黑格爾法哲學(xué)批判個(gè)人讀后感

黑格爾法哲學(xué)批判個(gè)人讀后感

　　通過閱讀《黑格爾法哲學(xué)批判》中的導(dǎo)言，每個(gè)人都會(huì)有不同的感想。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的黑格爾法哲學(xué)批判讀后感的相關(guān)資料，希望對(duì)你有幫助!

　　黑格爾法哲學(xué)批判讀后感篇一

　　摘要：在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思借助費(fèi)爾巴哈的人本主義，把被黑格爾顛倒了的國家和人的關(guān)系重新顛倒了過來，指出國家職能是人的社會(huì)特質(zhì)的活動(dòng)和存在方式。他提出市民社會(huì)決定國家的觀點(diǎn)，并抓住人和人的社會(huì)關(guān)系，不僅在自然觀上，而且在社會(huì)觀上實(shí)現(xiàn)對(duì)黑格爾的顛倒，從而在對(duì)人的理解上實(shí)現(xiàn)了對(duì)費(fèi)爾巴哈的超越。

　　一、人的問題的提出

　　1842年，是馬克思思想發(fā)展史上第一次發(fā)生重大轉(zhuǎn)變的一年。這一年，復(fù)雜的政治斗爭(zhēng)和激烈的思想批判，使他開始拋棄唯心主義而轉(zhuǎn)向唯物主義。這一轉(zhuǎn)折，使馬克思沖出了自我意識(shí)哲學(xué)的范圍來考察人的問題，不再把人看作自我意識(shí)，而看作感性的、現(xiàn)實(shí)的人。

　　馬克思在一八五九年的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中提到了《批判》的撰寫背景：“一八四二至一八四三年間，我作為《萊茵報(bào)》的編輯，第一次遇到要對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”。“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析”。 [1](P31-32)正是那些關(guān)于林木盜竊和地產(chǎn)分析、摩塞爾農(nóng)民問題以及關(guān)于自由貿(mào)易和保護(hù)關(guān)稅的辯論的難事，促使馬克思從“天上”(純理論批判)回到了“地上”(實(shí)際社會(huì)關(guān)系和物質(zhì)利益關(guān)系)，并由此開始了創(chuàng)立自己新哲學(xué)的探索歷程?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》就是這種探索的第一個(gè)重大成果。

　　二、批判黑格爾的過程中體現(xiàn)出的人的思想

　　批判黑格爾的法哲學(xué)同時(shí)也是馬克思嚴(yán)肅的自我批判。在黑格爾看來，現(xiàn)實(shí)的理念即絕對(duì)觀念是按照一定的原則和抱著一定的目的進(jìn)行活動(dòng)的。理念變成了獨(dú)立的主體。家庭、市民社會(huì)對(duì)國家的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，變成理念在運(yùn)動(dòng)過程中從自身把家庭、市民社會(huì)分離出來。因此對(duì)黑格爾來說，重要的不是在國家中尋找人的活動(dòng)，而是“在國家中尋找邏輯概念的歷史的再現(xiàn)”。馬克思在評(píng)述黑格爾的觀點(diǎn)時(shí)說：“國家制度是合乎理性的，只要它的各個(gè)環(huán)節(jié)都能消融在抽象邏輯的環(huán)節(jié)中。國家區(qū)分和規(guī)定自己的活動(dòng)不能根據(jù)自己特有的本性，而應(yīng)根據(jù)概念的本性，這種概念是抽象思想所固有的被神秘化了的動(dòng)力。因此，國家制度的理性是抽象的邏輯，而不是國家的概念。我們得到的不是國家制度的概念，而是概念的制度;不是思想適應(yīng)于國家的本性，而是國家適應(yīng)于現(xiàn)成的思想。”[2](P267)

　　黑格爾也講到人與人的活動(dòng)，但它被看成是從屬于理念活動(dòng)的。黑格爾不是從現(xiàn)實(shí)的人引伸出國家，而是從國家引伸出現(xiàn)實(shí)的人;不是把國家看成是人的最高現(xiàn)實(shí)，而是把君主看成是“國家的最高現(xiàn)實(shí)”。馬克思指出：“黑格爾之所以這樣做，是因?yàn)樗虢o抽象的實(shí)體、理念寫傳記，于是人的活動(dòng)等等在他那里就一定變成其他某種東西的活動(dòng)和結(jié)果，其次是因?yàn)楹诟駹栂胧谷说谋举|(zhì)作為某種想象中的單一性來單獨(dú)活動(dòng)，而不是使人在其現(xiàn)實(shí)的人的存在中活動(dòng)”[2](P272)，因此全部確實(shí)的經(jīng)驗(yàn)的存在，都被思辨地轉(zhuǎn)化為理念的各個(gè)環(huán)節(jié)。

