可產(chǎn)生所期待的修辭學(xué)效果的話。于是“天” 范疇作為言語性媒介可用于載復(fù)各具其原初形象性聯(lián)想的不同意素集合，在不同的文化﹑社會﹑思想環(huán)境內(nèi)起不同的語義作用。 因此，形象性成份和與其相關(guān)的其它意素成份可以按靈活的方式綜合地發(fā)揮意指作用。
同一“天”字(不是同一概念范疇)，在孔子文本﹑道家文本和宋明理學(xué)文本中，可以載復(fù)不同的意義結(jié)構(gòu)，盡管在三個語境中此字均含有同一形象性字源基底。即使在抽象性和推理性均豐富化了的宋明理學(xué)中，其若干基本概念如道﹑性﹑理﹑禮﹑仁﹑義等等之間仍然欠缺邏輯關(guān)聯(lián)。文本中各種概念的具體意義由各自的字典意義﹑語用學(xué)意義和語境意義分別合成。這些抽象概念之間并無邏輯性關(guān)聯(lián)，而是分別對應(yīng)于來自人性和現(xiàn)實生活的實踐經(jīng)驗。不過，這一看似欠缺邏輯性的心智特點，對于人類倫理性思考而言，卻表現(xiàn)出其特有的優(yōu)點。此外，這些具有形象性意基的概念，作為實踐力潛能的標(biāo)志，在思想交流中可以起多重的，而非單一的作用。(參見李幼蒸1997(1)，第191-201頁)
劉述先說，“仁是孔子的最終使命，它一線貫穿于其全體學(xué)說”(參見陳榮杰(編)，1986，第444頁)。此句中的詞組“一線貫穿”生動地表明了中文形象性字源概念的特點。與作為一切語境中的總詞“道”不同，“仁”可在不同的語義層次和語義側(cè)面發(fā)揮作用。它是指稱不同語境中不同意義性質(zhì)的“指號”(index)。由此我們可以了解古代中國哲學(xué)漢語邏輯與其西方相應(yīng)話語的邏輯彼此有多么不同了?，F(xiàn)在，問題在于中西兩個論證性話語系統(tǒng)是否能象一些比較學(xué)學(xué)者說的那樣可以相互補(bǔ)充。我的回答是相當(dāng)保留的，因為二者在不同的學(xué)術(shù)框架﹑語義學(xué)組織﹑概念組織和學(xué)科組織中產(chǎn)生，并意指和參與實踐著各種不同行為模式。兩套哲學(xué)話語的完整意義只能呈現(xiàn)于各自的“解釋學(xué)前定條件”中，即整體意義決定條件中。本節(jié)的解釋學(xué)和符號學(xué)分析只是指出兩套哲學(xué)話語傳統(tǒng)之間具有的不同的意義產(chǎn)生和作用方式的背景，以及在二者之間進(jìn)行思想直接比較的不恰當(dāng)性。
但我們并未否定兩套哲學(xué)話語之間“對話”的可能性。正好相反，二者之間有效的對話對于人類共同的理智探索任務(wù)來說具有積極意義。在我們對此進(jìn)一步解釋之前，先來進(jìn)一步討論一下哲學(xué)交流中學(xué)科制度所起的語義學(xué)制約作用。
4.中國古典學(xué)科的語義學(xué)構(gòu)造
人文學(xué)話語的意義是由學(xué)術(shù)系統(tǒng)的運作制度和社會文化歷史條件共同決定的?，F(xiàn)在我們來考慮由特殊學(xué)術(shù)運作程序所形成的語義結(jié)構(gòu)，其中最重要的是作為組織主題材料及其方法的古典分類學(xué)模式。在亞里士多德傳統(tǒng)中，最初的學(xué)書內(nèi)容五分法大致包括邏輯，形上學(xué)，社會實踐，自然科學(xué)和美學(xué)歷史等范圍。此學(xué)術(shù)分類模式后來在學(xué)術(shù)實踐中不斷被改進(jìn)調(diào)整，但直到中世紀(jì)后期其基本格局改變不大。但是，在西方漫長學(xué)術(shù)思想史中，學(xué)科系統(tǒng)內(nèi)的主題劃分，研究技術(shù)，教育規(guī)劃和學(xué)術(shù)目的之間，大體維持著相互一致性。與此相比，中國古代學(xué)術(shù)活動內(nèi)容則較具實用性而欠缺可與西方學(xué)術(shù)相比的理性主義基礎(chǔ)，以至于在其文化發(fā)展中導(dǎo)致偏向政治運作和美學(xué)主義的社會﹑思想和文化后果。
關(guān)于中國思想活動的形成，歷史上存在有作為學(xué)術(shù)生產(chǎn)運作框架的若干實用性學(xué)術(shù)系統(tǒng)。一般來說，思想單元的意義構(gòu)成基本上依賴于前述三重制度化語義機(jī)制：語言語義學(xué)的，概念語義學(xué)的，和學(xué)科語義學(xué)的。與西方傳統(tǒng)相比，中國傳統(tǒng)學(xué)科的分類學(xué)實踐較不嚴(yán)格。最早出現(xiàn)于西漢的學(xué)術(shù)分類歷史記錄即表現(xiàn)了明顯的實用性特征。兩漢之交期間形成的七類圖書分類法(七略)，同時也是思想范疇分類法的體現(xiàn)。也就是說，思想和學(xué)術(shù)的分類法和圖書的分類法彼此合一。當(dāng)時所謂“書籍”多為零散文章的匯集，各有不同程度的內(nèi)容和風(fēng)格的一致性，涉及到各種思想類別﹐如哲學(xué)、歷史、詩歌、醫(yī)學(xué)、技術(shù)和星占數(shù)術(shù)等等。表面上更嚴(yán)整的一種學(xué)術(shù)分類實踐可由“五經(jīng)”或“六經(jīng)”系統(tǒng)來代表。
