老子哲學與人生境界
老子哲學與人生境界
老子有關(guān)真、善、美、藝術(shù)和人生理想境界的觀念，由于始終貫穿著“無為而無不為”的哲理精神、通體充滿了原始歷史的深厚底蘊，就在邏輯與歷史的統(tǒng)一中，構(gòu)成了后世中國哲學相應(yīng)觀念的原初起點，并對后世中國哲學的發(fā)展產(chǎn)生了深遠而重大的影響。下面是小編為大家精心整理的文章，希望能夠幫助到大家。
道之“無為”與“真”
在中國哲學史上，老子第一次從“道”的本體論和“人”的存在論角度，全面深入地闡發(fā)了“無為”觀念。一方面明確肯定了“道常無為而無不為”的本質(zhì)特征(《老子》三十七章;本文下引《老子》，只注章數(shù))，另一方面又從這一點出發(fā)，為“人”確立了一種旨在效法“道”的“無為而無不為”的存在范式。
從思想實質(zhì)看，老子確立的這種“天人合一”的“無為而無不為”的存在范式，不僅浸潤著深厚的原始歷史底蘊，精辟地揭示出原始人綿延幾百萬年之久的時代精神，而且還為中國主流哲學特有的“人為情理”精神奠定了一個邏輯與歷史相統(tǒng)一的起點，使其明顯不同于西方主流哲學的“認知理性”精神。 本文對老子人生境界觀的分析，將立足于對其哲學精神的這種理解之上。
從比較的視角看，在西方主流哲學中，由于認知理性精神的主導效應(yīng)，所謂的“真”(aletheia，truth)總是具有鮮明的“主客二分”意蘊，一方面是指外界事物自身的本質(zhì)規(guī)律亦即“真實”，另一方面又可以指主體的人在認知活動中形成的對于外界事物的正確知識亦即“真理”，從而在自身中兼有了“客觀真實”與“主觀真知”兩重性的內(nèi)涵。相比之下，老子哲學則從一個全新的維度闡發(fā)了“真”的哲理意蘊，并對后世中國哲學的“真”觀念產(chǎn)生了深遠影響。
首先，老子在“道”的本體論層面上運用“真”字。他提出的“道之為物……其精甚真”(二十一章)的命題，顯然是把“真”理解為“道”自身的真實本性。表面上看，這里說的“真”與西方主流哲學的“真實”概念意指客觀事物自身本質(zhì)的內(nèi)涵是十分接近的;但仔細分析就會發(fā)現(xiàn)，二者間存在著某些深度的差異。
問題的關(guān)鍵在于，老子強調(diào)的“道”之“真”，首先是指“道”的“無為而無不為”的純真本性;因此，它不是在“主客二分”中與人的主觀認知亦即“真理”相對而言，而主要是在“天人合一”中與人的存在樣態(tài)內(nèi)在相關(guān)。換句話說，老子之所以強調(diào)“道”之“真”，并不是要求人們通過理性思維(“智慧”)去認識和把握外界事物(包括“道”)的“真理”，而首先是要求人們效法“道”的純真本性，按照“無為而無不為”的自然范式實現(xiàn)自己的存在。
果然，老子也在“人”的存在論層面上運用“真”字。例如，在“修之于身，其德乃真”(五十四章)的命題中，“真”字就不是像西方哲學那樣用來描述人在“知”中的存在狀況，而是用來描述人在“德”中的存在樣態(tài)。這可以從另一個角度證明：老子之所以強調(diào)“道”之“真”，并不是要求人們獲得有關(guān)“道”的真理知識，而是要求人們在“無為而無不為”的存在中做到“修身德真”，亦即去除“有為”文明的扭曲異化、回歸原始純樸的“天真”本性。
所以，毫不奇怪，在《老子》文本中，所謂“偽”無一例外地都是與“人為”或“智慧”直接相關(guān)，諸如“為者敗之”(二十九章)、“智慧出，有大偽”(十八章)等等。結(jié)果，在老子看來，只有保持不僅“無為”、而且“無知”的狀態(tài)，做到“絕圣棄智”、“見素抱樸”(十九章)、“復(fù)歸于嬰兒”(二十八章)，人才能夠達到“真”的境界;反之，追求智慧或擁有知識不僅不能使人成“真”，反而還會使人變“偽”。
