試論個(gè)性與秩序關(guān)系的哲學(xué)理念思考

試論個(gè)性與秩序關(guān)系的哲學(xué)理念思考

　　我們所處的時(shí)代是一個(gè)講究個(gè)性、尊重個(gè)性，并試圖塑造自由個(gè)性的時(shí)代;同時(shí)，我們所處的時(shí)代也是一個(gè)需要秩序，謀求秩序，并試圖構(gòu)建良好秩序的時(shí)代。一個(gè)良好的現(xiàn)代社會(huì)總是既要保證人的個(gè)性化發(fā)展，又要形成穩(wěn)定的社會(huì)秩序。當(dāng)代中國(guó)正在構(gòu)建民主法治、公平正義、誠(chéng)信友愛(ài)、安定有序、充滿(mǎn)活力、人與自然和諧相處的和諧社會(huì)，其核心主旨可以說(shuō)就在于解決好個(gè)性與秩序的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。然而，在當(dāng)代，特別是立基于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，人的個(gè)性與秩序有著十分復(fù)雜的矛盾關(guān)系。

　　個(gè)性是個(gè)人比較穩(wěn)定地保持著的獨(dú)特的人格、思想、社會(huì)形象和能力體系，主體性和差異性是個(gè)性?xún)蓚€(gè)最為重要的特征。個(gè)性的主體性是指人的自由自覺(jué)的能動(dòng)性的方面;差異性則是指?jìng)€(gè)體因?yàn)楦髯缘莫?dú)特性而彼此區(qū)別的方面。個(gè)性因此體現(xiàn)為個(gè)人較為穩(wěn)定的主體性與差異性的統(tǒng)一。與生活中人們對(duì)個(gè)性的理解不同，從哲學(xué)的角度看，主體性才是個(gè)性最為本質(zhì)的特性，沒(méi)有主體性的差異性不是真正意義上的個(gè)性。個(gè)人總是存在于一定的社會(huì)之中的。如果說(shuō)相對(duì)于社會(huì)而言，個(gè)人往往代表著個(gè)性的話(huà)，那么，相對(duì)于個(gè)人而言，社會(huì)就代表著秩序的方面。在某種意義上，個(gè)性與秩序的關(guān)系問(wèn)題可以視為是個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系這一古老問(wèn)題的現(xiàn)代表述。社會(huì)秩序是社會(huì)存在的一種有規(guī)則的狀態(tài);這種規(guī)則所束縛的主要是一種時(shí)間和空間上的結(jié)構(gòu)順序;人藉此時(shí)間和空間上的結(jié)構(gòu)順序所需要獲得的是整個(gè)系統(tǒng)的功能——協(xié)同彼此的行動(dòng)，分享自然和社會(huì)的資源，以保障自己的存在和發(fā)展。[1] 35-36社會(huì)秩序并不神秘，一定的社會(huì)秩序總是人們活動(dòng)的產(chǎn)物，社會(huì)秩序是由有個(gè)性的個(gè)體相互作用、合力的結(jié)果。比照于個(gè)性的主體性、意向性與差異性，社會(huì)秩序表征著人的活動(dòng)的受動(dòng)性、外延性與同一性的方面。