在“七略”分類法中占據(jù)一類的“經(jīng)”部，實由五大歷史書部類組成：春秋，易，書，詩，禮。每類含經(jīng)部和傳部二子類，前者為主，后者為輔。五經(jīng)書籍和思想系統(tǒng)成為儒教社會的基本經(jīng)典，其作用在于宣導(dǎo)封建政治意識形態(tài)，而非表達(dá)學(xué)術(shù)成就。在此欽定經(jīng)典基礎(chǔ)上形成的學(xué)術(shù)是高度實用性的或政治象征性的。這些經(jīng)典及其研究的內(nèi)容涉及哲學(xué)﹑道德﹑歷史﹑文學(xué)﹑語言﹑社會﹑政治﹑文化﹑風(fēng)俗各個方面，但它們大多存在于“史書類”文本中。這些經(jīng)典類圖書本由官方專職人員數(shù)百年來記錄﹑編輯﹑保存和教授，其根本目的尚不在于提供生活和文化的實用知識，而在于提供儒教意識形態(tài)的教材。自五經(jīng)系統(tǒng)建立后，盡管兩千年來政權(quán)更疊不斷，但一切朝代均以此經(jīng)學(xué)系統(tǒng)作為官定意識形態(tài)經(jīng)典。作為中國歷史社會的基本經(jīng)典，其內(nèi)容特色卻表現(xiàn)在史學(xué)性遠(yuǎn)高于哲學(xué)性和神話性，從而表明中國基本經(jīng)典話語既不是理論性的，也不是宗教性的，而是政治意識形態(tài)實用性的?；窘?jīng)典制度的性質(zhì)﹑根源﹑建立和存延，可以證明中國古代思想學(xué)術(shù)生活的方向是受到政治﹑社會﹑文化制度全面制約的。
隨著漢魏以來官方主導(dǎo)的書籍編輯出版工作中的實用分類學(xué)發(fā)展，幾百年后在隋代最終確定了一種一直沿用至今的四部圖書分類法，計含經(jīng)，史，子，集四大類。但是所謂圖書分類法，不是嚴(yán)格按照內(nèi)容主題系統(tǒng)地進(jìn)行的，而是繼續(xù)采取一種混合的和相當(dāng)實用性的分類標(biāo)準(zhǔn)，涉及到意識形態(tài)功用性，官定位階性，內(nèi)容性質(zhì)，以及作者身份等等。這些類別中的書籍就內(nèi)容而言頗多可以跨類存在。大致而言，四部之中后三部大致相當(dāng)于歷史類，哲學(xué)和思想類，以及文學(xué)類。第一類的內(nèi)容包括文史哲語藝各個方面，其身份源于歷史上官定的權(quán)威性。從中國古代學(xué)術(shù)思想分類學(xué)史看，主要通過經(jīng)﹑子兩部表現(xiàn)的中國學(xué)術(shù)思想特質(zhì)，如其說是欠缺古希臘的哲學(xué)中心性，不如說是欠缺理論思維的興趣。
即使是較富思想性的先秦諸子，其實用性和直觀性也大于理論性和邏輯性。直到魏晉以來佛教哲學(xué)輸入后，中國學(xué)者的理論興趣才逐漸萌生出來，而偏巧這種理論興趣又是安排在佛教神話和道教玄虛的框架之內(nèi)的，因此未能有力刺激中古理性主義的發(fā)展和學(xué)術(shù)理論化的成熟。我們只須指出一個十分有趣的現(xiàn)象：所謂宋明理學(xué)雖然是在佛教哲學(xué)刺激下產(chǎn)生，但它所吸收的佛教理論十分有限。與其關(guān)系密切的禪學(xué)正是“脫理論化”的中式佛學(xué)教理。佛學(xué)中最富理論性的唯識宗，不僅對宋明理學(xué)沒有任何影響(我懷疑理學(xué)家根本讀不懂唯識論，但他們不提此事。這種“讀解上的沉默”暗示出中國哲人心態(tài)的隱蔽方面)﹐對中國學(xué)術(shù)文化整體也沒有什么影響。由此可見，中國古代知識分子如何一致地逃避理論性話語，即使這類話語已經(jīng)千里迢迢送到了家門口。
基于“思想/圖書”綜合性標(biāo)準(zhǔn)的最初分類法原則，確定了其后兩千年來文本分類和思想分類實踐的發(fā)展。在思想/圖書分類法基礎(chǔ)上形成的學(xué)術(shù)分類法自然帶有同樣的實用性，結(jié)果，學(xué)術(shù)運作的，圖書分類的，和職業(yè)劃分的標(biāo)準(zhǔn)彼此混合在一起，共同形成了中國學(xué)術(shù)制度中的，中國古代本文和思想分類系統(tǒng)中的，較重文化實用性和學(xué)術(shù)意識形態(tài)性的傾向，結(jié)果導(dǎo)致一種由官方權(quán)威確定的規(guī)范和制度成為組織思想和學(xué)術(shù)實踐的框架。