因此，與西方哲學的“真”概念在“主客二分”中兼有“客觀真實”與“主觀真知”的雙重內(nèi)涵不同，老子所說的“真”首先是在“天人合一”中意指“道”和“人”的“無為”存在樣態(tài)。這種理解極大地影響到后世哲學的“真”概念乃至漢語中“真”字的語義?！墩f文解字》曰：“真，仙人變形而登天也。”這種源于道教觀念的語義詮釋，便帶有老子哲學的濃重印跡。
按照這種詮釋，漢語中的“真”字根本就沒有西方哲學那種“主客二分”的意蘊，因為它并沒有涉及客觀事物的本質(zhì)規(guī)律，而是直指人的存在自身，也就是“仙人”在“變形而登天”中所達到的一種特定境界。換句話說，“真”不是指外界事物本質(zhì)規(guī)律之“真”，而首先是指人的存在自身之“真”。誠然，所謂的“變形”似乎也有西方哲學“真理”概念的“去蔽”含義，可以指人們變更甚至去除自身的凡俗狀態(tài)。
不過，正如上述詮釋所表明的那樣，這種“變形”的目的并不是為了讓“人”能夠認識“客觀事物”的本質(zhì)規(guī)律，而主要是為了讓“人”能夠通過“登天”的途徑成“仙”。結(jié)果，漢語中的“真”字總是缺失“主客二分”的傾向、充滿“天人合一”的理想。
與“真”字的上述語義相對應(yīng)，在漢語中，所謂的“假”、“偽”首先也不是指主體知識的“錯誤”或“虛假”，而是指人的存在或行為的矯揉造作、虛偽欺詐?！墩f文解字》曰：“假，非真也”;段玉裁注曰：“六書六曰‘假借’，謂本無其字，依聲托事也。”從這里看，“假”字最初根本就沒有“虛假”、“錯誤”等認知性的意蘊，而僅僅是指使用文字的“假借”行為。
《說文解字》又曰：“偽，詐也”;段玉裁注曰：“經(jīng)傳多假‘為’為‘偽’。……徐鍇曰：‘偽者，人為之，非天真也。’故‘人為’為‘偽’，是也。”結(jié)果，在漢語中，無論“真”與“假”的對立、還是“真”與“偽”的反差，都不具有主客二分的“認知”意蘊，而是富于天人合一的“人為”內(nèi)涵。老子哲學的深度影響由此可以略見一斑。
老子之“善”
從詞源學角度看，《說文解字》曰：“善，吉也，……與義、美同意”;段玉裁注曰：“按羊，祥也。故此三字從羊。”首先可以指出的是，漢語中的“善”、“義”、“美”等字皆從“羊”，已經(jīng)在象形構(gòu)造中流露出遠古先民從事游牧活動的原初底蘊;其次可以指出的是，“善”等價于“吉”、“祥”的語義，又從一個角度突顯了它與“人為”活動之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。事實上，正如旨在算卦占卜的《易經(jīng)》“元典”所表明的那樣，遠古先民們的確十分關(guān)注自己從事的各種實踐活動的“吉兇休咎”。就此而言，中國文化可以說主要是從人為踐履的視角關(guān)注“善”的。
與“善”字的這種語義相對應(yīng)，中國主流哲學也總是圍繞“人”這一中心，以對“人為踐履”是不是有好處或利益為標準，來判定一個東西是不是“善”的，卻很少圍繞外界事物自身的存在來判定一個東西是不是“善”的。
這與西方主流哲學的看法形成了鮮明的對照，因為后者不僅往往圍繞外界事物自身的存在來判定它們的某個特征是不是“善”的(一個典型的例證就是：古希臘哲學之所以把“善跑”說成是馬的“德性”，并不只是因為它能夠為人們所利用，而首先是因為它體現(xiàn)了馬自身的優(yōu)越功能)，而且在論及人之“善”亦即人在實踐中的優(yōu)越功能和倫理德性的時候，也常常強調(diào)理性知識或智慧的決定性意義(一個典型的例證就是蘇格拉底的名言“德性即知識”)。