　　當(dāng)我們把主體性理解為個(gè)性最為本質(zhì)的特性時(shí)，就不難看出人的個(gè)性是歷史地形成的。馬克思十分清楚地把個(gè)人區(qū)分為“偶然的個(gè)人”和“有個(gè)性的個(gè)人”，歷史也因之表現(xiàn)為一個(gè)從偶然的個(gè)人向有個(gè)性的個(gè)人的發(fā)展過(guò)程。有個(gè)性的個(gè)人與偶然性個(gè)人的差別主要在于對(duì)包括社會(huì)關(guān)系在內(nèi)的社會(huì)歷史條件的主動(dòng)駕馭與否。馬克思認(rèn)為，“有個(gè)性的個(gè)人與偶然的個(gè)人之間的差別，不是概念上的差別，而是歷史事實(shí)。”[2] 122按照馬克思的人的發(fā)展的三階段說(shuō)，我們可以推論：在人的發(fā)展的第一個(gè)階段，即人的依賴(lài)關(guān)系階段，個(gè)人絕對(duì)地從屬于群體，個(gè)人的主體地位沒(méi)有確立，所以談不上嚴(yán)格意義上的個(gè)性發(fā)展。極少數(shù)所謂有“個(gè)性”的人也必然遭受悲劇性的歷史命運(yùn)。這同時(shí)也就意味著，在那個(gè)階段社會(huì)秩序以壓倒的力量戰(zhàn)勝了個(gè)性。在人的發(fā)展的第二個(gè)階段，也即以物的依賴(lài)為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性階段，人們著力于個(gè)性的伸張，反抗以往舊秩序?qū)€(gè)性的壓抑。當(dāng)然，個(gè)性的伸張依然需要秩序，但不再把秩序看成先于個(gè)性的存在狀態(tài)，而是往往把秩序看成個(gè)人契約達(dá)致的一種結(jié)果。但是，這種獲得豐富和發(fā)展的個(gè)性依然是異化的——與此相對(duì)，社會(huì)秩序?qū)τ趥€(gè)人而言也總是表現(xiàn)為一種異己的力量——因而不是真正意義上的個(gè)性。只有在人類(lèi)更高的發(fā)展階段，也即人的發(fā)展的第三個(gè)階段，“各個(gè)人的全面的依存關(guān)系、他們的這種自發(fā)形成的世界歷史性的共同活動(dòng)的最初形式，……轉(zhuǎn)化為對(duì)下述力量的控制和自覺(jué)的駕馭，這些力量……迄今為止對(duì)他們來(lái)說(shuō)都作為完全異己的力量威懾和駕馭著他們。”[2] 89-90人的個(gè)性才能得到真正的自由發(fā)展，到達(dá)自由個(gè)性的境界。自由個(gè)性的階段必定是個(gè)性與秩序完美統(tǒng)一的階段。

　　總的來(lái)看，目前人類(lèi)已基本進(jìn)入人的發(fā)展的第二個(gè)階段，當(dāng)代全球化也因之表現(xiàn)為“以物的依賴(lài)為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”在全球范圍內(nèi)的確立。中國(guó)已經(jīng)積極融入全球化進(jìn)程之中，但從人的發(fā)展階段來(lái)看，中國(guó)的情況十分復(fù)雜。當(dāng)代中國(guó)是一個(gè)經(jīng)歷了幾千年封建社會(huì)歷史的社會(huì)主義大國(guó)，一方面，她必須盡快擺脫封建血緣的“人的依賴(lài)關(guān)系”，另一方面又必須把“自由個(gè)性”的高遠(yuǎn)理想具體化為行為的規(guī)范，盡量減少“以物的依賴(lài)為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”所造成的人的異化。從個(gè)性發(fā)展的角度看，中國(guó)處于努力使偶然的個(gè)人向有個(gè)性的個(gè)人、自由個(gè)性發(fā)展的初級(jí)階段。無(wú)論是從世界，還是從中國(guó)來(lái)看，目前個(gè)性發(fā)展的階段就決定了個(gè)性與秩序之間還遠(yuǎn)沒(méi)有、也不可能達(dá)到完美統(tǒng)一的狀態(tài)。不過(guò)，我們依然可以先從一般的意義上理解個(gè)性與秩序的相互關(guān)系。