其中相當(dāng)于哲學(xué)的話語部份，是在此系統(tǒng)內(nèi)與其它類型話語，特別是歷史性話語，混合在一起的。自從西方較具邏輯性的分類法觀念引進(jìn)中國后，中國的分類學(xué)意識和科學(xué)推理能力迅速形成，其顯著結(jié)果表現(xiàn)在中國現(xiàn)代自然科學(xué)的建立和發(fā)展上。同時西方哲學(xué)學(xué)科及其文本分類也為中國文化所吸收，隨之在全新的西方科教框架內(nèi)再組織了中國哲學(xué)學(xué)科和古典哲學(xué)圖書本文。在此之后，現(xiàn)代中國人的思想方式已基本上和西方人一致無間。而與此截然不同的中國傳統(tǒng)文化思想系統(tǒng)作為歷史遺產(chǎn)仍然存在著。中國歷史話語和現(xiàn)代話語彼此在形式﹑結(jié)構(gòu)﹑目的和功能上也就完全不同了。
臺灣輔仁大學(xué)羅光在將朱熹哲學(xué)和西方中世形上學(xué)比較時，基本遵循西方哲學(xué)術(shù)語和模式作為其比較哲學(xué)研究的框架，因而忽略了二者在語言和思想上的異質(zhì)性，以為雙方運用著同構(gòu)型的概念系列，如存在，心，自然，原則等等;更不要說認(rèn)識二者在學(xué)科結(jié)構(gòu)和功能上的岐異性了。羅光說，“朱熹的形上學(xué)結(jié)構(gòu)理論將實體和道德結(jié)合起來，將倫理學(xué)和本體論結(jié)合起來……其倫理學(xué)是本體論的延續(xù)。朱熹的本體論和倫理學(xué)是相互聯(lián)系著的。”(陳榮杰(編)，1986﹐第76頁)這類直接性的比較哲學(xué)研究中充斥著關(guān)于CP本身身份的一種基本的自我矛盾性。究竟應(yīng)該把傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)材料中的那些部份納入CP之中呢?如果按照西方較嚴(yán)的標(biāo)準(zhǔn)，中國傳統(tǒng)準(zhǔn)哲學(xué)材料中可選作哲學(xué)類話語的并不很多。
這就是何以直到現(xiàn)在西方主流哲學(xué)對CP的興趣仍十分有限。這一情況并非語言問題，因為中國哲學(xué)經(jīng)典早已大量譯成西文。西方現(xiàn)代人可以通過英文翻譯接受古希臘哲學(xué)，卻不能接受古代中國哲學(xué)，可為其證。除了前述CP不可避免的內(nèi)容雜多性外，CP與西方哲學(xué)在學(xué)科構(gòu)成上的岐異性則是更根本的原因。概念的和分析程序上的分類學(xué)問題也是典型的符號學(xué)問題。中西比較哲學(xué)首先是有關(guān)兩種不同的學(xué)科系統(tǒng)之間的比較分析。涉及到的問題包括不同哲學(xué)話語的意義﹑功能﹑評價等方面。甚至在相似的哲學(xué)話語部份，還涉及到該類型話語在原學(xué)科系統(tǒng)中與其它相關(guān)學(xué)科的多方面互動的方面。
一般來說，把系統(tǒng)A中的哲學(xué)部份放入系統(tǒng)B中并保持住其原初意義和功能并不容易。學(xué)術(shù)制度的實用性特征限制了這些學(xué)科的學(xué)術(shù)性潛力。古代中國思想實踐的不同領(lǐng)域并非作為按邏輯原則組織的學(xué)科來發(fā)揮作用。較具經(jīng)驗性的古代文本類型如歷史和文學(xué)今日在讀解中仍可以較好地保持其原有特質(zhì)。然而在稍具理論性的古代思想實踐中，如哲學(xué)，語言學(xué)，自然和社會思考，美學(xué)和邏輯學(xué)等等文本類別之內(nèi)，學(xué)科的或?qū)W術(shù)程序的邏輯結(jié)構(gòu)并未真正建立起來。盡管其中存在有相應(yīng)的理論性因素，但從未形成古代西方一類的理論性學(xué)科。
因此，對于作為與傳統(tǒng)材料相關(guān)的現(xiàn)代學(xué)科CP的充份理解，內(nèi)在地與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)，后者又是根植于中國傳統(tǒng)政治社會制度之內(nèi)的。(參見李幼蒸1997(2)，第58-66頁)。今日在考察此問題時，我們可以認(rèn)識到有必要進(jìn)一步將設(shè)問系統(tǒng)擴(kuò)展到更一般的層次上：學(xué)科的形成和其意識形態(tài)背景。如我在另一篇文章(參見G-卡爾和張麗華(編)，1998， 第427頁)中所說，中國學(xué)術(shù)等級制度本身已成為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方向穩(wěn)定性的結(jié)構(gòu)性原因。如果現(xiàn)代學(xué)術(shù)意識形態(tài)涉及多種社會方面，傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)意識形態(tài)則集中地相關(guān)于其政治結(jié)構(gòu)本身。結(jié)果，學(xué)術(shù)的性質(zhì)和方向基本上是政治上被被決定的，包括其語史技術(shù)性部份：技術(shù)性研究成為政治意識形態(tài)的輔助工具。
