科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系論文
科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系論文
關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，其回答仁者見仁、智者見智?？倸w起來，不外乎兩種看法：無關(guān)或有關(guān)。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!
科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系論文篇一
【內(nèi)容摘要】本文集中論述了科學(xué)與哲學(xué)在特征上的異同、二者的相互作用和彼此影響。在此基礎(chǔ)上，闡明了科學(xué)家與哲學(xué)和哲學(xué)家的幾個相關(guān)問題。
【關(guān) 鍵 詞】科學(xué);哲學(xué);科學(xué)與哲學(xué);哲人科學(xué)家。
【作者簡介】李醒民，中國科學(xué)院《自然辯證法通訊》雜志社教授，主要從事科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)思想史、科學(xué)文化研究。
關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，其回答仁者見仁、智者見智。總歸起來，不外乎兩種看法：無關(guān)或有關(guān)。在談到現(xiàn)代哲學(xué)對科學(xué)的反映時，德國存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯認為，第一種態(tài)度的表現(xiàn)有兩種方式：其一是把哲學(xué)的所有課題讓與其他科學(xué)，而哲學(xué)尚可保留有關(guān)自身的歷史知識，也就是退縮到哲學(xué)史上;其二是把哲學(xué)的論點盡量變得合乎科學(xué)，成為一種具有科學(xué)性基礎(chǔ)的學(xué)問，如數(shù)理邏輯等。第二種態(tài)度與第一種相反。他們認為哲學(xué)自有其他天地，和科學(xué)無關(guān)。哲學(xué)的基礎(chǔ)是建立在感情、直覺、想象與天才之上。它是觀念，它是理性，它是生命力，而不是知識[1]?；癯钟袩o關(guān)的見解：“哲學(xué)是人文學(xué)科之一，科學(xué)就是科學(xué)……我們在這里有截然不同的文化，它們的居民罕見能夠完全相互交流。人文學(xué)科聚焦于人的成果、歷史、觀念的游戲;科學(xué)聚焦于世界、事實、新的和切實的知識積累。”[2]但是，蔡元培卻不作如是觀。他論及科學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)三者的關(guān)系時說：“治文學(xué)者，恒蔑視科學(xué)，而不知近世文學(xué)，全以科學(xué)為基礎(chǔ)……治自然科學(xué)者，局守一門，而不稍涉哲學(xué)，而不知哲學(xué)即科學(xué)之歸宿，其中如自然哲學(xué)一部，尤為科學(xué)家需要;治哲學(xué)者，以能讀懂古書為足用，不耐煩于科學(xué)之實驗，而不知哲學(xué)之基礎(chǔ)不外科學(xué)，即最超然之玄學(xué)，亦不能與科學(xué)全無關(guān)。”[3]
本文圍繞科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系展開論述。我們堅持科學(xué)與哲學(xué)相關(guān)說，因為這是一個事實命題。為了不至于造成論述混亂或?qū)е抡`解，我們事先界定或約定幾個主要概念?？茖W(xué)(Science)即指其本來的含義自然科學(xué)(Natural science)。哲學(xué)(Philosophy)就是通常意義上所謂的哲學(xué)。鑒于形而上學(xué)(Metaphysics)、認識論(Epistemology)或知識論(Theory of knowledge)、方法論(Methodology)、自然哲學(xué)(Natural philosophy or philosophy of nature，并非意指歷史上的科學(xué)，而是稱謂作為哲學(xué)一部分的科目)、世界觀(Views of world)和自然觀(Views of nature)是哲學(xué)的同義語，或哲學(xué)的一部分，或與哲學(xué)多有交集，而且與科學(xué)關(guān)系密切，有時在引文或論述中談到科學(xué)與它們的關(guān)系時，實際上指的也是科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系——這是首先要申明的。
一、科學(xué)與哲學(xué)在特征上的
不同之處
有人之所以斷言科學(xué)與哲學(xué)無關(guān)，恐怕主要是覺得科學(xué)與哲學(xué)有諸多相異的特征，而且往往把這些差異夸大到絕對對立的地步。其實，能夠比較科學(xué)與哲學(xué)的異同，本身即隱含它們具有某種關(guān)系，況且它們二者所謂的對立并非達到水火不容的地步?，F(xiàn)在，讓我們列舉一下科學(xué)與哲學(xué)的不同特征。
王星拱的羅列可謂詳盡：(1)哲學(xué)與科學(xué)之范圍不同而其方法亦不同：哲學(xué)是研究本體的，科學(xué)是研究現(xiàn)象的;哲學(xué)是研究知識的，科學(xué)是研究事實的;哲學(xué)是研究形式的，科學(xué)是研究實質(zhì)的。由此言之，研究科學(xué)須用經(jīng)驗，研究哲學(xué)須用理性。唯其要用經(jīng)驗，所以要在觀察試驗上做工夫。唯其要用理性，所以注重純粹的推論。(2)哲學(xué)與科學(xué)之范圍相同而其方法不同：哲學(xué)在前而科學(xué)在后，即先有哲學(xué)做急先鋒，探險于未知之疆域，然后有科學(xué)一步一步地切實布置起來;科學(xué)在前而哲學(xué)在后，即它倆也是以全世界為領(lǐng)土，但是科學(xué)先從局部方面詳細考察，把局部研究所得的結(jié)果，聚在一處，于是哲學(xué)集其大成，組織一個系統(tǒng)起來，安置于一個普遍的原理之下;哲學(xué)是全部的，科學(xué)是局部的，即哲學(xué)立原理以統(tǒng)事實，科學(xué)就事實以求原理。他進而表明：“哲學(xué)是偏重理論的，科學(xué)是偏重事實的;哲學(xué)是偏重思想的，科學(xué)是偏重試驗的;哲學(xué)家多用腦，科學(xué)家多用手。在崇尚哲學(xué)的人看起來，哲學(xué)精微，科學(xué)淺陋，哲學(xué)扼要，科學(xué)逐末。在崇尚科學(xué)的人看起來，哲學(xué)渺茫，科學(xué)切實，哲學(xué)武斷，科學(xué)謙虛。依歷史沿革和近代趨勢而言，哲學(xué)的歷史甚長而進步甚緩，科學(xué)的歷史甚短而進步甚速。因為哲學(xué)中的結(jié)論，沒有切近的證明，所以易發(fā)生辯論;科學(xué)中的結(jié)論，都是緊密依據(jù)于觀察試驗的，所以其所得的領(lǐng)土，雖不是‘子子孫孫永寶用’，然而卻不是朝秦暮楚，旋得旋失的。”[4]
王平陵舉出科學(xué)與哲學(xué)五方面的相異之點：(1)哲學(xué)以實有的全體性及直接性為對象，所以它的原理是具體的、根本的?？茖W(xué)則以實有之部分性及間接性為對象，所以它的原理是抽象的、表面的、假定的。(2)哲學(xué)的目標，在創(chuàng)造其規(guī)范和價值;科學(xué)的目標，在說明或運用其法則與事實。換句說：哲學(xué)以滿足全我的要求為目的，科學(xué)則唯以滿足知的要求及功利的要求為目的。(3)哲學(xué)的機能，為人格的基本性性質(zhì)，而科學(xué)的機能，則為理知作用。(4)哲學(xué)之統(tǒng)一原理，對于實有為內(nèi)在的，故哲學(xué)為“自我之學(xué)”，或“主觀之學(xué)”;科學(xué)之統(tǒng)一原理，對于實有為外在的，故科學(xué)為“非我之學(xué)”，或“客觀之學(xué)”。(5)哲學(xué)以解決根本疑問，滿足根本要求為職能，科學(xué)則以解決實際疑問，滿足實用要求為職能[5]。吳怡指出，哲學(xué)和科學(xué)的分歧在于：(1)科學(xué)追求事物的真相，哲學(xué)探索事物的意義和價值。(2)科學(xué)考察的對象是局部的對象，哲學(xué)的對象是整體的概念。(3)科學(xué)重視客觀的分析，哲學(xué)重視主觀的反省。(4)科學(xué)把握的是量度，哲學(xué)把握的是生命[6]。