　　馬克思指出：黑格爾把“真實(shí)的相互關(guān)系弄顛倒了。”在他那里，“應(yīng)當(dāng)成為出發(fā)點(diǎn)的東西變成了神秘的結(jié)果，而應(yīng)當(dāng)成為合理的結(jié)果的東西卻成了神秘的出發(fā)點(diǎn)。”[2](P294)本來，家庭和市民社會(huì)產(chǎn)生了國家，它們是國家存在的基礎(chǔ)，“可是在黑格爾看來卻剛好相反，它們是從現(xiàn)實(shí)的理念產(chǎn)生的。它們結(jié)合成國家，不是它們自己的生存過程的結(jié)果;相反地，是理念在自己的生存過程中從自身中把它們分離出來。”[2](P251-252)他反對(duì)黑格爾把家庭、市民社會(huì)和國家看成“理念的各種規(guī)定”，而是強(qiáng)調(diào)它們是“人的存在”的各種社會(huì)形式，“人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)”、“人的本質(zhì)的客體化”。所以同黑格爾把理念視為國家的內(nèi)在奧秘相反，馬克思提出“人永遠(yuǎn)是這一切社會(huì)組織的本質(zhì)” [2](P293)的論斷。

　　在馬克思對(duì)黑格爾所肯定的專職國家何時(shí)會(huì)異化的批判中，他這樣寫道：“人就是人的關(guān)系、就是國家社會(huì)，國家、社會(huì)產(chǎn)生了等級(jí)即顛倒的世界觀，因?yàn)樗谋旧砭褪穷嵉沟氖澜?rdquo;。[2](P451)這里最重要的是人“自己在本質(zhì)上的二重化”。[2](P340)在現(xiàn)實(shí)中就是表現(xiàn)為人“在政治等級(jí)變成了社會(huì)等級(jí)，在他們的政治世界的天國是平等的，而人世的存在中，在他們的社會(huì)生活中卻不平等”。[2](P344)“在政治國家真正發(fā)達(dá)的地方，人不僅在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過著雙重生活――天國的生活與塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個(gè)共同體中，人把自己看做社會(huì)存在物;后一種是市民社會(huì)中的生活，在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把別人看作工具，把自己也降低為工具，成為外力隨意擺布的玩物”。[2](P428)這是一種新的異化，這種異化“使人脫離自己的普遍本質(zhì)，把人變成直接受本身的規(guī)定性所擺布的動(dòng)物”。[2](P346)在專制制度里，人不能成為人本身，人是動(dòng)物，“中世紀(jì)是人類史上的動(dòng)物時(shí)期，是人類動(dòng)物學(xué)”。[2](P346)而在今天這個(gè)社會(huì)中，“我們的時(shí)代即文明時(shí)代，卻犯了一個(gè)相反的錯(cuò)誤。它使人的實(shí)物本質(zhì)，即某種僅僅是外在的，物質(zhì)的東西脫離了人，它不認(rèn)為人的內(nèi)容是人的真正現(xiàn)實(shí)”。[2](P346)如果說在中世紀(jì)，是來自自然的限定，人被自然剝奪了主體地位，在這時(shí)人的非主體化則是一種人造的非人力量支配的!這里馬克思首次發(fā)現(xiàn)了這種人被人自己創(chuàng)造出來的物的支配和奴役!