5.比較哲學(xué)研究的符號學(xué)方法
以上關(guān)于古代中國思想含有較低科學(xué)理性的的特點，從符號學(xué)角度看，卻暗示了另一種潛在的實踐理性優(yōu)點。符號學(xué)方法有助于探討與意指過程和交流過程中種種涵指可能性相聯(lián)系的理性類型學(xué)。簡言之，以比較研究方法對待CP時面對著四種困難：語言學(xué)—語義學(xué)的，概念定義的，學(xué)科制度性的，和歷史-文化環(huán)境的。這些就是存在于不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)間的語義性交流障礙。如果再考慮到60年代以來人文科學(xué)發(fā)生的巨大變化所呈現(xiàn)的嚴(yán)重認(rèn)識論挑戰(zhàn)，情況就更為復(fù)雜。此外還應(yīng)注意到，在強(qiáng)理性化學(xué)科的哲學(xué)和作為新型理論化形態(tài)的跨學(xué)科認(rèn)識論之間，有關(guān)什么是理論性問題所存在的分歧。于是，前述中西哲學(xué)間的比較研究問題即須放置到更寬廣的思想背景中進(jìn)一步考察。結(jié)果也許出人意外，即CP涉及到的困境竟然可以轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)代倫理學(xué)理論革新的重要契機(jī)。
在我看來，今日“符號學(xué)”一詞首先表示著一種以全面跨學(xué)科策略為特征的研究和思考方向。它涉及各種學(xué)科，但不以任何現(xiàn)有單一學(xué)科為中心。這就是說，它從種種學(xué)科吸取多種多樣的理論工具以構(gòu)成一種可供臨時運作的新方法論系統(tǒng);它也可以將種種學(xué)科中的理論因素選擇性地應(yīng)用到各種科研計劃上去。此外﹐它相關(guān)于若干不同語義層面，如語言﹑交流﹑實用﹑表達(dá)和修辭等層面，而不是簡單地指稱知覺的或?qū)嵲诘奈锢硇詫用妗＿@種多語義層符號學(xué)可為比較學(xué)者提供更恰當(dāng)?shù)睦碚摴ぞ邅砀鼫?zhǔn)確地分析不同的文化表現(xiàn)。一般來說，按照符號學(xué)作為“普遍語義學(xué)”定義，首先它可處置兩大不同語義維面：語言的和學(xué)科的。那么，什么是學(xué)科語義學(xué)呢?前面已經(jīng)指出，話語整體的意義包括由學(xué)術(shù)制度所決定的意義因素。而廣義的“制度”還須包括歷史文化環(huán)境的“代碼”系統(tǒng)。
現(xiàn)代符號學(xué)理論有三種不同的起源：索緒爾結(jié)構(gòu)主義，皮爾士實用主義和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)。它們分別涉及語言的﹑行動的和心理的基本存在面。這三種對象域和思維系統(tǒng)彼此性質(zhì)不同，各涉專深學(xué)術(shù)，極難全面把握。但是中西思想比較研究需要吸取現(xiàn)代西方各種有益的方法論工具，并綜合地加以利用，這樣也就給有志革新的中國學(xué)者帶來了新的挑戰(zhàn)，特別是對哲學(xué)家們。一方面，雖然符號學(xué)起源多元，但其中重要的相關(guān)學(xué)術(shù)理論之一仍是哲學(xué)，包括比較哲學(xué)及CP。此外CP的內(nèi)容雜多性使其天然地特別需要符號學(xué)的多元分析手段。盡管符號學(xué)理論中含有大量哲學(xué)因素，但其特征不在于其所采用的內(nèi)容，而在于其處理內(nèi)容的方法﹑理由和語境。因此符號學(xué)理論不是哲學(xué)中心論的，即不是以哲學(xué)知識作為本身的對象，反而是研究哲學(xué)方法本身，也就是其前提條件﹑運作程序和社會文化關(guān)聯(lián)。這類研究可以擴(kuò)大我們對各種問題系列在不同文化環(huán)境中的特殊互動方式和效果的認(rèn)識。與此同時，符號學(xué)理論也須關(guān)注本身的運作條件﹑前提和方式﹐不斷改進(jìn)內(nèi)外運作環(huán)境和理論方向。符號學(xué)本身不能成為另一種理論教條或僵化的方法論體系。
