哲學(xué)方面的論文(2)
哲學(xué)方面的論文篇二
哲學(xué)與哲學(xué)的未來
[內(nèi)容提要] 本文在闡述哲學(xué)的一般特征的同時，亦說明了各民族的哲學(xué)獨有的特質(zhì)，譬如印度哲學(xué)近于宗教，希臘及西方哲學(xué)近于科學(xué)，中國哲學(xué)近于藝術(shù)，并在此基礎(chǔ)上提出印度與西方皆為“有言的系統(tǒng)”，中國則主要為“無言之境界”。面對當(dāng)今人類的危機(jī)，我們當(dāng)溝通西方的“哲人”與東方的“圣人”，重建哲學(xué)，重建信仰，復(fù)興人類的文化與文明。
[關(guān)鍵詞] 哲學(xué)、智慧、學(xué)問、宇宙、人生、文化、文明、反省、批判。
“哲”，古人解作明智，有智慧。譬如《書·皋陶謨》：“知人則哲。”[1] 故在其后加一“學(xué)”字，即“哲學(xué)”就被用于翻譯來自古希臘文的“philosophia”。因為后者的本意即是“愛智”，由此而進(jìn)一步地發(fā)展為關(guān)于智慧的學(xué)問。人類曾經(jīng)有過一個被稱為“黃金時代”或“軸心時代”的時期，也就是大約在紀(jì)元前五世紀(jì)前后，中、印、希三方不約而同地出現(xiàn)了一大批偉大人物，通過他們各自獨立的創(chuàng)造，產(chǎn)生了至今都深刻地影響著人類的文化與文明。我們所說的哲學(xué)也就是最早地誕生于那個時代。有人把這稱做“哲學(xué)的突破”(philosophic breakthrough),也就是“指某一民族在文化發(fā)展到一定的階段時，對自身在宇宙中的位置與歷史上的處境發(fā)生了一種系統(tǒng)性、超越性和批判性的反省;通過反省，思想形態(tài)確立了，舊傳統(tǒng)也改變了，整個文化終于進(jìn)入一個嶄新的、更高的境地。”[2]
一.什么是哲學(xué)?
這是一個最基本、最簡單的問題，但卻不是一個容易回答的問題。因為自有哲學(xué)之日起，人們就從未有過一個關(guān)于什么是哲學(xué)的一統(tǒng)的定義。盡管如此，我們或許還是可以依據(jù)多數(shù)人所共同認(rèn)可的內(nèi)容，來就什么是哲學(xué)作一描述性的說明。
哲學(xué)，盡管各個民族的稱謂不盡相同，譬如印度人稱其為“達(dá)生那”(Darsana)，意為“見”或“諸見”;而中國古代也曾稱作“仁學(xué)”、“義理之學(xué)”、“玄學(xué)”、“理學(xué)”、“心學(xué)”……。不過無論作何種稱呼，人們皆一致地認(rèn)為：哲學(xué)是探求宇宙人生之本的最高智慧。
其次，哲學(xué)的產(chǎn)生皆起源于疑慮與驚訝。譬如屈原之《天問》：“曰：遂古之初，誰傳道之?上下未形，何由考之?……”整整一部長詩，一百五十八問，皆是對宇宙人生的奧秘、對遠(yuǎn)古神話的傳說的驚訝與疑慮。哲人正是由此開始了自己獨立的思索與探求。并且，驚訝與疑慮將始終伴隨著哲人的沉思。因此，人們一般認(rèn)為哲學(xué)是從古老的神話之中掙脫而出。
再次，哲人首需寧靜的心境，并輔之閑暇的時日，方可作智慧的探求。這就是一般所說的“寧靜以致遠(yuǎn)，淡泊以明志”。對此，希土大哲亞里士多德亦有一段名言，他說：“如若人們?yōu)榱藬[脫無知而進(jìn)行哲學(xué)思考，那么很顯然他們是為了知而追求知識，并不以某種實用為目的。……可以說，只有在生活必需品全部齊備之后，人們?yōu)榱藠蕵废膊砰_始進(jìn)行這樣的思考。顯然，我們追求它并不是為了其它效用，正如我們把一個為自己，并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種學(xué)問中唯有這種學(xué)問才是自由的，只有它才只是為了自身而存在。”[3] 因此說哲學(xué)是自由的學(xué)問!