　　三、在人的理解上對(duì)費(fèi)爾巴哈的超越

　　對(duì)黑格爾的客觀唯心主義觀點(diǎn)從懷疑、動(dòng)搖發(fā)展到批判的過程中，我們可以看到馬克思在思想轉(zhuǎn)折的初期對(duì)人的問題的看法。在思想上對(duì)這個(gè)過程發(fā)生巨大影響的，是費(fèi)爾巴哈與思辨哲學(xué)相對(duì)立的、要求研究現(xiàn)實(shí)的人的唯物主義。從《黑格爾哲學(xué)批判》到《基督教的本質(zhì)》，費(fèi)爾巴哈已經(jīng)用人本主義的唯物主義，揭露了宗教的本質(zhì)和起源，說明了不是上帝創(chuàng)造了人而是人把自己的本質(zhì)異化為上帝。這一顛倒從根本上對(duì)黑格爾的思辨唯心主義構(gòu)成威脅，它所帶來的啟發(fā)和解放作用，對(duì)于正在從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義、從自由主義轉(zhuǎn)向激進(jìn)民主主義的馬克思來說，是不言而喻的，這在《黑格爾法哲學(xué)批判》中也可以明顯反映出來。

　　費(fèi)爾巴哈把被唯心主義顛倒了的宗教和人的關(guān)系重新顛倒了過來――不是上帝創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了上帝：宗教是人的本質(zhì)的異化;而馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中完成了另外一個(gè)顛倒：把被黑格爾顛倒了的國家和人的關(guān)系重新顛倒了過來――國家不是人的存在的基礎(chǔ)，“國家的職能等等只不過是人的社會(huì)特質(zhì)的存在和活動(dòng)的方式。” [2](P270)就是說“國家”是“人的本質(zhì)的異化”。

　　馬克思在批判黑格爾時(shí)指出，人有社會(huì)特質(zhì)，有私人特質(zhì)，國家職能是人的社會(huì)特質(zhì)的活動(dòng)和存在方式。但人的社會(huì)特質(zhì)又區(qū)別于費(fèi)爾巴哈所說的自然本質(zhì)。“國家的職能和活動(dòng)是和個(gè)人有聯(lián)系的(國家只有通過個(gè)人才能發(fā)生作用)，但不是和肉體的個(gè)人發(fā)生聯(lián)系，而是和國家的個(gè)人發(fā)生聯(lián)系，它們是和個(gè)人的國家特質(zhì)發(fā)生聯(lián)系的。”黑格爾“忘記了特殊的個(gè)體性是人的個(gè)體性，國家的職能和活動(dòng)是人的職能;他忘記了‘特殊的人格’的本質(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會(huì)特質(zhì)，而國家的只能等等只不過是人的社會(huì)特質(zhì)的存在和活動(dòng)的方式。”[2](P270)

　　“人的社會(huì)特質(zhì)”是什么呢?馬克思說：“抽象的人只是作為法人即社會(huì)團(tuán)體、家庭等才把自己的人格提高到真正存在的水平。”[2](P292)家庭、市民社會(huì)、國家等等就是人的存在的社會(huì)形式，是人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，也就是“現(xiàn)實(shí)的人的存在”。“在考察家庭、市民社會(huì)、國家等等時(shí)把人的存在的這些社會(huì)形式看做人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，看做人的本質(zhì)的客體化，那末家庭等等就是主體內(nèi)部所固有的質(zhì)。人永遠(yuǎn)是這一切社會(huì)組織的本質(zhì)，但是這些組織也表現(xiàn)為人的現(xiàn)實(shí)普遍性，因而也就是一切人所共有的。”[2](P273)

　　馬克思在借助費(fèi)爾巴哈人本主義的基礎(chǔ)上，勇敢地闖入了費(fèi)爾巴哈不敢涉足的社會(huì)歷史領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)對(duì)黑格爾唯心主義的顛倒。他抓住了人和人的社會(huì)關(guān)系，從費(fèi)爾巴哈在黑格爾體系中打開的缺口繼續(xù)深入，要求不僅在自然觀，而且在社會(huì)觀上實(shí)現(xiàn)對(duì)黑格爾的顛倒。他并沒有像費(fèi)爾巴哈那樣滿足于固守自然觀上的唯物主義這塊地盤，這就使他雖然借助了費(fèi)爾巴哈的人本主義，但在對(duì)人的理解上卻超越了費(fèi)爾巴哈。