符號學(xué)作為一種跨學(xué)科---跨文化方法論的總稱﹐也牽涉到有關(guān)解消文化傳統(tǒng)中史地界限這樣的學(xué)術(shù)態(tài)度戰(zhàn)略性轉(zhuǎn)變的問題。在此之前，學(xué)術(shù)事件及其結(jié)果均發(fā)生于一定的地點和時間，學(xué)術(shù)成果創(chuàng)生者與所在地地名聯(lián)系在一起。當(dāng)代國際交流的頻繁和制度化發(fā)展已使學(xué)術(shù)發(fā)生的地理特性減少了意義，因為大多數(shù)文化學(xué)術(shù)信息都可被世界各地人士以類似的方式享有和運用，其情況近似于科技全球化的發(fā)展。CP盡管有其豐富的歷史內(nèi)容和背景，目前在其全球?qū)W術(shù)活動范圍內(nèi)，共同性的對象﹑方法﹑目標(biāo)正在形成。因此它也不再為中國人所獨享。今日古希臘羅馬文化研究的情況也是一樣。中西比較哲學(xué)也將沿此國際化方向發(fā)展。各地區(qū)學(xué)者在同一領(lǐng)域中會互有長短，這一傾向也將出現(xiàn)在現(xiàn)代西方哲學(xué)和其它學(xué)科領(lǐng)域。對研究者來說，先天語言的方便是一種優(yōu)點，同時還有其它類型的優(yōu)點，如相關(guān)的不同學(xué)科知識的掌握程度，后者不一定和語言精熟度相關(guān)。專業(yè)學(xué)者不必因較熟悉某領(lǐng)域中的材料內(nèi)容，而以為可絕對較他人更勝任本領(lǐng)域的課題研究。
因為熟悉典籍一事也許恰恰與不熟悉其它相關(guān)知識互為因果。跨學(xué)科和跨文化的符號學(xué)認(rèn)識論和方法論的重大影響，首先就表現(xiàn)在這一點上，因為諸學(xué)科構(gòu)成本身正在發(fā)生系統(tǒng)的變化，其過程包括兩方面：解消和融合。一者發(fā)生于學(xué)科內(nèi)被比較的歷史學(xué)派諸成份之間，另一者發(fā)生在此學(xué)科和其它學(xué)科之間。如我們所指出過的，一門學(xué)科主要由主題內(nèi)容和探討方法共同構(gòu)成，而以后者對該學(xué)科的身份性質(zhì)具有更決定性的規(guī)定作用。另一方面，符號學(xué)傾向?qū)?qiáng)化不同史地間﹑學(xué)科間方法論的再組織工作，從而進(jìn)一步模糊了各種文化傳統(tǒng)現(xiàn)象之間的邊界。結(jié)果，充份的符號學(xué)對話將促進(jìn)對歷史﹑文化﹑學(xué)術(shù)“形勢圖”的全面重新劃分的過程。為達(dá)此目的，中國傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)首應(yīng)按現(xiàn)代符號學(xué)---語義學(xué)方式加以再表述﹐以使其歷史文化資源更便于和其它地域?qū)W術(shù)進(jìn)行有效溝通。(參見李幼蒸。1997(3)，第197-199頁)
6.從符號學(xué)角度看中國哲學(xué)
中國哲學(xué)與符號學(xué)之間有著多方面的關(guān)聯(lián)。前科學(xué)的﹑綜合性的中國思想特質(zhì)，前現(xiàn)代的西方學(xué)科基礎(chǔ)，現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)，以及當(dāng)代跨學(xué)科—跨文化的學(xué)術(shù)方向，彼此共同形成了今日擴(kuò)大了的文化思想環(huán)境，后者會反過來不斷影響中國哲學(xué)史身份本身的解釋學(xué)的意義調(diào)整。我們的討論于是涉及到一個更根本的時代問題：哲學(xué)作為一個現(xiàn)代學(xué)科其性質(zhì)和功能應(yīng)該是什么?后者的解決與我們對中國哲學(xué)的評價有關(guān)。
符號學(xué)的和跨學(xué)科的方法論含有一種思想學(xué)術(shù)革命性的傾向，因為它提倡對研究活動的前提和運作程序重新加以思考和調(diào)整，自然涉及到與認(rèn)識論和方法論相關(guān)的學(xué)術(shù)運作戰(zhàn)略問題。實際上，符號學(xué)戰(zhàn)略性思考是在學(xué)科運作的和跨學(xué)科運作之間的邊界上起作用的。此外，最近在中西比較研究中開始運用的符號學(xué)方法進(jìn)一步表明了加強(qiáng)源于古希臘的一般分析精神的重要性，同時也顯示今日思想生產(chǎn)中分析理性精神應(yīng)當(dāng)繼續(xù)擴(kuò)大和促其多元化。在中西比較研究中非西方的思想和實踐的介入將肯定可以推進(jìn)這一統(tǒng)一化的人類學(xué)術(shù)發(fā)展。另一方面，CP和符號學(xué)的對話對雙方來說都是有益處的。首先，CP的綜合性內(nèi)容可借助符號學(xué)分析法加以更完善的處理。其次，對CP的跨學(xué)科研究可以實際刺激跨文化學(xué)術(shù)研究的動力，后者本質(zhì)上也是跨學(xué)科性質(zhì)的。