多爾比注意到：“自然科學(xué)不關(guān)注理解人的動因，而寧可利用預(yù)言和控制作為證明它要求理解現(xiàn)象的方式。哲學(xué)在它的關(guān)注和方法方面與自然科學(xué)更相異。但是，哲學(xué)的論點往往建立在普適的原理上，而不是建立在自然科學(xué)共同體精致的假定的框架上。傳統(tǒng)上，哲學(xué)在它的研究方法方面比科學(xué)更沉思、更少促成行動。”[7]考爾丁比較了形而上學(xué)論點與自然科學(xué)在類型上的不同。形而上學(xué)的觀點比較根本;它開掘得更深，力圖揭示任何事物存在的終極條件?？茖W(xué)視野可以說是水平的;它說明自然現(xiàn)象相互之間的關(guān)系，不涉及人，也不涉及第一因;它的說明涉及把現(xiàn)象歸在定律之下，或把定律歸在理論之下。然而，形而上學(xué)的視野是垂直的;它能夠俯瞰存在各種級別上的相互關(guān)系;它的說明涉及鑒別事物的原因。它不用事物行為的規(guī)律說明那種行為，而是探究事物的原因和規(guī)律的原因。因此，它不訴諸個別的觀察，也不訴諸自然的經(jīng)驗定律，而是更廣泛地審視經(jīng)驗。它不以歸納為基礎(chǔ)，而以沉思為基礎(chǔ)。它更普遍、更抽象、更嚴格。它在細節(jié)上缺乏，但是在寬度和深度上增加。形而上學(xué)和科學(xué)在一種意義上是互補的，形而上學(xué)不處理自然的詳細的行為，而科學(xué)不處理自然知識的終極詮釋。它們二者對綜合的世界觀察來說都是必要的。但是，關(guān)系是單方面的;科學(xué)不假定形而上學(xué)的原則就不能開始，而形而上學(xué)不預(yù)設(shè)任何科學(xué)原理來支持它的結(jié)果的可靠性。形而上學(xué)的功能之一是審查科學(xué)預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)，正像邏輯的功能之一是揭示這些預(yù)設(shè)一樣。但是，這并沒有耗盡形而上學(xué)。例如，阿奎那的世界圖像并不僅僅為科學(xué)提供基礎(chǔ);他關(guān)于第一因、創(chuàng)世、變化、作為理性的和不朽的人、幸福以及其他一切的偉大綜合，都比科學(xué)的范圍更廣泛。正是哲學(xué)而不是科學(xué)，不僅處理關(guān)于自然的根本的真理，而且也處理對人有最大意義的事情[8]。另外，哲學(xué)的功用是緩慢的，甚至是很不明顯的。誠如卡西爾所說：“對于改造世界，哲學(xué)永遠來得太遲。”[9]但是，科學(xué)的社會功能是很明顯的，而且有時能夠在實用中起到立竿見影之效，比如X射線的發(fā)現(xiàn)。 總之不難看出，科學(xué)與哲學(xué)在特征上的不同主要體現(xiàn)之以下多個方面：研究對象、學(xué)科范圍、關(guān)注問題、視野展開、側(cè)重之點、思考深度、欲達目標、處理方法、主客程度、歷史長短、進步速度、自身職能、社會功能等。二者最大等差異也許是：“觀察和實驗似乎概括了科學(xué)的特征，而在哲學(xué)或其他人文學(xué)科中不起作用。”[10]但是，事情也許不像這么極端或絕對：哲學(xué)也包含在觀察生活中獲得的體察和感悟，哲學(xué)研究像科學(xué)一樣也運用思想實驗。而且，正如阿羅諾維茨感覺到的，長期以來被視為思辨探究的哲學(xué)和思辨本身，被科學(xué)方法嚴格地限制在實驗之前的假設(shè)和自然科學(xué)之間，可是現(xiàn)在二者的區(qū)分日益變得模糊不清了。這是因為，正如哲學(xué)家把他們的工作限制在詮釋科學(xué)的結(jié)果一樣，科學(xué)家也感到被迫變成給他們自己工作賦予意義的哲學(xué)家。撇開幾個相對孤立的人物不談，哲學(xué)被轉(zhuǎn)化為元科學(xué)，以闡明被說成是從科學(xué)實踐中導(dǎo)出的最普遍的原理[11]。
二、科學(xué)與哲學(xué)在特征上的
相同之處
科學(xué)在歷史上與哲學(xué)關(guān)系密切：科學(xué)脫胎于哲學(xué)母體，而且在17世紀科學(xué)革命后一段相當長的時間內(nèi)還被稱為自然哲學(xué)。在詞源上，二者也有千絲萬縷的聯(lián)系，乃至科學(xué)本來就是哲學(xué)的一部分。關(guān)于science一詞的歷史沿革，據(jù)諸多學(xué)者考證和眾多辭書記載，英語和法語中的science源于拉丁語scientia一詞，它與episteme(認識)等價，但卻具有普適知識的含義，而哲學(xué)則把普適知識看作是它的本分。在牛頓科學(xué)革命前，科學(xué)被視為scientia，即它只是以世界為中心的哲學(xué)關(guān)注的一部分。我們目前稱之為科學(xué)(Science)的知識本體，在1605年到1840年間，由science是scientia的哲學(xué)取向，逐漸轉(zhuǎn)化為以數(shù)學(xué)和實驗為主要支柱的近代框架，自然哲學(xué)一詞開始失去它指稱科學(xué)的含義[12]。哲學(xué)(Philosophy)一詞據(jù)說在詞源上由拉丁詞philosophia變換而來，希臘史家希羅多德(Herodotus)最先使用這個詞，作動詞“思索”解釋，后來轉(zhuǎn)為名詞“愛智”的意思。思索和愛智，也是科學(xué)的傳統(tǒng)。也許正是基于以上理由，杜蘭特(W. Durant)斷定：“每一門科學(xué)作為哲學(xué)始，作為藝術(shù)終。”[13]
不僅如此，重要的是，科學(xué)與哲學(xué)在特征上有許多相同之處，比如自我反思、思想明晰、沉思性、抽象性、合理性、批判性、解放功能等。哈貝馬斯揭示科學(xué)與哲學(xué)的共性是：“在方法論的框架確定批判性陳述這種范疇的有效內(nèi)容，并以自我反思的概念為標準來衡量自己。自我反思把主體從依賴于對象化的力量中解放出來。自我反思是由解放的認識興趣決定的。以批判為導(dǎo)向的科學(xué)同哲學(xué)一樣都具有解放的認識興趣。”[14]李克特看到抽象性是二者的共同特征：“當一個思想體系綜合了兩個特點時，我們就可以認為它是‘科學(xué)的’。一個是抽象性，這個特點是關(guān)于體系的內(nèi)部組織的;另一個是可檢驗性，這是關(guān)于體系與外部事實之關(guān)系的……抽象性和可檢驗性都可以單獨存在。在那些不能夠檢驗的各種哲學(xué)和神學(xué)的體系中，可以找到抽象性。另一方面，也可能存在一些已經(jīng)高度發(fā)展的可檢驗的知識體系，可是卻缺乏抽象性。”[15]考爾丁更為詳盡地分析了形而上學(xué)論點具有與自然科學(xué)共同的特質(zhì)。二者都以經(jīng)驗為基礎(chǔ)，自然的事實是它們的共同財富。每一個都涉及到給經(jīng)驗以理性考慮，因此每一個都利用邏輯連貫性和與事實一致作為標準。每一個都以它自己的方式嘗試說明事實、嘗試解釋，每一個都利用經(jīng)驗檢驗其陳述。自然科學(xué)并不是借助一些容易的區(qū)分在客觀的和主觀的、可證實的和不可證實的、理性的和激情的東西之間做出區(qū)分。二者都利用在經(jīng)驗上起作用的理性方法，二者都需要主體及客體、思想及材料;二者都訴諸它們的命題和所涉及的事實之間的對應(yīng)。差別不在于科學(xué)使用觀察，而形而上學(xué)使用演繹;也不在于形而上學(xué)是不結(jié)果實的而科學(xué)是進步的。相反地，二者都使用觀察，但以不同的方式使用;一個是作為歸納的材料，另一個是作為沉思的材料。二者都使用演繹，并且是為相同的目的：為與事實比較而發(fā)現(xiàn)假設(shè)的結(jié)果，核驗一個系統(tǒng)的內(nèi)在均一性。我們不能在科學(xué)與形而上學(xué)之間這樣設(shè)置對偶：科學(xué)是基于觀察之上的證明事務(wù)，而形而上學(xué)是沉浸在無根據(jù)推測的、容易得到發(fā)明和不合理性輕信的、冗長而夸張的神秘文字事務(wù)。整個圖畫是假的。思想的明晰是哲學(xué)家的特質(zhì)，甚至更甚于科學(xué)家。他們也訴諸觀察到的事實，雖然不是歸納地而是沉思地研究這些事實。形而上學(xué)的論據(jù)力圖像科學(xué)那樣密切地是經(jīng)驗的，但卻是在不同的層次上[16]。