一般來說，在“善”的觀念方面，老子對后世中國哲學的影響遠沒有孔子那樣大;這與他較少關(guān)注倫理問題、甚至還對“孝慈仁義”等道德規(guī)范持否定態(tài)度有著密切的關(guān)系。但值得注意的是，就像對待“真”一樣，老子也把“善”理解成人在“無為而無不為”中實現(xiàn)的一種存在境界。例如，他在“古之善為道者”(六十五章)等命題中肯定的“善”，顯然就是指那些能夠像“道”一樣做到“無為而無不為”、并且由此具備了“道”之“德”的人，亦即所謂的“道者，萬物之奧，善人之寶”(六十二章)。
換句話說，在老子這里，不是“知”、而是“道”，才構(gòu)成了“善人”之所以能夠成為“善人”的基礎(chǔ)。這種觀念對后世哲學的潛在影響，或許可以從馮友蘭的一段話中看出一些端緒：在中國哲學家看來，“如人是圣人，即毫無知識亦是圣人;如人是惡人，即有無限之知識，亦是惡人。”
此外，老子在“其德乃真”的命題中論及的“德”，也不像古希臘哲學的“德性”概念那樣首先是指人們具有的優(yōu)越功能、專長優(yōu)點，相反倒是通體滲透著“不敢為天下先”的“道”之“德”意蘊，諸如“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”(二十八章)、“含德之厚，比于赤子”(五十五章)等等。
毋庸細說，老子在此贊譽的“赤子”、“嬰兒”，不僅僅是指個體生命的嗷嗷待哺階段，而且在更大程度上隱喻著人類歷史的原始萌芽時期，因此可以說充滿了豐富的原始歷史意蘊。再聯(lián)系到上面有關(guān)“其德乃真”之“真”的解釋，老子提倡的“善人”，當然也不可能是那種擁有文明“智慧”、總想“大有作為”亦即“大有詐偽”的“妄作”之人。就此而言，在老子那里，所謂“真人”與“善人”在本質(zhì)上是完全一致的，都是指那種無需理性知識的指導、卻能夠在“法自然”中保持“無為而無不為”存在樣態(tài)的人。
老子之“美”
從詞源學角度看，《說文解字》曰：“美，甘也，從羊大”;段玉裁注曰：“甘者，五味之一，而五味之美皆曰甘。……羊大則肥美。”當代學者蕭兵則提出了另一種解釋：“‘美’的原來含義是冠戴羊形或羊頭裝飾的‘大人’(‘大’是正面而立的人，這里指進行圖騰扮演、圖騰樂舞、圖騰巫術(shù)的祭司或酋長)，最初是‘羊人為美’，后來演變?yōu)?lsquo;羊大則美’。”
倘若把兩種語義詮釋結(jié)合起來看，我們會發(fā)現(xiàn)：在古漢語中，第一，“美”不僅是指外界事物令人愉悅的感性特征，而且也是指“人”自身的一種特定存在樣態(tài);第二，人的這種存在樣態(tài)又與遠古先民們的主要精神文化活動——巫術(shù)—藝術(shù)活動(圖騰扮演、圖騰樂舞、圖騰巫術(shù))保持著直接關(guān)聯(lián)。這與西方主流哲學的看法同樣形成了強烈的反差，因為后者的“美”概念總是首先指外界事物令人愉悅的特征，卻很少是指人自身的存在境界。
與“美”字的上述雙重語義直接相關(guān)，中國主流哲學對于“美”也往往流露出一種雙重性的態(tài)度。這就是一方面積極推崇作為人自身存在境界的“美”，尤其是大力推崇那種能夠達到天人合一、使人保持愉悅和樂的存在樣態(tài)的“美”，另一方面卻又相對貶抑單純作為事物外表特征、并且與人自身存在的“美”正相抵觸的“美”。老子恰恰就是這種雙重性態(tài)度的首倡者。
例如，老子說的“信言不美，美言不信;善者不辯，辯者不善”(八十一章)，明顯是把“美”與“信”(“真”)、“善”對立起來，因而可以說是對“美”持有一種強烈貶抑性的態(tài)度。但深入分析就能發(fā)現(xiàn)，這種被老子否定的“美”只是針對言說論辯而言，頗類似于后來孔子反對的“巧言令色”。并且，如果說孔子雖然一方面指責“巧言令色”、另一方面卻又主張“言之有文”，那么，老子斷然宣稱“美言不信”，則是一以貫之地試圖拒斥一切帶有人為色調(diào)、充滿華麗文采的語詞言說。