關(guān)于此處“跨學(xué)科”一詞的意義，我們應(yīng)指出，任何單一學(xué)科本來就包含著一定的跨學(xué)科因素，各學(xué)科之間自然存在著不同程度的相互重疊和關(guān)聯(lián)的部份。其次，對CP和其它比較領(lǐng)域中的跨學(xué)科研究實踐也會傾向于發(fā)展成一門新的“學(xué)科”，當(dāng)其跨學(xué)科的學(xué)術(shù)前提和運作模式逐漸趨于固定化時。在職業(yè)化制度中這是一種自然的傾向。因此，任何一個比較研究和跨學(xué)科研究領(lǐng)域都會演變?yōu)榫哂泄潭ㄟ\作步驟的新單一性學(xué)科。
今日許多以跨學(xué)科和符號學(xué)為標(biāo)榜的新型研究都有此傾向。而我們所說的“符號學(xué)”其本質(zhì)卻在于克服和避免任何一種教條主義，不管其原來進(jìn)行跨學(xué)科創(chuàng)新活動時的歷史功績?nèi)绾?。符號學(xué)的本質(zhì)是一種不斷朝向于提出和解決有價值的學(xué)術(shù)問題的理智實踐，而非在于為學(xué)術(shù)市場創(chuàng)造可有效參與競爭的新穎手段。為此首先應(yīng)不斷提出更適切的設(shè)問系列，然后以新問題系列為目標(biāo)聚集從若干相關(guān)學(xué)科中借取的方法論工具系列，這樣的“設(shè)問和解決”過程當(dāng)然是暫時性的，是對達(dá)到“真理”目標(biāo)的不斷嘗試和修正的實踐過程。這樣的理想主義學(xué)術(shù)態(tài)度當(dāng)然要設(shè)法擺脫職業(yè)性常規(guī)﹑學(xué)術(shù)性功利﹐和生活惰性等非學(xué)術(shù)性因素的支配。在此意義上，符號學(xué)的精神正表現(xiàn)在克服學(xué)術(shù)教育市場機(jī)制的束縛，而勇于以科學(xué)性真理為目標(biāo)。在此意義上符號學(xué)不也是一種生存哲學(xué)嗎?一種以不斷求知作為最高生存價值的倫理學(xué)選擇。所提倡的這種學(xué)術(shù)理想主義當(dāng)然就不同于今日商業(yè)化社會中形成的學(xué)術(shù)游戲規(guī)則，在動機(jī)上反倒接近于先秦和古希臘的思想境界，或接近與十九世紀(jì)和二十世紀(jì)初歐洲人文科學(xué)的真理探索精神。因此，嚴(yán)格來說，我們的符號學(xué)理念與西方今日流行的一些符號學(xué)精神也并不相同。
7.中國哲學(xué)和當(dāng)前倫理學(xué)學(xué)術(shù)
CP作為一門現(xiàn)代學(xué)科涉及到中國思想史的各個方面，其中不少內(nèi)容和傳統(tǒng)西方哲學(xué)主題不易溝通。另一方面，當(dāng)代認(rèn)識論發(fā)展也導(dǎo)致西方哲學(xué)本身正在分解為不同的部門，后者與其它學(xué)科的互動日益頻繁。例如，一些傳統(tǒng)哲學(xué)分支，象歷史哲學(xué)和美學(xué)，其傳統(tǒng)問題已相當(dāng)?shù)匾妻D(zhuǎn)到其它相關(guān)學(xué)科中加以更有效地處理了，如作為新學(xué)科的歷史理論和文學(xué)藝術(shù)理論。固然語言哲學(xué)與語義學(xué)理論有許多共同主題，后者的課題內(nèi)容范圍已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了前者。類似的學(xué)科重組現(xiàn)象已相當(dāng)普遍，如政治學(xué)﹑經(jīng)濟(jì)學(xué)﹑社會學(xué)等等。以為哲學(xué)學(xué)科仍然是人文科學(xué)基本理論基礎(chǔ)的想法肯定已然過時。對于倫理學(xué)來說，也是如此。西方倫理學(xué)在西方思想史上貢獻(xiàn)卓著，其學(xué)術(shù)發(fā)展與西方形上學(xué)的不斷精細(xì)化密切相關(guān)。中世晚期和近代西方倫理學(xué)史主要是西方形上學(xué)和本體論學(xué)術(shù)的一個部份。因此，一種形上學(xué)的“基本主義”使得西方倫理學(xué)越來越與倫理學(xué)的經(jīng)驗性和實證性根源分離開來。相比之下，中國倫理學(xué)史，由于著重歷史經(jīng)驗性，盡管也涉及理論性發(fā)揮，始終含有較強(qiáng)的經(jīng)驗實踐性。在倫理學(xué)上的中西比較研究就會遇到更多的溝通困難?，F(xiàn)在跨學(xué)科和跨文化方法有助于我們進(jìn)一步了解這種學(xué)術(shù)構(gòu)成性分歧究竟有多大。這還涉及到中國倫理學(xué)史內(nèi)部的早期經(jīng)驗性傳統(tǒng)和晚期形上學(xué)傳統(tǒng)之間的思考方式的差異。