第四.無獨立的思考，則無哲學(xué)的智慧。同時所謂智慧的靈感，哲學(xué)中的新觀念，新思想的出現(xiàn)，亦需各種不同的觀念間的碰撞，哲人間的辯論與討論。哲人不可迷信任何權(quán)威，必須具有深刻的反思與超越的批判精神。哲學(xué)誕生的“黃金時代”，也正是反思與批判特別深刻廣泛，各種觀念尖銳沖突，哲人間大辯論、大討論的時代。因此說哲學(xué)是超越的反思與批判的學(xué)問。
第五.關(guān)于哲學(xué)與其它學(xué)問間的區(qū)別與聯(lián)系，有人提出“兩種真理與三分語言”說，即“外延的真理”(extensional truth)——也即科學(xué)(全部自然科學(xué)與社會科學(xué))的真理，使用“科學(xué)語言”;和“內(nèi)容的真理”(intensional truth)——包括文學(xué)藝術(shù)與宗教的真理，使用“情感語言”，和道與哲學(xué)的真理，使用“啟發(fā)語言”(heuristic language)[4]。還有哲人認(rèn)為，哲學(xué)流動于宗教、藝術(shù)及科學(xué)之間。哲學(xué)與宗教有著共同的問題，譬如，靈魂、自由、上帝等人類的終極問題;與藝術(shù)有類似的發(fā)展，任何一位哲學(xué)家都是一個獨立的宇宙，一座高聳入云的山峰;與科學(xué)有相近的方法，哲學(xué)也使用邏輯推論與證明等方法。但是，哲學(xué)最本質(zhì)的特征是用思辨方法與啟發(fā)語言思索并說出其它三家皆認(rèn)為不可思不可說者!因此，
第六.傳統(tǒng)上歸屬于哲學(xué)的神學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)以及認(rèn)識論或知識論……它們都終究會成為獨立的學(xué)問，對于它們的問題，哲學(xué)盡管也還可能涉及與研究，不過哲學(xué)的介入與研究，從根本上講，是在它們之所以作為學(xué)問的最終根據(jù)上，這在它們自身則又是不可思不可說者。最終根據(jù)，在哲學(xué)又稱做“先驗(transcendental)及先天的(a priori)根據(jù)”，故哲學(xué)是純粹地作先驗及先天追問及探究的學(xué)問。
二.有言的系統(tǒng)與無言之境界
大凡世界各個民族在其摶成之初，幾乎都伴隨有長篇巨制的史詩產(chǎn)生，譬如，古希臘的荷馬史詩《伊利亞特》與《奧德賽》，古印度的《羅摩衍那》與《摩訶婆羅多》。它們集中地反映與保存了史詩擁有民族的原初宗教、藝術(shù)、神話與傳說以及文明與文化的其他原初成果，充分地體現(xiàn)了原初民族的聰明與智慧，對該民族未來的發(fā)展產(chǎn)生了極為深刻與廣泛的影響。可是，中土(至少可以肯定漢民族)卻至今沒有證據(jù)表明曾經(jīng)產(chǎn)生過長篇的史詩。相反，中土的歷史意識卻最為發(fā)達(dá)，很早就有了甲骨文的記載，在龜甲獸骨上記事，則必須用最少量的字句，包涵盡可能多的內(nèi)容。是否主要是由于這一原因，以及其他的一些原因，譬如象各自不同的自然以及人文環(huán)境，關(guān)注問題的不同的取向，切入問題的不同的方式，……導(dǎo)致了各民族的哲學(xué)除了具有上述共性外，還具有各自不同的獨有的特質(zhì)。
印度哲學(xué)近于宗教，以出世解脫為其最高蘄求，具有徹底出世的傾向。其要意有三：一曰業(yè)報輪回，我人所做的一切。無論善事或惡事，由于身死而靈不滅，將均在來身受報;二曰解脫之道，以戒律(乃至苦行)，禪定，智慧(對治無明)，信仰(神權(quán)、祭祀、密咒等)達(dá)至脫離苦海，超越輪回之境;三曰人我問題，何為我?何為宇宙與人我之關(guān)系?如何達(dá)至梵我合一的正果?“梵”成為印度哲學(xué)的核心觀念。總之是談理所以得究竟，智慧有待于修正(即修行親證)[5]。