　　不僅如此，馬克思還把人的本質(zhì)和社會(huì)歷史發(fā)展聯(lián)系了起來，如馬克思認(rèn)為：“被剝奪了一切財(cái)產(chǎn)的人們和直接勞動(dòng)即具體勞動(dòng)的等級(jí)，與其說是市民社會(huì)中的一個(gè)等級(jí)，還不如說是市民社會(huì)各集團(tuán)賴以安身和活動(dòng)的基礎(chǔ)。”[2](P345)這就接近于關(guān)于無產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)地位的思想。馬克思后來指出，人的解放“它是一個(gè)若不從其他一切社會(huì)領(lǐng)域解放的完全喪失，并因而只有通過人的完全恢復(fù)才能恢復(fù)自己。這個(gè)社會(huì)解體的結(jié)果，作為一個(gè)特殊等級(jí)來說，就是無產(chǎn)階級(jí)。”[2](P466)這實(shí)際上也意味著馬克思開始接受共產(chǎn)主義思想，雖然這還不是科學(xué)社會(huì)主義。

　　馬克思關(guān)于市民社會(huì)決定國家的觀點(diǎn)，是和黑格爾的觀點(diǎn)正相反對(duì)的。但這種對(duì)歷史唯心主義觀點(diǎn)的顛倒，并沒有直接達(dá)到歷史唯物主義。馬克思這時(shí)還不能科學(xué)地揭示市民社會(huì)的基礎(chǔ)，他相對(duì)于政治國家而提出的“物質(zhì)國家”的概念，也是一個(gè)模糊的概念。馬克思還沒有看出“市民社會(huì)”作為“社會(huì)關(guān)系的總和”，最根本的是物質(zhì)的生產(chǎn)關(guān)系;家庭形式也是隨著生產(chǎn)發(fā)展的不同階段而改變的。因此，他雖然把家庭和市民社會(huì)這些社會(huì)形式看作人的本質(zhì)的表現(xiàn)，但他還沒有科學(xué)地揭示“家庭”和“市民社會(huì)”的實(shí)質(zhì)。這既是他深受費(fèi)爾巴哈影響的結(jié)果，也是他還不能從根本上超越費(fèi)爾巴哈的原因。所以，馬克思關(guān)于市民社會(huì)決定國家的觀點(diǎn)，只是對(duì)黑格爾用國家解釋市民社會(huì)的唯心主義觀點(diǎn)的批判，這一批判還是按照費(fèi)爾巴哈的方式，用人的本質(zhì)去說明國家，馬克思當(dāng)時(shí)對(duì)人的本質(zhì)的理解還是比較抽象的。要從這一批判達(dá)到歷史唯物主義關(guān)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的原理還要經(jīng)過一個(gè)艱巨的深化過程。

　　黑格爾法哲學(xué)批判讀后感篇二

　　馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈已經(jīng)完成了對(duì)黑格爾哲學(xué)的總體性批判，但費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判較傾向于自然，而較少的關(guān)心政治，由此他在《德法年鑒》時(shí)期試圖站在費(fèi)爾巴哈的立場(chǎng)上對(duì)黑格爾的法哲學(xué)進(jìn)行批判，即所謂現(xiàn)實(shí)的自然界和現(xiàn)實(shí)的人的立場(chǎng)上。

　　一、對(duì)宗教的世俗基礎(chǔ)進(jìn)行批判

　　馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈已經(jīng)完成了對(duì)宗教的批判，因此他說：“就德國來說，對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束;而對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提。”

　　費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教神學(xué)進(jìn)行了人本主義的批判，又把思辨哲學(xué)看成是宗教的理性表達(dá)方式，即黑格爾哲學(xué)是宗教神學(xué)的最后一根理性支柱，如果站在黑格爾的立場(chǎng)上，即站在宗教神學(xué)的立場(chǎng)上，雖然青年黑格爾派曾對(duì)宗教進(jìn)行批判，但依然沒有脫離神學(xué)的立場(chǎng)，馬克思認(rèn)為只有費(fèi)爾巴哈超出了思辨哲學(xué)，他對(duì)宗教神學(xué)及一般哲學(xué)進(jìn)行的批判轉(zhuǎn)移到所謂現(xiàn)實(shí)的自然界和現(xiàn)實(shí)的人的立場(chǎng)上。