王平陵斷言：“不憑藉信仰，不依據(jù)傳說，專恃合理的智能為武器，以窮究宇宙之真理的，是為科學(xué)和哲學(xué)的共同出發(fā)點。”[17]持有邏輯經(jīng)驗論觀點的王星拱認為，近代哲學(xué)都有科學(xué)化的性質(zhì)，而且哲學(xué)也要采取科學(xué)的方法。由此言之，哲學(xué)與科學(xué)之范圍，既不能有此疆彼界的區(qū)分，而二者之方法，又漸趨于一致，則在宇宙方面，凡哲學(xué)所應(yīng)研究的，都可以付與科學(xué)去研究;在人生方面，凡哲學(xué)所應(yīng)該解決的都可以付與科學(xué)去解決。“哲學(xué)為科學(xué)之科學(xué)”之命辭，實在包含深切的意義。哲學(xué)固然不能脫離科學(xué)而另有獨立的存在，但是哲學(xué)仍然有它的合法行使的職權(quán)。它的職權(quán)在什么地方呢?就是各種科學(xué)之和一[18]。
三、科學(xué)對哲學(xué)或哲學(xué)家的作用
科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系既體現(xiàn)在二者的異同上，更表現(xiàn)在二者的相互作用和彼此影響上。關(guān)于后者，愛因斯坦有兩段話講得頗為經(jīng)典：“認識論同科學(xué)的相互關(guān)系是值得注意的，它們互為依存。認識論若是不同科學(xué)接觸，就會成為一個空架子;科學(xué)要是沒有認識論——只要這點是可以設(shè)想的——就是原始的混亂的東西。”[19] “科學(xué)研究的結(jié)果，往往使離開科學(xué)領(lǐng)域很遠的問題的哲學(xué)觀點發(fā)生變化?？茖W(xué)所企圖的目的是什么?一個描述自然的理論應(yīng)該是怎樣的?這些問題，雖然超越了物理學(xué)的界限，但卻與物理學(xué)有很密切的關(guān)系，因為正是科學(xué)提供了產(chǎn)生這些問題的素材。哲學(xué)的推廣必須以科學(xué)成果為基礎(chǔ)?？墒钦軐W(xué)一經(jīng)建立并廣泛地被人們接受以后，它們又常常促使科學(xué)思想的進一步發(fā)展，指示科學(xué)如何從許多可能的道路中選擇一條路。等到這種已經(jīng)接受了的觀點被推翻以后，又會有一種意想不到和完全新的發(fā)展，它又成為一個新的哲學(xué)觀點的源泉。”[20] 我們先討論科學(xué)對哲學(xué)或哲學(xué)家的作用。從歷史上看，近代哲學(xué)是伴隨近代科學(xué)一起成長的。作為科學(xué)家的哲學(xué)家笛卡爾和萊布尼茲的哲學(xué)當然滲透了科學(xué)的要素;洛克和休謨的經(jīng)驗論哲學(xué)在某種程度上是當時經(jīng)驗科學(xué)認識和方法的映射;康德的批判哲學(xué)明顯打上牛頓力學(xué)的印記，是經(jīng)典科學(xué)認識論的直接表達：人的心智如何概括物理世界的普遍定律(牛頓定律)。大多數(shù)近代哲學(xué)家深切感到，哲學(xué)無法脫離科學(xué)，更不能違背科學(xué)定律，有必要與關(guān)于世界的科學(xué)知識協(xié)調(diào)起來。在19世紀和20世紀之交，批判學(xué)派的哲人科學(xué)家馬赫的要素論、彭加勒的約定論、迪昂的整體論，率先表達了現(xiàn)代科學(xué)的認識論和方法論意向，它們直接導(dǎo)源于科學(xué)，是在科學(xué)的土壤里萌生的。1920年代和1930年代誕生和興旺的邏輯經(jīng)驗論，其與科學(xué)可謂親密無間：它一方面受到批判學(xué)派科學(xué)思想和哲學(xué)思想的促動，另一方面受到弗雷格、懷特海和羅素的邏輯發(fā)展的影響，同時受到20世紀物理學(xué)革命及其成果(相對論和量子力學(xué))的滋養(yǎng)。無怪乎霍金斯斷言：“事實上，自文藝復(fù)興以來的整個哲學(xué)，都表明來自科學(xué)的深刻影響。”[21]拉波波特甚至有點言過其實地認為：“唯有科學(xué)成功地構(gòu)造了實際統(tǒng)一的哲學(xué)，即另一種詩意和諧的隱喻系統(tǒng)?？茖W(xué)的哲學(xué)使得哲學(xué)的審查和比較成為可能的，不管這些哲學(xué)是作為邏輯結(jié)構(gòu)的體系，還是更有特點作為人的行為的例子。”[22]現(xiàn)在，我們轉(zhuǎn)而論述科學(xué)究竟通過哪些途徑或借助哪種方式對哲學(xué)或哲學(xué)家起作用的。
科學(xué)為哲學(xué)提供概括的原始資料和思想資源?？茖W(xué)成果是從事哲學(xué)概括的寶貴資料和豐富資源，它能夠向哲學(xué)提出問題，啟發(fā)哲學(xué)洞察力。多伊奇揭示，特別是在哲學(xué)思想中，科學(xué)資料和方法的影響也許更強烈。從17世紀到18世紀，許多哲學(xué)論述都是以“科學(xué)的”方式發(fā)展的，這種方式在于能夠從物理學(xué)中借用的因果性或必然性風(fēng)格，證明的例子是從歐幾里得幾何學(xué)借用的。斯賓諾莎特別寫了“幾何學(xué)方式的倫理學(xué)”;在我們的時代，數(shù)學(xué)邏輯和哲學(xué)思維的相互作用在羅素和懷特海的著作中是明顯的。自然選擇和進化的生物學(xué)概念顯現(xiàn)在像尼采、本格森和杜威這樣的哲學(xué)家中。我們時代的許多哲學(xué)貢獻是由在科學(xué)領(lǐng)域做出著名進展的人做出的，如詹姆斯、羅素、布里奇曼、莫里斯、弗蘭克和維納[23]。德布羅意強調(diào)：“哲學(xué)存在的根據(jù)在于它試圖總結(jié)全部人類知識，以比較和批判的方法做最高的概括，從而建造一個體系——普遍的理論——以囊括全部知識。這個體系是相當脆弱的，然而它卻適應(yīng)于人類熱烈而迫切的需要。對那一時代的科學(xué)結(jié)論無知，甚至不知其梗概的人，又怎么能以嚴肅的態(tài)度去完成這項艱巨的任務(wù)?如果一個人不在一定程度上通曉各學(xué)科所使用的方法，對這些科學(xué)結(jié)論也無足夠廣泛的知識，他怎能對這些方法進行比較和鑒別?怎能評價這些結(jié)論?如果一個人不能悉心去考察由科學(xué)的精密研究所提供的關(guān)于自然的資料，他怎能著手對自然界做普遍解釋這項大膽的工作?如果忽視這些，哲學(xué)家是不可能認真地進行工作的。”[24]霍耳頓揭橥：“科學(xué)不僅創(chuàng)造了文化的象征性詞匯中很重要的一部分，而且也為我們的意識形態(tài)提供了某些形而上學(xué)基礎(chǔ)和哲學(xué)定位。結(jié)果，科學(xué)論證的方法、科學(xué)概念和范例，已經(jīng)首先滲透到這個時代的理智生活中，接著滲透到人們?nèi)粘Ｉ畹男拍詈腿粘Ｉ盍?xí)慣用法中。所有的哲學(xué)都與科學(xué)分享了一些必需的概念，如空間、時間、質(zhì)量、物質(zhì)、秩序、定律、因果性、證明、實在。例如，我們的思維在很大程度上借助了統(tǒng)計學(xué)、水力學(xué)和太陽系的模型。”[25]羅森堡甚至有些激進地認為，事實上哲學(xué)只研究兩類問題：科學(xué)——包括物理學(xué)、生物學(xué)和社會科學(xué)——無法解答的問題，以及之所以無能為力的原因[26]。