希臘以及后來的西方哲學(xué)乃近于科學(xué)，以求知而談?wù)芾?，以把握，甚至征服自?包括人自身)為首要目的。是一種徹底入世的哲學(xué)。他們一開初切入的問題就是：世界的本原(archee)是什么?于是有了自然哲學(xué);人是什么?——靈魂論;德性是什么?——德性論，等等。追問“是什么”的問題，勢必要作定義，厘清語言表達(dá)與事物的關(guān)系，于是，產(chǎn)生了修辭學(xué)、邏輯學(xué)以及認(rèn)識論。所以，至今西方哲學(xué)特別注重對概念名相的分解與分析，注重邏輯推理與論證。他們哲學(xué)的核心觀念就是后來在每一門學(xué)科之后都要加上的“邏各斯”(Logos)。正是得力于這種嚴(yán)格的認(rèn)知與周詳?shù)膭?wù)實的精神，使得他們開啟出了科學(xué)，開啟出了民主自由的政體。
以上兩家的共同之處在于皆力求完備、系統(tǒng)地言說不可言說者，因此建構(gòu)起各種龐大的理論體系，卷佚浩繁、著作等身，故稱為“有言之系統(tǒng)”。
中國哲學(xué)則近于藝術(shù)，和諧與交融了入世與出世的對立。為首先把握“生命”而求取智慧。因為重視與關(guān)心自己的生命，所以重德，重修身養(yǎng)性的躬身實踐。由克服和克制自家一己(不合“理”或“禮”)之私欲，而讓普遍之“仁體”、“本心”、“良知”真真切切地當(dāng)下呈現(xiàn)，乃將自家的生命同宇宙之生生不已的大生命貫通，達(dá)至道通為一的圓滿境界。因此，中國哲學(xué)的核心觀念是“道”。因為道是整全，層層的名相分析地言說無法把握道，故中國哲人更習(xí)于直覺智悟地心觀全體。言說僅為了當(dāng)下的開悟，更少有龐大的系統(tǒng)理論的建構(gòu)。牟宗三更特別強(qiáng)調(diào)，直覺智悟與躬身實踐是理性的自覺與自律，是理性的智慧，般若妙智，其遠(yuǎn)超知性的認(rèn)知與分解。(自然，這也是中國邏輯學(xué)，科學(xué)不發(fā)達(dá)，民主自由政體不能開出的主要原因。) 它既正視人生及宇宙的荒謬，同時又肯定此人生與宇宙是可以提升至鑒賞的境遇，乃至由于可憂慮而提升到仁體籠罩的德性之最高境界。由宋明儒最終開出的“超越領(lǐng)域”，真切地構(gòu)成了德性，美趣，智悟之立體的統(tǒng)一。[6] 所以，我們可以稱中國哲學(xué)為“無言之境界”。
三.我們?nèi)绾窝辛?xí)哲學(xué)
對宇宙、人生問題的困惑，或許可以成為我們進(jìn)入哲學(xué)思考的契機(jī)。但是，哲學(xué)既不可能有統(tǒng)一的定義，這說明我們除了擁有歷史上的“哲學(xué)家”們的著作外，似乎不大可能擁有“哲學(xué)”，因為，哲學(xué)在哪里?誰掌握著哲學(xué)?我們怎樣會認(rèn)知它是哲學(xué)呢?那么，與其說我們研習(xí)哲學(xué)，不如說我們最多不過是學(xué)習(xí)著去作哲學(xué)思考(philosophieren)。而那個哲學(xué)原型(Urbild)，也即哲學(xué)的“宇宙性概念”(conceptus cosmicus)——它總是形成“哲學(xué)”一詞的真實基礎(chǔ)，并關(guān)系到那每一個人所必然對之有一興趣者，最終也只可求其與它神似而已。不過，至關(guān)重要的是，“依此觀點而言，哲學(xué)是把一切知識關(guān)聯(lián)于人類理性的本質(zhì)目的之學(xué)(teleologia rationis humanae),而哲學(xué)家不是理性領(lǐng)域中的一個技匠，而是其自身就是人類理性的立法者。” 進(jìn)一步講，人類理性的本質(zhì)目的有終極目的與隸屬目的之分，而終極目的不過就是人的全部天職[7]，——讓人成其為人!實現(xiàn)“圓善”意義的“至善”(最高善)。