　　一方面，社會(huì)秩序是個(gè)性解放的手段，是否有利于人的個(gè)性發(fā)展是現(xiàn)代社會(huì)秩序是否良好的重要判斷標(biāo)準(zhǔn)，或是其合法性的重要根據(jù)。離開(kāi)人，秩序并沒(méi)有獨(dú)特的價(jià)值，人們追求秩序一定是秩序能滿(mǎn)足人的需要。人們需要一定的社會(huì)秩序，最初是為了獲得一種本體性的安全，但現(xiàn)代社會(huì)中，人們追求的秩序有著更高的合法性標(biāo)準(zhǔn)，而不止于一種本體的安全。作為社會(huì)秩序的組織者、維護(hù)者，政府往往成為社會(huì)秩序的代言人，而確如保羅·庫(kù)爾茲指出的，在當(dāng)代社會(huì)，“無(wú)論社會(huì)接受什么樣的政府，都必須以人類(lèi)自由——即為保證每個(gè)人類(lèi)個(gè)體在經(jīng)濟(jì)上、社會(huì)上以及文化上最大限度地發(fā)展他或她的個(gè)性的那個(gè)自由為基礎(chǔ)。”[3] 64如果我們把歷史看成是有個(gè)性的個(gè)人對(duì)偶然的個(gè)人的生成的話(huà)，社會(huì)秩序則只是人們個(gè)性發(fā)展、解放的手段，是否有利于此文章采集自778論文在線(xiàn)人的個(gè)性的發(fā)展已經(jīng)成為衡量現(xiàn)代社會(huì)秩序合法性的標(biāo)準(zhǔn)。一種社會(huì)秩序，如果不能允諾和保障個(gè)性發(fā)展的自由，這種社會(huì)秩序就不可能獲得人們的持續(xù)認(rèn)同，這種社會(huì)秩序就面臨著合法性的危機(jī)。

　　另一方面，個(gè)性總是在一定的社會(huì)秩序中形成的，社會(huì)秩序既為個(gè)性的形成提供條件，也以?xún)?nèi)化為人的社會(huì)性的方面對(duì)個(gè)性形成一種制約與規(guī)訓(xùn)。有個(gè)性的個(gè)人，即主體性的個(gè)人之所以可能，來(lái)自于對(duì)社會(huì)條件、社會(huì)關(guān)系的全面、充分的占有與駕馭。對(duì)于個(gè)人而言，這些社會(huì)條件、社會(huì)關(guān)系總是編織在一定的社會(huì)秩序之中，對(duì)社會(huì)條件、社會(huì)關(guān)系的占有與駕馭也就是社會(huì)秩序的內(nèi)化。對(duì)于有主體性的個(gè)人來(lái)說(shuō)，這種內(nèi)化首先不應(yīng)該理解為一種受動(dòng)和壓迫，社會(huì)秩序的內(nèi)化以“一般化的他者”造就了“賓我”，使個(gè)體自我成為可能。“一個(gè)人之所以有一個(gè)人格，是因?yàn)樗麑儆谀硞€(gè)共同體，是因?yàn)樗邮苷麄€(gè)共同體的各種制度，并且使它們轉(zhuǎn)化成為他自己的行為舉止。”[4] 176也就是說(shuō)，個(gè)性化與社會(huì)化并不矛盾，只有在社會(huì)化中才能個(gè)性化，只有在一定的社會(huì)秩序中，個(gè)性才得以可能。同時(shí)，社會(huì)秩序也是個(gè)性、自由得以擴(kuò)展的條件，沒(méi)有秩序就沒(méi)有確定性，個(gè)性的主體性就無(wú)從顯現(xiàn)，個(gè)體的自由也就成為空中樓閣。當(dāng)然，社會(huì)秩序的內(nèi)化必然表現(xiàn)為對(duì)個(gè)性的某種規(guī)范，只有這種規(guī)范才能保障其他個(gè)性的顯現(xiàn)。也就是說(shuō)，秩序?qū)€(gè)性的規(guī)范使得作為復(fù)數(shù)的個(gè)性成為可能。從根本上，與其說(shuō)秩序?qū)€(gè)性的規(guī)范是出于秩序自身的需要，不如說(shuō)是出于其他個(gè)體個(gè)性、自由成為可能的需要。

　　如果說(shuō)個(gè)性與秩序的關(guān)系問(wèn)題從來(lái)都很重要的話(huà)，那么在當(dāng)今世界和中國(guó)，個(gè)性與秩序的關(guān)系則因?yàn)槠涓叨鹊膹?fù)雜性、敏感性而被極端地突現(xiàn)出來(lái)了。