另一方面﹐在不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之間存在著邏輯學(xué)深淺﹑實證性程度和類別，以及實踐性效率等方面的各種區(qū)別。邏輯性，實證性，實踐性等判準(zhǔn)，在類別﹑大小﹑對象及作用上都不一樣，因此優(yōu)劣高低之間并不存在統(tǒng)一的評價標(biāo)準(zhǔn)，其適當(dāng)與否唯視環(huán)境和目標(biāo)性質(zhì)而定。這樣，在中西比較倫理學(xué)的經(jīng)驗性方面，可以說西方具有較高的社會政法實證性效力，而中國具有較高的心理動機(jī)實證性效力;各自的高低優(yōu)劣方面不一樣。在這樣比較時，形上學(xué)和本體論等“玄學(xué)化”理論的創(chuàng)造性想象方面不應(yīng)列入考察。只有有效區(qū)分了哲學(xué)化理論類型和“符號學(xué)理論”類型與倫理學(xué)的關(guān)系以及了解了倫理學(xué)本身的適當(dāng)構(gòu)成之后，才能充份把握上述辯析的原委。不言而喻，本文有關(guān)中西比較哲學(xué)的研究也就與倫理學(xué)學(xué)科本身的性質(zhì)發(fā)生了關(guān)聯(lián)，因此涉及到更廣泛的認(rèn)識論方面的爭議。
對當(dāng)前人類全面?zhèn)惱韺W(xué)反省的任務(wù)來說，中國哲學(xué)和倫理學(xué)傳統(tǒng)肯定可以為之提供極其有益的啟示。如果與中西形上學(xué)思想傳統(tǒng)保持合理的距離，中國哲學(xué)不僅可以成為比較文化研究和比較倫理學(xué)研究的重要資料來源，也可以成為倫理學(xué)認(rèn)識論革新的重要契機(jī)?，F(xiàn)代比較哲學(xué)中的一種流行觀點是認(rèn)為西方形上學(xué)，由于其較嚴(yán)格的邏輯性結(jié)構(gòu)，可以為邏輯性較弱的中國形上學(xué)補(bǔ)充邏輯性支持。其錯誤性我們前面已多次加以批評辯證。的確，西方形上學(xué)在現(xiàn)代哲學(xué)教育體系中已占據(jù)牢固地位。以現(xiàn)代職業(yè)系統(tǒng)為根據(jù)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)教育系統(tǒng)，為比較形上學(xué)學(xué)科奠定了事實性的基礎(chǔ)，其實用性思考方向?qū)е氯藗円子诤雎孕紊蠈W(xué)邏輯和倫理學(xué)根據(jù)之間的真正關(guān)系問題，結(jié)果，倫理學(xué)理論以及政治倫理學(xué)理論的改進(jìn)都受到了持續(xù)的阻礙。根據(jù)以上說明，讓我們現(xiàn)在回到最初的問題：CP 對于今日西方哲學(xué)和人文科學(xué)究竟可能有什么貢獻(xiàn)?對此問題的回答首先在于應(yīng)先“松動”現(xiàn)存學(xué)科制度和學(xué)科分界慣例，包括哲學(xué)學(xué)科和漢學(xué)學(xué)科。固然各種現(xiàn)存學(xué)科在當(dāng)前學(xué)術(shù)教育制度中都有其價值和作用，但它們在此制度中提供的各種理論工具對于超越現(xiàn)存學(xué)術(shù)教育架構(gòu)的創(chuàng)新性課題和目標(biāo)來說，既不完全，也不一定適當(dāng)。無論對于把握新的課題，還是對于掌握新的研究方法，都須另行組織認(rèn)識論和方法論工具。一般來說，存在兩類學(xué)術(shù)“成效”標(biāo)準(zhǔn)：基于現(xiàn)存制度運作的實用性標(biāo)準(zhǔn)和基于科學(xué)創(chuàng)新的理性主義標(biāo)準(zhǔn)。二者旨趣迥異。
例如，西方形上學(xué)和本體論由于其深厚的邏輯和神學(xué)背景而在西方學(xué)術(shù)思想史上保持明顯的自主性和自足性，它并不需要來自邏輯性較弱的非西方哲學(xué)的支持。但是就倫理學(xué)而言，情況將完全不同。如果我們能首先將西方倫理學(xué)思考與形上學(xué)思考作出適當(dāng)?shù)膮^(qū)分的話，中國倫理學(xué)傳統(tǒng)中保持的經(jīng)驗理性主義自足域，即可對此做出積極貢獻(xiàn)。秦家懿說：“按照康德哲學(xué)，孟子為道德性問題提供了一種經(jīng)驗的基礎(chǔ)：基于人性的道德情感，在危機(jī)時刻可呼喚利他主義的自發(fā)的﹑本能的求善選擇”。(參見陳榮杰，1986，第278頁)按照秦的意見，這種經(jīng)驗性立場應(yīng)當(dāng)輔以形上學(xué)理論基礎(chǔ)。但從當(dāng)代符號學(xué)立場，我們可以采取另一種理論形式。按照現(xiàn)代人文學(xué)理論架構(gòu)，中國倫理學(xué)在理論說服力上實際上無足輕重，因此“新儒家”哲學(xué)在當(dāng)代西方哲學(xué)界和漢學(xué)界均無影響。但在對西方形上學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了“跨學(xué)科的解構(gòu)”之后，中國倫理學(xué)智能將可能在現(xiàn)代性環(huán)境內(nèi)顯示出其特殊重要性，倫理學(xué)學(xué)術(shù)的真正性質(zhì)也將會進(jìn)一步得到澄清?？鬃觽惱韺W(xué)作為中國最早的，也是最有生命力的倫理學(xué)系統(tǒng)，為此提供了最佳范例。(參見李幼蒸，1997(1)。第xxix-xxxii頁)此外，承認(rèn)了孔子倫理學(xué)的經(jīng)驗主義價值以后，還可促進(jìn)人們對西方倫理學(xué)經(jīng)驗實證傳統(tǒng)進(jìn)行重新思考，后者長期以來受到了各種形上學(xué)和虛無主義思辯的漠視。