科學(xué)能夠在塑造自然觀或世界觀的過程中發(fā)揮主導(dǎo)作用。哥白尼的日心說、牛頓的經(jīng)典力學(xué)、達爾文的進化論、愛因斯坦的相對論、量子力學(xué)、大爆炸宇宙模型、遺傳物質(zhì)密碼，都大大促進乃至決定了一個時代的自然觀或世界觀的形成或強固。雷舍爾一針見血地指出：“科學(xué)在其廣泛的意義上是文化傳統(tǒng)的一部分。縱覽我們文明發(fā)展的整個過程，科學(xué)總是值得‘自然哲學(xué)’這一歷史稱號的。不管我們描述事實的方式發(fā)生多么大的變化，在形成我們整個思想領(lǐng)域根本的世界觀中，科學(xué)所起的造型作用這一基本狀況將依然如故。”[27]不過，也有必要記取馬赫的告誡：“物理科學(xué)并未自命是完備的世界觀;它只是聲稱，它正在為未來這樣一個完備的世界觀而工作?？茖W(xué)研究者的最高哲學(xué)，恰恰是對不完備的世界概念的這種寬容和對它的偏愛，而不是對表觀完美的、但卻不適當?shù)氖澜绺拍畹膶捜莺推珢邸?rdquo;[28]
方法論出自科學(xué)發(fā)展的恰當階段。對此，馬赫具有明銳的見解：“如果使方法論的知識系統(tǒng)化和有序化的工作在科學(xué)發(fā)展的恰當階段合適地進行，那么就務(wù)必不要低估這項工作。但是，人們必須強調(diào)，如果完全能夠取得探究實踐，那么與其說它將通過蒼白的抽象公式推進，毋寧說通過特定的生動例子推進，抽象公式在任何情況下都需要具體例子才變得可以理解。因此，其引導(dǎo)對科學(xué)研究的門徒而言實際上有用的例子在最重要的科學(xué)家那里，諸如在哥白尼、吉爾伯特、開普勒、伽利略、惠更斯、牛頓以及較近的J.F.W.赫謝爾、法拉第、惠威爾、麥克斯韋、杰文斯等人那里。”[29]演繹法和歸納法的產(chǎn)生分別與古代科學(xué)和近代科學(xué)密切相關(guān)，約定論和整體論的方法、探索性的演繹法直接與現(xiàn)代科學(xué)并生——這些都是眾所周知都事實。
科學(xué)在共同的研究領(lǐng)域內(nèi)為哲學(xué)研究提供借鑒。例如，對于人和人性的研究或所謂的人的哲學(xué)，是哲學(xué)的一個重要領(lǐng)域，科學(xué)在人的研究方面的結(jié)果能夠供哲學(xué)參考。休謨早就提出“人性本身是科學(xué)的首都或心臟”的命題。他說：“一切科學(xué)對于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。即使數(shù)學(xué)、自然哲學(xué)和自然宗教，也都在某種程度上依靠于人的科學(xué);因為這些科學(xué)是在人類的認識范圍之內(nèi)，并且是根據(jù)他的能力和官能而被判斷的。”[30]而且，科學(xué)能夠為人道主義理想帶來建設(shè)性的知識，這種知識取自于作為社會生產(chǎn)力發(fā)展和社會關(guān)系發(fā)展的結(jié)果、作為特定科學(xué)工具而掌握的精密科學(xué)和社會科學(xué)，從而豐富和擴充了我們關(guān)于人的知識[31]。 科學(xué)在某種程度上可以確認或否證形而上學(xué)體系。迪昂說的好：“一般而言，闡述事實或定律的科學(xué)命題是賦予客觀含義的實驗觀察和沒有任何客觀含義的理論詮釋即純粹符號的密切混合物。對于形而上學(xué)家來說，必須分離這種混合物，以便得到盡可能純粹的、形成它的兩個要素的頭一個;確實，只有在這個要素中，只有在這個觀察要素中，它的體系才能夠找到確認或陷入矛盾。”[32]
以科學(xué)為研究對象或基本素材的科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)本來就是哲學(xué)的重要分支。這個事實也許是科學(xué)對哲學(xué)最為徑直的貢獻和最為有力的作用了。賴興巴赫深中肯綮：“傳統(tǒng)的哲學(xué)家常常拒絕承認對科學(xué)的分析是一種哲學(xué)，繼續(xù)把哲學(xué)與杜造哲學(xué)體系等同起來。他沒有認清，哲學(xué)體系已失去它們的意義，它們的職司已被科學(xué)哲學(xué)取代?？茖W(xué)哲學(xué)家并不畏懼這種對抗。他聽任老派哲學(xué)家去杜造哲學(xué)體系，而干著自己的工作;在被稱為哲學(xué)史的哲學(xué)博物館里，仍舊有地方可以用來陳列那些體系的。”[33]奧斯特瓦爾德洞察到，在20世紀的開端，由于科學(xué)的綜合化引發(fā)了自然哲學(xué)復(fù)興的大趨勢。目前的運動絕不是傳統(tǒng)上在大學(xué)聲稱的學(xué)院哲學(xué)發(fā)出的復(fù)興，而寧可說是具有自然哲學(xué)的原初特征。它把它的起源歸因于這樣的事實：在最近半個世紀的專門化之后，科學(xué)的綜合因素再次強有力地堅持自己的權(quán)利。必須認為，需要最終從普遍的觀點考慮全部眾多的分離科學(xué)，需要發(fā)現(xiàn)自己個人的活動和人類在其整體上的工作之間的關(guān)聯(lián)，是目前的哲學(xué)運動最豐饒的源泉，正如它在一百年前是自然哲學(xué)努力的源泉一樣。盡管舊自然哲學(xué)不久終結(jié)于思辨的無邊海洋中，但是目前的運動卻允諾會有持久的結(jié)果，因為它建立在極其廣闊的經(jīng)驗的基礎(chǔ)上[34]。
不用說，哲學(xué)可以被科學(xué)賦予特征，但它不是科學(xué)的一部分：哲學(xué)具有它自己的問題和先入之見，包括使傳統(tǒng)的知識論和傳統(tǒng)的心靈哲學(xué)保持生氣的問題和先入之見[35]。這一點應(yīng)該引起人們的注意。我們不贊同邏輯經(jīng)驗論把哲學(xué)化歸為科學(xué)的企圖，事實上這個目標也是難以實現(xiàn)或無法達到的。
四、哲學(xué)對科學(xué)或科學(xué)家的作用
從歷史上講，誠如愛因斯坦和海森伯所說：“哲學(xué)是其他一切學(xué)科之母，她生育并撫養(yǎng)了其他學(xué)科。”[36]“近代科學(xué)技術(shù)這一巨大潮流發(fā)源自古代哲學(xué)領(lǐng)域里的兩個源泉(數(shù)學(xué)與原子論)。雖然許多其他支流匯入這一潮流，助其潮長其流，但其源頭一直持續(xù)地自己顯露出來。”[37]在現(xiàn)實中，哲學(xué)對科學(xué)的作用也是不容否認的。我在二十多年前曾經(jīng)論述說，哲學(xué)除了自己的固有任務(wù)[38](如對自然的本性和人生的真諦的探索)外，它至少可以充當科學(xué)的“辯護士”(科學(xué)需要哲學(xué)解釋為之辯護)和“馬前卒”(科學(xué)需要哲學(xué)批判和哲學(xué)啟示為之開路)——這是哲學(xué)對科學(xué)的“顧后”和“瞻前”作用[39]?，F(xiàn)在，我擬比較詳細地分疏哲學(xué)對科學(xué)或科學(xué)家的作用或功能。
解釋功能。哲學(xué)能夠從廣泛的認識論視野和深邃的形而上層次對科學(xué)的結(jié)果做出解釋、證明和辯護，從而洞悉科學(xué)結(jié)果的深刻含義和在知識本體中的應(yīng)有地位。瓦托夫斯基說得好：“不管古典形式和現(xiàn)代形式的形而上學(xué)思想的推動力，都是企圖把各種事物綜合成一個整體，提供出一種統(tǒng)一的圖景或框架，在其中我們經(jīng)驗中的各種各樣的事物能夠在某些普遍原理的基礎(chǔ)上得到解釋，或可以被解釋為某種普遍本質(zhì)或過程的各種表現(xiàn)。”[40]這種解釋不僅能夠堅定發(fā)現(xiàn)者或發(fā)明者的自信，也便于引起科學(xué)共同體的廣泛關(guān)注或坦然接受，繼續(xù)進行驗證和深究。要知道，凡是重大的科學(xué)發(fā)現(xiàn)或革命性的科學(xué)發(fā)明，都有悖于傳統(tǒng)，有違于經(jīng)典，往往會遭到抵制和反對，哲學(xué)的闡釋和辯護在這里顯得尤為必要。