　　首先，在世界歷史條件下，社會(huì)秩序具有立體多維的層次。在傳統(tǒng)意義上理解的社會(huì)主要是一個(gè)以民族—國(guó)家為界限的關(guān)系總和，相應(yīng)地，社會(huì)秩序也主要用來(lái)描述、解釋和規(guī)范一個(gè)民族—國(guó)家內(nèi)部的社會(huì)穩(wěn)定性。但是，隨著全球化的發(fā)生、發(fā)展，社會(huì)秩序逐漸現(xiàn)實(shí)地展示出全球秩序(類(lèi)秩序)與民族—國(guó)家秩序(群體秩序)的雙重面相。在20世紀(jì)80、90年代以來(lái)，全球化進(jìn)程加速，全球秩序與眾多民族—國(guó)家內(nèi)部秩序的相互關(guān)聯(lián)更為明顯、強(qiáng)烈。確如馬克思所指出的，“不僅一個(gè)民族與其他民族的關(guān)系，而且這個(gè)民族本身的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)也取決于自己的生產(chǎn)以及自己內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度。”[2] 68而且，在世界交往的層次，就全球秩序而言，不僅包括不同民族—國(guó)家之間的秩序問(wèn)題，而且還包括跨越民族—國(guó)家界限的個(gè)人(世界歷史性的個(gè)人)之間的秩序問(wèn)題。人類(lèi)在世界范圍內(nèi)社會(huì)化了，全球社會(huì)業(yè)已形成。這些立體的、作為復(fù)數(shù)的社會(huì)秩序構(gòu)成了個(gè)性形成的重要?dú)v史條件，必然對(duì)當(dāng)代人們的個(gè)性產(chǎn)生重大影響。更為棘手的是，各個(gè)層次的社會(huì)秩序?qū)€(gè)性的制約與規(guī)訓(xùn)在現(xiàn)實(shí)中有時(shí)是相互矛盾著的——例如全球秩序與民族—國(guó)家內(nèi)部秩序，使得個(gè)體無(wú)所適從，產(chǎn)生種種焦慮，甚至是出現(xiàn)身份認(rèn)同的危機(jī)。

　　其次，個(gè)性為虛假的意識(shí)形態(tài)所蒙蔽。不同社會(huì)秩序?qū)€(gè)性制約的矛盾使個(gè)體產(chǎn)生身份認(rèn)同危機(jī)，在很大程度上是各種意識(shí)形態(tài)撕扯的結(jié)果。各個(gè)層次的社會(huì)秩序不僅需要為自己的正當(dāng)性進(jìn)行辯護(hù)，而且會(huì)提出和努力實(shí)現(xiàn)基于自己利益的全方位、立體的社會(huì)秩序構(gòu)想(當(dāng)然也包含其對(duì)個(gè)性進(jìn)行獨(dú)特理解的辯護(hù))，并把它說(shuō)成普遍的、唯一合理的。也就是說(shuō)，一個(gè)國(guó)家的社會(huì)秩序主張總是包括自己的和世界的兩部分，而且這兩部分的合法性總是相互支持的。為了獲得內(nèi)部成員，乃至全世界的認(rèn)同，意識(shí)形態(tài)作為其辯護(hù)工具就在所難免。意識(shí)形態(tài)是“系譜學(xué)意義上的第一科學(xué)，……它是一種最偉大的藝術(shù)，因?yàn)樵谝粋€(gè)控制良好的社會(huì)，所有的這一切都必須成功地協(xié)調(diào)起來(lái)。”[5] 133但是，既然作為一種“藝術(shù)”，意識(shí)形態(tài)歸根到底就不可能是科學(xué)，其越來(lái)越抽象的普遍性也掩蓋不了其虛假的方面——這正是馬克思批判意識(shí)形態(tài)的根本原因。意識(shí)形態(tài)越是隱蔽、越以貌似真理的方式出現(xiàn)，個(gè)體受其影響、控制就越深刻，既有的社會(huì)秩序就越是能得到更好的鞏固。但在本質(zhì)上，只要意識(shí)形態(tài)有虛假的成分，受其辯護(hù)的一定社會(huì)秩序?qū)τ趥€(gè)人來(lái)說(shuō)就是異己的。