在他看來，有關(guān)“道”的“不言之教”，即便在“說不可說”的情況下，也應(yīng)該是一種直樸率真之言，即“善者”言說的“不辯”之“信言”。事實上，老子在“道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之所保;美言可以市，尊行可以加人”(六十二章)中以肯定態(tài)度推崇的“美言”，正是這樣一種能夠在“見素抱樸”中言說“道”的無為奧妙的“信言”，因為“道之為物”本來就是“其精甚真，其中有信”。
劉勰曾就此指出：“老子疾偽，故稱‘美言不信’;而五千精妙，則非棄美矣。”(《文心雕龍·情采》)結(jié)果，在“美言”問題上，老子堅持的其實就是一種雙重性的態(tài)度：一方面強烈貶抑那種與“無為”的真和善相對立的人為外表之美，另一方面大力推崇那種與“無為”的真和善相統(tǒng)一的自然素樸之美。
也只有從這種雙重性的態(tài)度出發(fā)，我們才有可能解釋：為什么老子會在美食美服的問題上，一方面嚴辭斥責“服文采、帶利劍、厭飲食”(五十三章)，另一方面又積極肯定“甘其食、美其服、安其居”(八十章)。
這些表面上看似乎充滿了自相矛盾的命題，體現(xiàn)的其實是老子哲學批判文明異化、倡導原始無為的一貫精神：“服文采、帶利劍、厭飲食”追求的是人為外表之“美”，與無為的“真”和“善”正相對立;相比之下，“甘其食、美其服、安其居”呈現(xiàn)的是自然素樸之“美”，與無為的“真”和“善”內(nèi)在一致。就此而言，老子說的“美其服”，根本就沒有T型展示臺上的長腿模特兒花里唿哨的意蘊，倒是充滿了殺獸衣其皮的遠古初民們“能嬰兒乎”的內(nèi)涵。
從這個視角看，雖然老子并沒有對“美是什么”做出正面的說明，但他從哲理高度強調(diào)的“無為而無不為”之道，無論對“天”來說、還是對“人”來說，實際上都是一種“美”的存在樣態(tài)。所以，像“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”(五十一章)、“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”(五十七章)這一類命題，盡管其中沒有出現(xiàn)“美”字，卻不妨視為老子大力推崇的與“真”和“善”相統(tǒng)一的“美”的存在境界。
老子的藝術(shù)觀
表面看來，老子對藝術(shù)似乎也持一種強烈貶抑性的態(tài)度，因為他曾明白指出：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”(十二章)這里說的“五色”、“五音”，明顯是包括造型藝術(shù)和音樂在內(nèi)的。但應(yīng)該強調(diào)的是，第一，老子這種貶抑態(tài)度的矛頭所向，不是像墨子那樣直接指向了藝術(shù)活動本身(“非樂”)，而主要是針對各種超越自然生存需要的文明享樂欲望，因此他接下來才會提到“馳騁畋獵”、“難得之貨”之類的東西。
第二，老子的這種貶抑態(tài)度雖然也指向了藝術(shù)給人們帶來的愉悅快感，卻不像柏拉圖貶低感性藝術(shù)那樣是出于高揚“理性”的動機，倒不如說是來自推崇“無為”的意圖。正是基于這種一以貫之的立場，他才會譴責包括“五色”、“五音”等藝術(shù)欣賞在內(nèi)的一切文明享受必然會損害人的自然生命的健康發(fā)展。就此而言，如果說墨子總是認為藝術(shù)太“無用”、柏拉圖總是指責藝術(shù)太“感性”的話，那么老子可以說總是批評藝術(shù)太“文明”;三位哲人的“反藝術(shù)”態(tài)度，恰恰都與他們哲學的根本精神直接相關(guān)。