分析功能。哲學(xué)對科學(xué)的基本概念或基本原理具有分析功能，從而可以鑒別它們的長短優(yōu)劣，以決定如何處置或取舍，或促使科學(xué)體系日益完善，或發(fā)現(xiàn)推進科學(xué)的重大突破口。對此，愛因斯坦具有深沉的體驗：“分析那些流行已久的概念，從而指明它們的正確性和適用性所依據(jù)的條件，指明它們是怎樣從經(jīng)驗所給予的東西中一一產(chǎn)生出來的，這絕不是什么窮極無聊的游戲。這樣，它們的過大權(quán)威性就會被戳穿。如果它們不能被證明為充分合法，它們就將被拋棄;如果它們同所給定的東西之間的對應(yīng)過于松懈，它們就將被修改;如果能建立一個新的、由于無論那種理由都被認為是優(yōu)越的體系，那么這些概念就會被別的概念所代替。”[41]德布羅意則從正反兩個方面闡明：“對于一位科學(xué)家，特別是一位理論家，如果他無視哲學(xué)家，特別是忽視他們的評論著作，確有一些危險性。實際上，經(jīng)常有這種情況，他們使用的方法和概念并沒有經(jīng)過充分的分析，他們沒有經(jīng)過審慎的研究，不自覺地就接受了某種哲學(xué)體系，從而教條主義地拒絕對他們先入之見的評論。這樣，許多現(xiàn)代科學(xué)家不知不覺成為天真的實在論的犧牲者。他們接受了某種物質(zhì)論和機械論性質(zhì)的形而上學(xué)，并把它看成是科學(xué)真理的唯一表示。物理學(xué)的最近發(fā)展對現(xiàn)代思想的偉大貢獻之一，就是它打破簡單化的形而上學(xué)，并且以此為契機引起某些傳統(tǒng)的哲學(xué)命題在全新的形勢下的再考慮。因此這就為科學(xué)和哲學(xué)的協(xié)調(diào)做好了準備;為了科學(xué)能繼續(xù)發(fā)展，我們必須著手研究，或者說我們無論如何都要碰到哲學(xué)含義問題，并且要考慮它的新的更根本的解決。另一方面，哲學(xué)家不得不考慮一些新的、由物理學(xué)家提供給哲學(xué)家思考的問題。”[42]
批判功能。哲學(xué)本來就具有摧枯拉朽、激濁揚清的批判功能，運用在科學(xué)上，無疑能夠為科學(xué)的發(fā)展掃清思想障礙，為新思想的涌現(xiàn)創(chuàng)造自由的氣氛。馬赫1883年在《力學(xué)及其發(fā)展的批判歷史概論》中對經(jīng)典力學(xué)基本概念或基本原理的批判，就起到廓清教條主義和先驗論、推翻力學(xué)自然觀統(tǒng)治地位的作用，成為物理學(xué)革命行將到來的先聲。馬赫說得好：“哲學(xué)家并未打算解決一個、或七個、或九個宇宙之謎;他們僅僅帶頭消除妨礙科學(xué)探究的假問題(False Problems)，而把其余的問題留給實證研究。我們只為科學(xué)研究提供否定的法則……”[43]愛因斯坦道出了之所以需要發(fā)揮哲學(xué)批判功能的緣由：習(xí)用已久的有用概念“很容易在我們那里造成一種權(quán)威性，使我們忘記了它們的世俗來源，而把它們當作某種一成不變的既定的東西。這時，它們就會并被打上‘思維的必然性’、‘先驗的給予’等等烙印?？茖W(xué)前進的道路在很長一段時期內(nèi)被這種錯誤弄得崎嶇難行”，況且，“整個科學(xué)不過是日常思維的一種提煉。正因為如此，物理學(xué)家的批判性的思考就不可能只限于檢查他自己特殊領(lǐng)域里的概念。如果他不去批判地考察一個更加困難得多的問題，即分析日常思維的本性問題，他就不能前進一步”[44]。因此，正如懷特海所言：“如果科學(xué)不愿退化成一堆雜亂無章的特殊假設(shè)的話，就必須以哲學(xué)為基礎(chǔ)，必須對自己的基礎(chǔ)進行徹底的批判。”[45] 范式功能。一般而言，在常規(guī)科學(xué)時期，科學(xué)研究可以不需要哲學(xué)，尤其是當它已經(jīng)具有包含世界觀、自然圖景、認識論、方法論、科學(xué)觀念等等在內(nèi)的牢靠基礎(chǔ)或范式時。在這種情況下，科學(xué)家故意忽視哲學(xué)是沒有多大危險的，有許多杰出的科學(xué)家從未接受過哲學(xué)的影響，也能夠做出很優(yōu)秀的工作。不過，這只是表面現(xiàn)象，因為科學(xué)家有現(xiàn)成的范式供其使用，而范式則蘊含諸多哲學(xué)要素或形而上學(xué)成分。例如，力學(xué)哲學(xué)或力學(xué)自然觀在牛頓之后就起到科學(xué)研究范式的作用。布朗(R. H. Brow)表明，笛卡爾為力學(xué)哲學(xué)的觀念奠定了基礎(chǔ)，向世人最強有力地、最令人信服地、最有影響地表明這一科學(xué)方法的卻是牛頓。在力學(xué)哲學(xué)的信條中，第一項是世界能夠通過理性的運用來認識;第二項與其說是信念，還不如說是希望，即這種認識能夠借助于數(shù)學(xué)用力學(xué)模型來描述。在這種新的“科學(xué)的”世界觀中，世界被看作是物質(zhì)結(jié)構(gòu)的連續(xù);物理事件不再像人們早期相信的那樣由人的能力和意圖來支配，這些物體服從把原因和結(jié)果聯(lián)系起來的普適的、數(shù)學(xué)的定律。行星不再由于上帝之愛而運動，下落的物體并非渴望到達它們在事物格局中的固有位置;的確，它們還服從象征的力量，但是新的象征對應(yīng)于諸如質(zhì)量、力和速度這樣的可測量的量，即牛頓定律的代數(shù)符號。在不得不接受經(jīng)院哲學(xué)權(quán)威的若干世紀之后，遇到關(guān)于世界的新的、根本的思維方式，必定是令人興奮的[46]。確實，力學(xué)哲學(xué)在當時不僅促進了力學(xué)向深度和廣度進軍，而且也直接有助于物理學(xué)其他部門(電學(xué)、磁學(xué)、熱學(xué)、光學(xué)等)的發(fā)展和進步。
革新功能。馬赫通過力學(xué)史研究揭示，哲學(xué)能夠在科學(xué)創(chuàng)新中發(fā)揮無可替代的作用。我們把在空氣靜力學(xué)領(lǐng)域最原創(chuàng)的和最富有成果的成就歸功于奧托·馮·居里克?？偟膩碚f，他的實驗似乎受到哲學(xué)思辨的啟發(fā)。可以把邁爾看作是熱和能量理論的哲學(xué)家;焦耳提供了實驗根據(jù)，他也通過哲學(xué)考慮通向能量原理[47]。尤其是在革故鼎新的科學(xué)革命時期，舊科學(xué)觀念搖搖欲墜，新科學(xué)范式尚未確立，科學(xué)家手中缺乏破舊立新的思想武器，他們只好求助于哲學(xué)思維和哲學(xué)啟迪獨辟蹊徑、出奇制勝。愛因斯坦恰如其分地表述了這種狀況：“常聽人說，科學(xué)家是蹩足的哲學(xué)家，這句話肯定不是沒有道理的。那么，對于物理學(xué)家來說，讓哲學(xué)家去做哲學(xué)推理，又有什么不對呢?當物理學(xué)家相信他有一個由一些基本定律和基本概念組成的嚴密體系可供他使用，而且這些概念和定律都確定得如此之好，以致懷疑的風(fēng)浪不能波及它們，在那樣的時候，上述說法固然可能是對的;但是像現(xiàn)在這樣，當物理學(xué)的這些基礎(chǔ)本身成為問題的時候，那就不可能是對的了。像目前這個時候，經(jīng)驗迫使我們?nèi)で蟾?、更可靠的基礎(chǔ)，物理學(xué)家就不可以簡單地放棄對理論基礎(chǔ)做批判性的思考，而聽任哲學(xué)家去做;因為他們自己最曉得，也最確切地感覺到鞋子究竟是在哪里夾腳的。在尋求新的基礎(chǔ)時，他必須在自己的思想上盡力弄清楚他所用的概念究竟有多少根據(jù)，有多大的必要性。”[48]愛因斯坦正是在汲取馬赫、彭加勒、迪昂、皮爾遜對經(jīng)典力學(xué)基礎(chǔ)的哲學(xué)分析和哲學(xué)批判的前提下，通過對時空概念的哲學(xué)思索和物理探究，攀登到相對論的峰巔的。
五、科學(xué)家與哲學(xué)或哲學(xué)家
從上面的討論可知，科學(xué)與哲學(xué)既有相異之點，也有相同之處;尤其是科學(xué)與哲學(xué)是相互影響、彼此促進的。因此，作為科學(xué)的研究者、實踐者和創(chuàng)造者的科學(xué)家與哲學(xué)或哲學(xué)家必定有某些關(guān)聯(lián)，就是題中應(yīng)有之義了。在這里，我們擬從以下幾個方面加以探討。