　　“反宗教的批判的根據(jù)是：人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人。就是說，宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識(shí)和自我感覺。”馬克思站在這一立場(chǎng)上，但他提出了更為重要的任務(wù)，即對(duì)宗教的世俗基礎(chǔ)進(jìn)行批判，“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會(huì)。這個(gè)國家、這個(gè)社會(huì)產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識(shí)，因?yàn)樗鼈兙褪穷嵉沟氖澜纭?rdquo;馬克思認(rèn)為如果宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)，歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)，那么對(duì)宗教的批判也即對(duì)世俗基礎(chǔ)本身進(jìn)行批判。費(fèi)爾巴哈的貢獻(xiàn)在于他把宗教、神學(xué)歸結(jié)于他的世俗基礎(chǔ)，歸結(jié)于人和人的世界，而馬克思認(rèn)為人的世界本身應(yīng)該受到批判，“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對(duì)天國的批判變成了對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判。”

　　馬克思站在費(fèi)爾巴哈的立場(chǎng)上要求把宗教的神圣本質(zhì)歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)，宗教的幻覺、狹隘性以及其所設(shè)立的顛倒的世界只不過是世俗基礎(chǔ)本身的狹隘性，本身的顛倒。

　　二、德國的歷史性

　　歷史如何在其展開過程中表現(xiàn)為必然性，不同民族的歷史性如何得以確定?馬克思在1843年從唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)橘M(fèi)爾巴哈唯物主義立場(chǎng)時(shí)對(duì)此作了獨(dú)特的闡述。

　　馬克思通過對(duì)德國的特殊的歷史環(huán)境和傳統(tǒng)來確定德國本身的歷史性。馬克思說：“隨導(dǎo)言之后將要作的探討――首先不是聯(lián)系原本，而是聯(lián)系副本即聯(lián)系德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)來進(jìn)行的，其所以如此，正是因?yàn)檫@一探討是聯(lián)系德國進(jìn)行的”，原本即現(xiàn)實(shí)社會(huì)，副本即哲學(xué)，德國人自近代以來所發(fā)生的變革全是在哲學(xué)中進(jìn)行的，所以“如果想從德國的現(xiàn)狀本身出發(fā)，即使采取唯一適當(dāng)?shù)姆绞?，就是說采取否定的方式，結(jié)果依然是時(shí)代錯(cuò)亂。” “即使我否定了1843年的德國制度，但是按照法國的紀(jì)年，我也不會(huì)處在1789年，更不會(huì)是處在當(dāng)代的焦點(diǎn)。”把握德國歷史性的核心不是去批判德國的現(xiàn)實(shí)，盡管德國的現(xiàn)實(shí)理應(yīng)受到批判，但如果只關(guān)心德國的現(xiàn)實(shí)，那么它必然低于批判水平，必然犯時(shí)代錯(cuò)誤，不會(huì)處在時(shí)代的焦點(diǎn)，對(duì)德國的批判不是對(duì)德國的現(xiàn)實(shí)而是哲學(xué)。

　　馬克思之所以提出要對(duì)黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行批判，正是在于他要使他的思想集中到本世紀(jì)問題所在的核心，“正像古代各民族是在想像中、在神話中經(jīng)歷了自己的史前時(shí)期一樣，我們德國人在思想中、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來的歷史。我們是當(dāng)代的哲學(xué)同時(shí)代人，而不是當(dāng)代的歷史同時(shí)代人。德國的哲學(xué)史德國歷史在觀念上的延續(xù)。因此，當(dāng)我們不去批判我們現(xiàn)實(shí)歷史的未完成的著作，而來批判我們觀念歷史的遺著――哲學(xué)的時(shí)候，我們的批判恰恰接觸到了當(dāng)代所謂的問題之所在的那些問題的中心。”

　　三、德國革命和解放的性質(zhì)

　　馬克思通過確定德國的歷史性來對(duì)黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行批判，這個(gè)批判不是聯(lián)系著原本，而是聯(lián)系著副本，即聯(lián)系著德國哲學(xué)進(jìn)行。

　　“德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述，” “德國人那種置現(xiàn)實(shí)的人于不顧的關(guān)于現(xiàn)代國家的思想形象之所以可能產(chǎn)生，也只是因?yàn)楝F(xiàn)代國家本身置現(xiàn)實(shí)的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個(gè)的人。德國人在政治上思考其他國家做過的事情。德國是這些國家理論上的良心。”其他國家即英國和法國，馬克思認(rèn)為黑格爾法哲學(xué)是現(xiàn)代國家理論和政治理論的最后的和最高的形式。