如此意義上的“哲學(xué)家”，對人類可能嗎?康德頗為悲觀。然而，東方哲人譬如牟宗三卻認(rèn)為，康德所說的哲學(xué)原型或哲學(xué)的宇宙性概念若當(dāng)為人體之，也就是通過存在的踐履而全部朗現(xiàn)于一智慧生命之中，這樣的人不是別人，而就是圣人，譬如孔子。如果哲學(xué)原型可由圣人的生命而朗現(xiàn)，而吾人亦依圣人的朗現(xiàn)而規(guī)定此原型，則此原型是具體地存在的。如果它是具體地存在的，則它亦是可學(xué)的。不過，在此，學(xué)必須是“覺悟”義。“學(xué)者覺也”。覺者以自家真誠心與圣人的生命，以及與依圣人的朗現(xiàn)而規(guī)定的哲學(xué)原型，存在地相呼應(yīng)相感通之謂也。哲學(xué)乃覺學(xué)也。[8]
這樣我們便明白了，雅斯貝爾斯為什么在說了只要選擇你所傾心的任一位哲學(xué)家作精深的研讀，就可以導(dǎo)引你進(jìn)入哲學(xué)之后，還要特別強(qiáng)調(diào)，這樣的哲學(xué)家最好還是象康德，柏拉圖那樣偉大的思想家[9]。而精深地研讀一位哲學(xué)家的著作，依熊十力的主張，當(dāng)有四要，即分析與綜合，踏實與凌空。名相紛繁，必分析求之，而不憚煩瑣。又必于千條萬緒中，綜合而尋其統(tǒng)系，得其通理。然分析必由踏實，于繁瑣名相，欲一一而析窮其差別義，則必將論主之經(jīng)驗與思路，在自家腦蓋演過一番，始能一一得其實解，(論主，猶言著者?？v由懸空想象而施設(shè)之名相，但此等想象，在其思路中，必非無故而然，況其有據(jù)而非空想者乎!) 此謂踏實。若只隨文生解，不曾切實理會其來歷，是則浮泛不實，為學(xué)大忌。凌空者，擲下書，無著者說，無世間種種說，亦無己意可說，其唯于一切相，都無取著。(取著意義極難言，學(xué)者須反觀始得。)脫爾神解，機(jī)應(yīng)自然，心無所得，而真理昭然現(xiàn)前。(此心才有所得，便是取著境相，即與真理相違。)此種境地，吾無以名之，強(qiáng)曰凌空。[10]
結(jié)束語
就哲學(xué)而論，無論西方以及印度的有言的系統(tǒng)，還是東方的無言之境界似皆已步入“山重水復(fù)疑無路”的絕境。一方面，哲學(xué)自身的發(fā)展步履維艱，另一方面也幾乎無人聆聽哲學(xué)的智慧?？傊?，哲學(xué)于人們的生活態(tài)度，于時代的精神似乎皆無所建樹。有人于是聲稱，人類已步入空前的危機(jī)與沒落的時代!
其實，人類的危機(jī)與沒落在任何時代皆與人類的生存并存。只不過在過去，危機(jī)與沒落呈現(xiàn)為地域性罷了。而自近代以來，伴隨著全球愈益高度的一體化，于是便逐漸地彰顯與張揚(yáng)為人類整體性的危機(jī)與沒落。這對人類既是災(zāi)難，又如湯因比所言是挑戰(zhàn)。只有敢于應(yīng)對并成功地戰(zhàn)勝挑戰(zhàn)的人，才可能克服危機(jī)與沒落。在這方面，“黃金時代”的人類已為我們樹立了楷模。危機(jī)的克服，取決于新的創(chuàng)造!重建哲學(xué)，重建信仰，復(fù)興人類的文化與文明，創(chuàng)建新的生存環(huán)境。而這一切又首先取決于哲學(xué)智慧的復(fù)興與創(chuàng)造。所不同的是，在全球一體化的今天，這種創(chuàng)造再也不可能是毫無聯(lián)系的地域性的行為，而必然是貫通古今中外的綜合性創(chuàng)造。因此我們必須深入廣泛地吸納與融匯古人以及全世界各民族、尤其是西方以及印度民族的高度智慧與精神成果。況且，我們這個民族在歷史上已經(jīng)成功地消化過印度民族的最高智慧。不過人生覺悟之事，創(chuàng)造即重復(fù)，重復(fù)即創(chuàng)造，每一個人皆須從頭來。[11]
我們似乎可以期望哲學(xué)重新受到注意和愛好，這門幾乎消沉的學(xué)問可以重新?lián)P起它的呼聲，并且可以希望這個對哲學(xué)久已不聞不問的世界又將傾聽它的聲響。讓我們共同來歡迎這一個更美麗的時代的黎明吧!
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