1.科學(xué)家直接或間接地離不開哲學(xué)和形而上學(xué)思維。從哲學(xué)對科學(xué)的解釋功能、分析功能、批判功能、范式功能、革新功能不難看出，哲學(xué)直接或間接地作用于科學(xué)，因此科學(xué)家無論如何是無法離開哲學(xué)的，就像他在地面上無法擺脫地球的引力一樣。馬赫言之鑿鑿：“哲學(xué)充分地包含在專門知識與知識巨大本體的關(guān)系的任何正確觀點之中——這必然要求每一個專門研究者要有哲學(xué)。在富有想象力的問題的形成中，在每一個包含是可以解決的還是不可解決的荒謬絕倫的東西的闡明中，都承認需要哲學(xué)。”他大聲疾呼：“請重視真正的哲學(xué)努力吧!這種努力把許多知識溪流導(dǎo)入一條共同的小河，在我的著作中不會發(fā)現(xiàn)缺乏它，盡管這本著作采取反對思辨方法入侵的堅定立場。”[49]彭加勒從一個方面揭示：“也許到某一天，物理學(xué)家將對那些用實證方法不能達到的問題毫無興趣，而把它們交給形而上學(xué)家。可是，這一天尚未來到;人們不會如此聽命于對事物根底永遠無知。”[50]馬斯洛則毫不遲疑地斷定：“缺乏反思的經(jīng)驗科學(xué)和純粹思辨的哲學(xué)都是有缺陷的;沒有科學(xué)的良心和沒有良心的科學(xué)在根本上都是片面的和起片面化作用的。”[51]
確實，科學(xué)離不開哲學(xué)或形而上學(xué)[52]。愛因斯坦洞曉，所有不能從感覺材料推出的概念和命題都具有形而上學(xué)的特征，要把它們從科學(xué)思維中清洗掉是不可能的。“對形而上學(xué)的恐懼”是致命的和危險的。他堅信：“每一個真正的理論家都是一種溫和的形而上學(xué)者，盡管他可以把自己想象成一個多么純粹的‘實證論者’。”[53]薛定諤深有體會地說：“如果我們真的排除了一切形而上學(xué)，那我們就很難對任何科學(xué)領(lǐng)域中哪怕是最明確規(guī)定的專業(yè)部分，做出明白的闡述，我們會發(fā)現(xiàn)這樣做要難得多，說實在話，也許完全不可能……因為真正把形而上學(xué)排除出去，等于使藝術(shù)和科學(xué)雙雙喪失靈魂，把它們變成毫無發(fā)展可能的枯骨。”[54]
2.科學(xué)家并非刻意要做哲學(xué)家，但是確實有可能成為哲學(xué)家?？茖W(xué)家就是科學(xué)家，他們是以科學(xué)研究為旨趣和職業(yè)的，并非刻意要做哲學(xué)家。但是，面對現(xiàn)實的科學(xué)狀況，有時迫使他們不得不以更廣闊的視野和更深邃的眼力觀察事態(tài)和思考問題，加之他們一些人又具有較高的哲學(xué)素養(yǎng)，特別是他們善于對自己科學(xué)創(chuàng)造在認識和方法上加以總結(jié)和提煉，他們在科學(xué)創(chuàng)造的同時也十分自然地做出哲學(xué)創(chuàng)造，盡管這種哲學(xué)可能不很連貫、不很系統(tǒng)。不過，后人還是尊重事實，老老實實地承認他們是哲學(xué)家。在這里，馬赫的一番表白典型地道出了科學(xué)家的心態(tài)：“科學(xué)家一點也不是哲學(xué)家，甚或不想被人稱為哲學(xué)家，但是他強烈地需要揣測他借以獲得和擴展他的知識的過程。這樣做的最明顯的方式是仔細地審查在人們自己的領(lǐng)域和比較容易達到的鄰近領(lǐng)域里知識的成長，尤其是察覺引導(dǎo)探究者的特殊動機。對已經(jīng)接近這些問題的科學(xué)家來說，由于常常經(jīng)歷進行解答的緊張和此后達到的放松，這些動機應(yīng)該比其他人更為顯而易見。因為幾乎在每一個新的重大的問題解答中，他將繼續(xù)看見新的特征，所以他將發(fā)現(xiàn)系統(tǒng)化和圖式化更為困難，顯然總是不成熟的：因此他樂于把這樣的方面留給在這個領(lǐng)域具有更多實踐的哲學(xué)家。如果科學(xué)家把探究者的有意識的心理活動看作是動物的和在自然及社會中的人的本能活動的變種，即有條理地闡明、加強和精煉的變種，那么他會感到心滿意足。”“尤其是，不存在馬赫哲學(xué)，而至多只存在科學(xué)方法論和認知心理學(xué)，這二者像所有科學(xué)理論一樣是暫定的、不完善的嘗試。我對于借助異己的添加由此可能構(gòu)造的哲學(xué)不承擔責任。”[55]海森伯特別強調(diào)：“科學(xué)家的哲學(xué)也許不能說是一種獨立完整的哲學(xué)體系。創(chuàng)立這種哲學(xué)體系的任務(wù)最好留給專業(yè)哲學(xué)家去完成。我們知道，我們的工作充其量不過是蓋起一幢大樓，這幢樓的結(jié)構(gòu)和內(nèi)部的安排將處處表現(xiàn)出我們的傾向和思想習(xí)慣的痕跡，這些傾向和痕跡來自我們各人日常所關(guān)心的特殊種類的自然現(xiàn)象。”[56] 3.科學(xué)家要有主見，避免受時髦哲學(xué)的誘惑或擺布。在這方面，馬赫對科學(xué)家發(fā)出告誡：“雖然我總是對鄰近我的專業(yè)的領(lǐng)域和哲學(xué)極其感興趣，但是自然而然地是，我作為一位周末獵手愿意在這些領(lǐng)域的某一些之中，特別是在最后的哲學(xué)中漫游……我已經(jīng)明確地聲明，我不是哲學(xué)家，而僅僅是科學(xué)家。不管怎樣，倘若我時常在某種程度上被冒失地計入哲學(xué)家之內(nèi)，那么這個過錯不是我的過錯。但是，很明顯，我也不希望在某種程度上以下述方式成為盲目地把他自己交托給單獨一個哲學(xué)家指導(dǎo)的科學(xué)家，而莫里哀(Moliere)筆下的醫(yī)生也許就是以這樣的方式期望和要求他的病人的。”“我不是旨在把新哲學(xué)引入科學(xué)，而是從科學(xué)中清除陳舊的和僵化的哲學(xué)。”[57]薛定諤富有智慧地提出，如何在科學(xué)和形而上學(xué)之間保持必要的張力：“作為一個科學(xué)家，我認為像我們這些生在康德之后的人，要能一方面在我們各個領(lǐng)域里逐步樹立起一些障礙來限制形而上學(xué)對我們闡述真正事實的影響，另一方面又把形而上學(xué)作為普遍知識和特殊知識的必不可少的基礎(chǔ)保持下來，這是個特別困難的任務(wù)。這個明顯的矛盾就是問題之所在。我們可以形象地說，當我們在知識的道路上前進的時候，我們必須讓形而上學(xué)的無形之手從迷霧中伸出來指引我們，但同時又得保持警惕，以防形而上學(xué)溫柔的誘惑把我們拉離大路而墜入深淵[58]。
4.偉大的科學(xué)家很容易成為偉大的哲學(xué)家，即哲人科學(xué)家[59]。科學(xué)研究和哲學(xué)思維長期以來是并駕齊驅(qū)的。在近代科學(xué)誕生之前，科學(xué)還沒有從哲學(xué)分化出來，科學(xué)家本來就是哲學(xué)家，例如畢達哥拉斯、柏拉圖和亞里士多德。即使在近代科學(xué)出現(xiàn)后的一段相當長的時間內(nèi)，科學(xué)還被稱為自然哲學(xué)，當時的諸多科學(xué)家也是哲學(xué)家，比如笛卡爾、牛頓、萊布尼茲以及后來的百科全書派的科學(xué)家，英國進化論思想家達爾文、赫胥黎。乃至到19世紀末和20世紀初，在科學(xué)共同體內(nèi)，依然陸續(xù)涌現(xiàn)出一批哲人科學(xué)家，像德國的五大物理學(xué)巨星基爾霍夫、亥姆霍茲、克勞修斯、玻耳茲曼、赫茲和數(shù)學(xué)大師高斯、黎曼等，批判學(xué)派的代表馬赫、彭加勒、迪昂、奧斯特瓦爾德、皮爾遜、愛因斯坦，量子物理學(xué)大家普朗克、波恩、玻爾、薛定諤、德布羅意、海森伯、泡利等。到20世紀中后期，由于科學(xué)學(xué)科的嚴重分化和專門化，加之教育專業(yè)化的勢頭有增無已，哲人科學(xué)家比較稀罕了，但是畢竟還有普利高津、費曼、玻姆、惠勒、溫伯格、西蒙、霍金之類的人物。