　　馬克思得出兩個(gè)層面的東西，其一是德國現(xiàn)實(shí)，其二是現(xiàn)代國家(英國和法國)，現(xiàn)代國家和法哲學(xué)即政治解放的層面。馬克思對(duì)德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)的批判意味著對(duì)現(xiàn)代國家進(jìn)行批判，德國的國家學(xué)說的現(xiàn)狀表現(xiàn)現(xiàn)代國家的未完成，表現(xiàn)現(xiàn)代國家機(jī)體本身的缺陷。黑格爾的法哲學(xué)只不過是現(xiàn)代國家的理論表現(xiàn)，如果黑格爾的法哲學(xué)存在缺陷，意味著現(xiàn)代國家本身的缺陷。

　　馬克思對(duì)德國的政治狀況和法國的政治狀況做比較，發(fā)現(xiàn)德國根本不可能進(jìn)行政治革命，“在德國，任何一個(gè)特殊階級(jí)所缺乏的不僅是能標(biāo)明自己是社會(huì)消極代表的那種堅(jiān)毅、尖銳、膽識(shí)、無情。同樣，任何一個(gè)等級(jí)也還缺乏和人民魂魄相同的，哪怕是瞬間相同的那種開闊胸懷，缺乏鼓舞物質(zhì)力量去實(shí)行政治暴力的天賦，缺乏革命的大無畏精神。”馬克思認(rèn)為政治解放的前提是要有社會(huì)消極的普遍代表和社會(huì)積極的普遍代表，在這一對(duì)立中才能有所謂政治解放的前提和條件。

　　在和法國的比較中可以看出德國的資產(chǎn)階級(jí)根本不可能承擔(dān)政治革命，不可能進(jìn)行政治解放。

　　黑格爾法哲學(xué)批判讀后感篇三

　　《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言讀后感的精彩內(nèi)容如下：　

　　以我對(duì)哲學(xué)的理解，哲學(xué)應(yīng)該屬于這樣一類人——內(nèi)心強(qiáng)大但是瘋瘋癲癲，絕大部分都神經(jīng)質(zhì)。為什么呢，記得在哪本書上看過這樣一個(gè)故事，一個(gè)人說出一句話后仔細(xì)一想結(jié)果陷入其中而無法自拔，以我看來這是很可怕的，好像迷失了自己一般(莊周夢(mèng)蝶，到底自己是蝴蝶，還是蝴蝶是自己?)。哲學(xué)，還是偶爾看看消遣一下即可。好吧，下面言歸正傳。

　　整篇文章看下來，除了幾段還能懂些，其它的艱澀難懂，就其中能看懂的談?wù)勛约旱南敕ā?/p>

　　人們都應(yīng)該有自己的信仰或者說對(duì)某種東西的敬畏，缺乏這種東西的人對(duì)社會(huì)來說就是一種極不穩(wěn)定的因素，就好像是一顆定時(shí)炸彈，鬼才知道何時(shí)會(huì)爆炸，我想這也許就是為什么國家依然存在著宗教而不取締它的原因吧。

　　無可非議，世界是由物質(zhì)組成的，人也是其中一部分，就好像規(guī)律本身就存在，只是缺乏某個(gè)去發(fā)現(xiàn)它的人，也許在某個(gè)正確的時(shí)間正確的地點(diǎn)就必然會(huì)存在一個(gè)人去發(fā)現(xiàn)它，一切都是必然。就像上課時(shí)候老師找人回答問題，許多沒有自己想法的人都不希望老師點(diǎn)到自己，這時(shí)他們往往都希望某某個(gè)人起來回答問題，這樣的時(shí)間這樣的空間就必然會(huì)跳出來某個(gè)必然的人(或者他或者她或者它)來回答這個(gè)問題，種種種種的環(huán)境必然會(huì)存在一個(gè)必然的事

　　一個(gè)人的口舌再怎么厲害，遇上蠻不講理的人，結(jié)果也是一拳頭被撂倒，就好像美國人一樣，試想一群曾被放逐的罪犯的后代會(huì)跟你講什么道理么，有些東西是留在基因中，無形的一代傳遞一代，不過他們確實(shí)有自己的頭腦，知道利用別人來為自己服務(wù)，知道師出有名，即使站在人們的對(duì)立面，被人抓到把柄也無話可說。

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