不少學者往往依據(jù)“致虛極，守靜篤”(十六章)、“雖有榮觀，燕處超然”(二十六章)等命題，認為老子在審美領(lǐng)域只是反對人們追求感官功利的生理快樂，卻不反對人們追求精神超越的審美愉悅。這其實是一種想當然耳的“文明化”誤解，因為老子說的很清楚：“圣人為腹不為目，故去彼取此”。無論從哪個角度看，“為腹”都明顯要比“為目”更具有功利內(nèi)容、更貼近生理感官;有鑒于此，我們當然很難說老子已經(jīng)形成了強調(diào)精神性或超越性的藝術(shù)觀。
事實上，聯(lián)系到他有關(guān)“虛其心、實其腹，弱其志、強其骨”(三章)的說法，毋寧說，即便在藝術(shù)領(lǐng)域，老子提倡的也是人的最基本的自然生存需要(“為腹”亦即“實腹強骨”)，反對的也是那些超越了人的自然生存需要的文明享樂欲望(“為目”亦即“心”、“志”的指向目標)，從而再次清晰地顯明了其哲學思想的原始歷史底蘊。
然而，這種“為腹不為目”的態(tài)度并不意味著老子根本否定一切藝術(shù)。相反，正像老子雖然反對文明性的“服文采”、卻不反對原始性的“美其服”一樣，他雖然反對文明性的“五色”、“五音”，卻不反對原始性的“巫術(shù)”—“藝術(shù)”，其中當然也包括遠古先民們從事的那些旨在祈求風調(diào)雨順、渴望漁獵豐收的圖騰扮演、圖騰樂舞活動，亦即老子自己指出的“樂其俗”(八十章)。眾所周知，遠古時期歐洲地區(qū)的一些洞窟壁畫，本來就不是為了讓人們欣賞藝術(shù)、產(chǎn)生審美愉悅才創(chuàng)作出來的，而是出于旨在獵取野獸、維系肉體生存的巫術(shù)動機，所以才會畫在了人跡罕至、難以進入的黑暗山洞之內(nèi)。
從這個角度看，它們可以說正是老子認同的那種“為腹不為目”、“虛其心，實其腹”的原初“藝術(shù)”或“巫術(shù)”。就此而言，老子哲學已經(jīng)相當精辟地揭示了原始藝術(shù)的時代精神：不是為了文明享樂的審美(“為目”)，而是為了自然無為的生存(“為腹”)。
更重要的是，由于老子的貶抑態(tài)度主要指向了文明藝術(shù)的享樂滿足、而不是針對藝術(shù)活動自身，他依據(jù)“無為而無不為”原則提出的一些不是自覺圍繞美和藝術(shù)展開的命題，還自發(fā)地揭示了美和藝術(shù)的某些重要特征，并對后世中國美學一系列觀念的形成發(fā)展產(chǎn)生了很大影響。
例如，他所說的“大巧若拙”(四十五章)，從藝術(shù)創(chuàng)作的角度看，就是要求藝術(shù)家通過極盡人為努力(“大巧”)的途徑、達到自然天成(“拙”)的質(zhì)樸境界;他有關(guān)“滌除玄覽”(十章)、“大音希聲，大象無形”(四十一章)的主張，也從不同側(cè)面觸及到藝術(shù)創(chuàng)作和審美鑒賞的直觀領(lǐng)悟、不假認知、無法言傳等特征。表面上看，所謂的“玄覽”似乎很接近于西方哲學的“凝神觀思”。
不過，兩者間的差異在于：老子強調(diào)的“玄覽”并不是西方那種認知理性的“靜觀”、“沉思”，而是一種與“無為”—“無知”融洽無間的情感體驗、直覺頓悟。所以，所謂的“玄覽”既不強調(diào)“觀看”(“大象無形”、“為腹不為目”)，也不強調(diào)“思維”(“智慧出，有大偽”)，而是更專注于帶點兒神秘色彩的“專氣致柔”、“和光同塵”。正是由于這一原因，老子提出的這些“無心插柳”的見解，在某些方面反倒要比許多就藝術(shù)論藝術(shù)的“有心栽花”的觀點更切近于美和藝術(shù)的內(nèi)在本性。
老子的人生境界論