偉大的科學(xué)家之所以容易成為偉大的哲學(xué)家，關(guān)鍵在于偉大的科學(xué)創(chuàng)造往往牽涉到宇宙的深層根底和事物的深奧本性，沒有深刻哲學(xué)思維的科學(xué)家根本無法攻克這個堅固的堡壘，而且，偉大的科學(xué)創(chuàng)造必會創(chuàng)造出嶄新的概念和普適的原理，科學(xué)家由此能夠方便地提煉出全新的認識論、方法論以及其他形而上學(xué)觀念。這是偉大的科學(xué)家容易成為偉大的哲學(xué)家得天獨厚的條件。當然，他們從小就對哲學(xué)懷有濃厚興趣，日后又特別喜好和擅長哲學(xué)思維，也是一個重要的原因。彭加勒的經(jīng)驗約定論、迪昂的理論整體論、布里奇曼的操作論、愛因斯坦的多元張力哲學(xué)和探索性的演繹法、玻爾的互補哲學(xué)，就是哲人科學(xué)家在科學(xué)創(chuàng)造過程中創(chuàng)造的哲學(xué)奇葩。
馬赫早就洞見，科學(xué)中的最有意義、最重要的進展是以這種方式做出的：偉大的探究者都有一種習(xí)慣，也就是使他們的單個概念與整個現(xiàn)象領(lǐng)域的普遍概念或理想一致，在他們對部分的處理中始終考慮整體，可以把這種習(xí)慣的特征概括為名副其實的哲學(xué)的傳統(tǒng)做法。任何特殊科學(xué)的真正哲學(xué)處理，將總是在于把結(jié)果引入與已經(jīng)確立的關(guān)于整體的知識的聯(lián)系與和諧之中。哲學(xué)無節(jié)制的空想以及不恰當?shù)暮驮绠a(chǎn)的特殊理論，都將用這種方式加以消除[60]。他特別指出：“在我們的時代，再次存在著這樣的科學(xué)家：他們并未全神貫注于專門研究，而是尋求更為普遍的指導(dǎo)路線?；舴蚨?Hffding)恰當?shù)胤Q他們是‘哲學(xué)化的科學(xué)家’(philosophizing scientist)，以便把他們與本來的哲學(xué)家區(qū)別開來。如果我認為他們中的兩人奧斯特瓦爾德和?？藸栕鳛殚_端，那么他們在自己領(lǐng)域中的重要性肯定是無可爭辯的。”[61]莫蘭也察覺：“與把科學(xué)和哲學(xué)截然分開的經(jīng)典教條相反，20世紀最先進的科學(xué)都遇到并重新闡明了基本的哲學(xué)問題(什么是世界、自然、生命、人類、實在)，而且從愛因斯坦、玻爾和海森伯起，最偉大的科學(xué)家同時又成為非正規(guī)的哲學(xué)家。”[62]
5.在科學(xué)與哲學(xué)之間架設(shè)橋梁，以消弭科學(xué)文化和人文文化的分裂。近百年來，由于種種原因，科學(xué)與哲學(xué)相互遠離，科學(xué)家和哲學(xué)家雞犬之聲相聞，老死不相往來，從而造成科學(xué)文化和人文文化的嚴重隔閡和人為闊別。這對人類文化發(fā)展、社會進步和人的自我完善，都產(chǎn)生了不利的影響，亟需改弦更張。首先，設(shè)法在科學(xué)和哲學(xué)之間架設(shè)溝通的橋梁，不失為明智之舉。
其實，這樣做并非十分困難，甚至可以說是順理成章的。馬赫早就明鑒：“科學(xué)思維以兩種表面上不同的形式呈現(xiàn)出來：作為哲學(xué)和作為專家研究。哲學(xué)家力圖盡可能完備、盡可能綜合地使自己定位于與事實總和的關(guān)系，這必然使他卷入在從特殊的科學(xué)借用的材料上建筑。專門科學(xué)家起初只關(guān)心就事實的較小領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)他的道路。然而，由于事實在某種程度上是針對暫時的理智目的任意地和強有力地定義的，這些邊界線隨科學(xué)思想的進展而不斷地漂移：科學(xué)家最后也終于看到，為了他自己的領(lǐng)域定向的緣故，必須考慮所有其他專門探究的結(jié)果。很明顯，專門探究者以這種方式通過所有專門領(lǐng)域的混合也集體對準總的圖像。由于這至多可以不完美地達到，這種努力或多或少導(dǎo)致從哲學(xué)思維那里借用的掩蔽物。于是，所有研究的終極目的是相同的。這本身也在下述事實中顯示出來：像柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、萊布尼茲等等這樣的最偉大的哲學(xué)家也開辟了專家探究的新道路，而像伽利略、牛頓、達爾文等等之類的科學(xué)家也大量地提出了哲學(xué)思想，盡管他們未被稱為哲學(xué)家。”[63]迪昂倡言：由于哲學(xué)與特殊科學(xué)相距十分遙遠，必須用這些科學(xué)的學(xué)說養(yǎng)育它，以致它可以把它們吸收并同化到它自身之中;它必定值得重新冠以使它這么長時間生色的稱號：科學(xué)的科學(xué)(Science of science)。針對先前在特殊科學(xué)和哲學(xué)之間挖掘的深淵，針對早先把這兩個大陸連在一起的、在它們之間建立觀念的持續(xù)交流的海底電纜被弄斷，他認為必須再次跨越深淵，接通電纜，使以哲學(xué)家為一方和以科學(xué)人為另一方的兩岸居民協(xié)調(diào)他們向著統(tǒng)一的努力。他明白，打碎傳統(tǒng)是容易的，但是重建它卻并非易事。不過，他欣喜地看到：“不管怎樣，雙方勇敢的人士承擔起這項任務(wù)。在那些獻身于專門科學(xué)的人中間，有幾個人嘗試以哲學(xué)家可能會欣然同意的形式給哲學(xué)提供他們詳盡探索的最普遍和最基本的結(jié)果，某些哲學(xué)家在他們一邊毫不遲疑地學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)、物理學(xué)和生物學(xué)的語言，并且逐漸熟悉各個學(xué)科的技巧，以便能夠從它們積累的寶庫中借用任何可以豐富哲學(xué)的東西。”[64] 一些有識之士察覺，從自然哲學(xué)入手，也許是溝通科學(xué)和哲學(xué)的方便的橋梁。奧斯特瓦爾德明示：“自然科學(xué)和自然哲學(xué)不是兩個天然相互排斥的領(lǐng)域。它們住在一起。它們是通向同一目標的兩條道路。這個目標是人對自然的統(tǒng)治。各種自然科學(xué)通過收集自然現(xiàn)象之間的全部個別的實際關(guān)系，把它們并置，力圖發(fā)現(xiàn)它們的相互依賴，在此基礎(chǔ)上以或多或少的確定性從一個現(xiàn)象可以預(yù)言另一個現(xiàn)象，從而達到這種統(tǒng)治。自然哲學(xué)的相似的勞作和概括伴隨著這些專門化的勞作和概括，只不過具有比較普適的性質(zhì)。例如，電學(xué)作為物理學(xué)的一個分支處理電現(xiàn)象的相互關(guān)系以及電現(xiàn)象與物理學(xué)其他分支中的現(xiàn)象的關(guān)系，而自然哲學(xué)不僅涉及所有物理關(guān)系的相互關(guān)聯(lián)問題，而且也努力把化學(xué)的、生物的、天文的現(xiàn)象，簡而言之，把一切已知現(xiàn)象，包括在它的研究范圍內(nèi)。換句話說，自然哲學(xué)是自然科學(xué)的最普遍的分支。”[65]海森伯倡導(dǎo)，扯起自然哲學(xué)的旗幟去遠航。自然哲學(xué)一詞可以賦予另一種含義，自然哲學(xué)家是其從事的活動超出自己的研究范圍的人。“科學(xué)家在自己的研究工作中，不可避免地會接觸到一些哲學(xué)家所關(guān)心的問題。支配科學(xué)研究工作并使之做出成功推論的腦力活動，本質(zhì)上是與哲學(xué)探索和指引分不開的。19世紀下半葉，人們對這種關(guān)系的認識比較模糊，而到了我們這個時代，這種認識已開始產(chǎn)生重大影響，在科學(xué)家陣營里，到處都有一些頭腦敏銳的人，想為整個哲學(xué)事業(yè)貢獻自己的一份力量。因此，我們的這個時代正經(jīng)歷著自然哲學(xué)的新發(fā)展，今天有許多人聚集在這一旗幟之下，這證明自然與哲學(xué)這兩個概念的融合具有某種魅力，我們每個人在這里邊都發(fā)現(xiàn)問題，其答案就近在我們心中。”[66]與自然哲學(xué)一樣，科學(xué)哲學(xué)也是溝通科學(xué)與哲學(xué)的便捷橋梁，連接科學(xué)文化和人文文化的紐帶。鑒于我本人對此已有專文[67]論說，此處不擬贅述。
注釋：
[1][6]吳 怡：《哲學(xué)的三大柱石》第9-10、14-16頁，[臺北]正中書局1973年版。
[2][10] H. E. Kyburg， Jr.， Science and Reason， Oxford University Press， 1990， p. 11，p15.