另外，中國傳統(tǒng)思想綜合性的表現(xiàn)中包含著哲學(xué)﹑歷史﹑文學(xué)﹑語言﹑藝術(shù)等不同的成份和思維方式。中國思想史因此提供了文化學(xué)術(shù)意識形態(tài)批評的一個典型的歷史性例證，即學(xué)術(shù)思想和政治意識形態(tài)在歷史過程中的一種互動模式。這有助于我們進(jìn)一步了解實際歷史中政治倫理學(xué)情境的真正機(jī)制。這一看似簡單的問題，也只有在我們擺脫了各種哲學(xué)或形上學(xué)中心主義之后才有望達(dá)到。任何學(xué)術(shù)運作的深度和功用性，都應(yīng)參照適當(dāng)?shù)睦碚撃繕?biāo)和程序來衡量，而不是按照某種理論思維或詩學(xué)思維的技術(shù)性精致度來衡量。中西哲學(xué)傳統(tǒng)中千百年來積累的理論概念技術(shù)性的資源形成了各種傳統(tǒng)職業(yè)的自足域系統(tǒng)，結(jié)果使其傾向于嚴(yán)重脫離社會﹑政治﹑甚至文化的現(xiàn)實。學(xué)術(shù)職業(yè)不是嚴(yán)格朝向科學(xué)探求的，而是朝向社會制度可行性的。須知，任何一套技術(shù)性程序的偶然積累均可成為學(xué)術(shù)成立和運行的基地，并自動形成相應(yīng)的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)。
后者即可成為任何一種社會實踐的理由和可行性保證。簡言之，有關(guān)中國哲學(xué)對今日世界人文科學(xué)究竟有何價值的問題，首先涉及到有關(guān)哲學(xué)學(xué)科本身今日有何價值的問題。另一方面，除了哲學(xué)的歷史性自足域問題外，還存在有現(xiàn)代學(xué)術(shù)制度自主性的問題，后者與許多其它因素相關(guān)聯(lián)，包括非學(xué)術(shù)性因素。從這樣一種較廣闊的角度考察，我們的問題就不僅是如何通過西方方法論改進(jìn)中國哲學(xué)的問題，同時也涉及到在比較哲學(xué)方法論改進(jìn)后CP如何可能貢獻(xiàn)于西方哲學(xué)的問題。比較哲學(xué)研究因此也會與若干具體學(xué)科專業(yè)的課題發(fā)生關(guān)系，如今日一般歷史理論和倫理學(xué)理論等等。可以說，這兩門學(xué)科均密切相關(guān)于CP未來的方向和內(nèi)容，也同時相關(guān)于它們本身在跨文化研究中的自我演變的問題。任何一種西方中心主義的人文學(xué)術(shù)從今以后都將逐漸被跨文化的，也就是全球性的人文學(xué)術(shù)框架所取代。一門全新的研究領(lǐng)域“中國符號學(xué)”將對此做出重要貢獻(xiàn)。
中西比較哲學(xué)研究今日越來越重要，因為這不僅相關(guān)于兩門學(xué)科在自身領(lǐng)域內(nèi)的技術(shù)性改進(jìn)問題，也涉及到如何共同面對比較人文學(xué)術(shù)跨學(xué)科---跨文化方向的重新組合的問題。中西比較哲學(xué)研究作為一個新的領(lǐng)域因此不可避免地須重新確定其范圍﹑目標(biāo)﹑方法和標(biāo)準(zhǔn)，并勇于面對多重比較研究情境：中國人文學(xué)和CP，CP和西方哲學(xué)，哲學(xué)和倫理學(xué)，哲學(xué)和人文科學(xué)，以及傳統(tǒng)人文科學(xué)和新時代人文科學(xué)。問題既涉及到宏觀領(lǐng)域，也涉及到專深領(lǐng)域，既須用“望遠(yuǎn)鏡”，也須用“顯微鏡”;既須提出新的問題系列，也須改進(jìn)研究基礎(chǔ)。廣義符號學(xué)，即跨學(xué)科—跨文化的意義和制度分析方法，可以成為我們上述各種探討的方法論工具。作為這樣一種分析工具系統(tǒng)的符號學(xué)，肯定屬于人類分析理性傳統(tǒng)，其“革命性”特點在于不為現(xiàn)存學(xué)科制度格局和標(biāo)準(zhǔn)所限，直接上溯至最高理性層次來重新檢視人類學(xué)術(shù)和知識的歷史現(xiàn)狀，并對其進(jìn)行積極改進(jìn)，以使其更有效地為人類未來認(rèn)知和實踐目標(biāo)服務(wù)。