李澤厚指出：在人生境界的問題上，西方常常是由道德走向宗教，以宗教的境界作為人生的最高境界;中國常常是由道德走向?qū)徝?，以審美的境界作為人生的最高境界。這一比較相當精辟;不過，嚴格說來，把中國哲學推崇的人生理想境界概括為“審美”，似乎還有欠精準。實際上，中國主流哲學總是把“天人合一”的“美樂”狀態(tài)視為人生的最高境界，主張人們應(yīng)該以真誠本性和善良道德的內(nèi)在統(tǒng)一為基礎(chǔ)，在“美”的存在樣態(tài)中獲取“樂”的高峰體驗，卻很少把西方主流哲學強調(diào)的那種“主客二分”式的“審美”活動(亦即“主體”之“人”觀賞“客體”之“美”的活動，所謂“aesthetic”)看成是人生的理想境界。在這方面，老子恰恰又是一位首倡者。
從老子哲學的總體看，他無疑是把“道”自身的那種本真存在樣態(tài)——“無為而無不為”視為“人”在生活中應(yīng)該追求的最高境界，也就是他在“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”(三十九章)的論述中所突顯的那種“一”以貫之的存在狀況。但如上所述，人的這種“無為而無不為”的存在樣態(tài)，恰恰也就是通過“人法地、地法天、天法道、道法自然”(二十五章)的途徑，在“天人合一”的基礎(chǔ)上實現(xiàn)的真、善、美三者的直接統(tǒng)一，因此不僅是“見素抱樸”的“其德乃真”，而且是“含德之厚”的“滌除玄覽”。
換句話說，在老子看來，人與自然的“無為而無不為”的素樸存在自身，就已經(jīng)既是“真”、又是“善”、也是“美”。相比之下，西方主流哲學所說的那種旨在通過欣賞美和藝術(shù)獲取超越性愉悅享受的“審美”活動，在老子那里恰恰被看成是不僅不能構(gòu)成理想、反而應(yīng)該加以拒斥的東西，也就是他所謂的“五色令人目盲，五音令人耳聾”、“美言不信”等等。就此而言，我們顯然不應(yīng)該把老子認同的人生最高境界簡單地歸結(jié)為“審美”的境界。
無可否認，由于大力突顯“無為”的意義、充滿原始歷史的底蘊，老子認同的人生理想境界很容易給人留下“層次不高”的表面印象。諸如“圣人之治，虛其心、實其腹，弱其志、強其骨”、“圣人為腹不為目”、“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”(八十章)這些說法，倘若與先秦儒家倡導的“吾與點也”(《論語·先進》)、“充實之謂美”(《孟子·盡心下》)、“美善相樂”(《荀子·樂論》)相比較，乃至與后來莊子說的“得至美而游乎至樂，謂之至人”(《莊子·田子方》)相比較，都顯得有點兒不夠“超越”、缺失“精神”、狹隘封閉、其俗無比。
盡管如此，值得注意的是，老子卻依然明確賦予了這種理想境界既“美”又“樂”的豐富內(nèi)涵，這就是“小國寡民”的那種“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”的生活方式。不必細說，他在此根本沒有首肯山珍海味、訂制時裝、花園別墅的文明意圖;相反，在他看來，哪怕是茹毛飲血、被羽衣皮、有巢穴居之類的其“俗”無比，只要屬于無為之“美”，照樣不妨其“樂”融融。
就此而言，老子認同的這種看起來層次不高的“美樂”境界，實際上還是終極性地植根于原始人那種“見素抱樸”、“含德之厚”、“滌除玄覽”的真—善—美統(tǒng)一的存在樣態(tài)之中的，并由此在一個充滿原始底蘊的原初起點上，奠定了后世中國哲學以“美樂”作為人生最高境界的悠久傳統(tǒng)。歸根結(jié)底，無論先秦儒家強調(diào)的文明性“美善相樂”、還是莊子哲學強調(diào)的超越性“至美至樂”，無論從邏輯的角度看、還是從歷史的角度看，豈不是都要溯源到老子哲學首倡的那種“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”的“無為而無不為”的理想境界那里?
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