[3]劉為民：《“賽先生”與五四新文學(xué)》第7頁，[濟南]山東大學(xué)出版社1994年版。
[4][18]王星拱：《科學(xué)概論》第210-228、230-231、131-132頁，[北京]商務(wù)印書館1930年版。
[5][17]王平陵：《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》，載張君勱、丁文江等：《科學(xué)與人生觀》第304頁，[濟南]山東人出版社1997年版。
[7]R. G. A. Dolby， Uncertain Knowledge， An Image of Science for a Changing World， Cambridge University Press， 1996， p. 181.
[8][16] E. F. Caldin， The Power and Limit of Science， London： Chapman & Hall LTD.， 1949， Chapter Ⅶ.
[9][美]卡普拉：《轉(zhuǎn)折點——科學(xué)、社會和正在興起的文化》第10頁，衛(wèi)颯英等譯，[成都]四川科學(xué)技術(shù)出版社1988年版。
[11]S. Aronowitz， Science as Power， Discourse and Ideology in Modern Society， University of Minnesota Press， 1988， p. 347.
[12]李醒民：《科學(xué)論：科學(xué)的三維世界》(上卷)第3-10頁，[北京]中國人民大學(xué)出版社2010年版。
[13] N. McMorris， The Nature of Science， Fairleigh Dicknson University Press， 1989， p. 63.
[14][德]哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)科學(xué)》第126-129頁，李黎等譯，[上海]學(xué)林出版社1999年版。
[15][美]李克特：《科學(xué)是一種文化過程》第71-72頁，顧昕等譯，[北京]三聯(lián)書店1989年版。
[19][41][44][48][53]許良英等編譯：《愛因斯坦文集》(第1卷)第480、85、341、409-411、496頁，[北京]商務(wù)印書館1976年版。
[20][美]愛因斯坦、英費爾德：《物理學(xué)的進化》第39頁，周肇威譯，[上海]上?？茖W(xué)技術(shù)出版社1962年版。
[21] D. Hawkins， The Creativity of Science. H. Brown ed.， Science and Creative Spirit， Essays on Humanistic Aspects of Science， University of Toronto Press， 1958， pp.127-165.
[22] A， Rapoport， Appendix One; I. Cameron and D. Edge， Scientific Image and Their Social Uses， Butterworths， London， Boston， 1979， pp67-74.
[23] K. W. Deutsch， Scientific and Humanistic Knowledge in the Growth of Civilization. H. Brown ed.， Science and the Creative Spirit， Essays on Humanistic Aspects of Science， University of Toronto Press， 1958， pp.1-51. [24][42][法]德布羅意：《物理學(xué)與微觀物理學(xué)》第202-203、202頁，朱津棟譯，[北京]商務(wù)印書館1992年版。
[25][美]霍耳頓：《愛因斯坦、歷史與其他激情——20世紀末對科學(xué)的反叛》第40-41頁，劉鵬等譯，[南京]南京大學(xué)出版社2006年版。
[26][美]威爾遜：《論契合——知識的統(tǒng)合》第12頁，田 洺譯，[北京]三聯(lián)書店2002年版。
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[29][43][55][57][61][63][奧]馬 赫：《認識與謬誤——探究心理學(xué)論綱》第1-2、17、4、2-3、23、9-10頁，李醒民譯，[北京]華夏出版社2000年版。
[30][英]休 謨：《人性論》第6-7頁，關(guān)文運譯，[北京]商務(wù)印書館1980年版。
[31][保]西米諾娃：《科學(xué)的人性化》，林嘯宇等譯，載《科學(xué)學(xué)譯叢》1989年第1期。
[32][64][法]迪 昂：《物理學(xué)理論的目的和結(jié)構(gòu)》第328、350-351頁，李醒民譯，[北京]華夏出版社1999年版。
[33][德]賴興巴赫：《科學(xué)哲學(xué)的興起》第98-99頁，伯尼譯，[北京]商務(wù)印書館1983年版。
[34][65][德]奧斯特瓦爾德：《自然哲學(xué)概論》第1-2、3頁，李醒民譯，[北京]華夏出版社2000年版。
[35] T. Sorell， Scientism， Philosophy and the Infatuation with Science， London and New York： Routledge， 1991， p. 151.
[36][美] H. 杜卡絲[美]D. 霍夫曼編：《愛因斯坦論人生》第93頁，高志凱譯，[北京]世界知識出版社1984年版。
[37][56][66][德]海森伯：《物理學(xué)家的自然觀》第33、91-92、91頁，吳 忠譯，[北京]商務(wù)印書館1990年版。
[38]例如，王星拱有言：“我們固然不能實踐所有的善，但是我們應(yīng)該愛慕所有的善;在知識的方面，我們固然不能得著所有的真實，我們也應(yīng)該培養(yǎng)對于所有真實之愛慕。這一種培養(yǎng)的責任，就是哲學(xué)——科學(xué)之科學(xué)——所應(yīng)擔負起來的。”參見氏著：《科學(xué)概論》第233頁，[北京]商務(wù)印書館1930年版。
[39]李醒民：《在哲學(xué)與科學(xué)之間》，載《光明日報》1988年12月26日。
[40][美]瓦托夫斯基：《科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)——科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》第14頁，范岱年等譯，[北京]求實出版社1982年版。
[45][英]懷特海：《科學(xué)與近代世界》第17頁，何 欽譯，商務(wù)印書館1959年版。
[46][英]R. H.布朗：《科學(xué)的智慧——它與文化和宗教的關(guān)聯(lián)》第12-13、54頁，李醒民譯，[沈陽]遼寧教育出版社1998年版。
[47][49][60] E. Mach， The Science of Mechanics： A Critical and Historical Account of Its Development， Translated by Thomas J. McCormack， Lasalle·Illinois： The Open Court Publishing Company， 6th ed.， 1960， pp. 141， 603. 610， xxiii-xxiv.39.
[50][法]彭加勒：《科學(xué)與假設(shè)》第159頁，李醒民譯，[沈陽]遼寧教育出版社2001年版。
[51][美]馬斯洛：《科學(xué)家與科學(xué)家的心理》第9頁，邵威等譯，[北京]北京大學(xué)出版社1989年版。
[52]波普爾曾經(jīng)說過這樣的話：“我甚至并不主張形而上學(xué)對于經(jīng)驗科學(xué)是毫無價值的。因為無可否認，與阻礙科學(xué)前進的形而上學(xué)思想一起，也曾有過幫助科學(xué)前進的形而上學(xué)思想，例如思辨的原子論。”參見[英]波普爾：《科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯》第12頁，查汝強等譯，[北京]科學(xué)出版社1986年版。
[54][58][奧]薛定諤：《泛論形而上學(xué)》，載馬小兵選編：《理性中的靈感》第131-132、132-133頁，全增嘏譯，[成都]四川人民出版社1997年版。
[59]李醒民：《論作為科學(xué)家的哲學(xué)家》，載《求索》1990年第5期?！妒澜缈茖W(xué)》以此文為基礎(chǔ)，發(fā)表記者訪談錄“哲人科學(xué)家研究問答——李醒民教授訪談錄”，1993年第10期。李醒民：《哲人科學(xué)家：站在時代哲學(xué)思想的峰巔》，載《自然辯證法通訊》第21卷(1999年)第6期。
[62][法]莫 蘭：《復(fù)雜思想：自覺的科學(xué)》第7頁，陳一壯譯，[北京]北京大學(xué)出版社2001年版。
[67]李醒民：《科學(xué)哲學(xué)：科學(xué)文化與人文文化的交匯點》，載《光明日報》1998年11月20日;李醒民：《科學(xué)哲學(xué)的論域、沿革和未來》，載《光明日報》2004年11月16日。
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