陳寅恪寫的文章
陳寅恪是我國近代著名的文學家，經(jīng)史學家。他的文章非常的著名。下面是學習啦小編為你整理的關于陳寅恪寫的文章，希望對你有用!
關于陳寅恪寫的文章1：馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告
竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻于學界。茲將其優(yōu)點概括言之，凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知。
吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會之惡習。因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。
然若加以聯(lián)貫綜合之搜集及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所薰染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學說之真相愈遠。此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據(jù)，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之。所以宜加以表揚，為之流布者，其理由實在于是。至于馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之。以中國今日之考據(jù)學，已足辨別古書之真?zhèn)巍Ｈ徽鎮(zhèn)握?，不過相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料，若逕認為其所依托之時代及作者之真產(chǎn)物，固不可也。
但能考出其作偽時代及作者，即據(jù)以說明此時代及作者之思想，則變?yōu)橐徽娌牧弦?。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而斷斷致辯于其橫切方面。此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能于此別具特識，利用材料，此亦應為表彰者也。若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認為無關史學，而且有害者也。然史論之作者，或有意，或無意，其發(fā)為言論之時，即已印入作者及其時代之環(huán)境背景，實無異于今日新聞紙之社論時評。若善用之，皆有助于考史。
故蘇子瞻之史論，北宋之政論也;胡致堂之史論，南宋之政淪也;王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及于文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加涂抹，詆為不通。初怪其何以狂妄至是，后讀清高宗御制詩集，頗疑有其所為而發(fā)。此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之作，謹具報告書，并附著推論之余義于后，以求教正焉。
關于陳寅恪寫的文章2
此書上卷寅恪曾任審查。認為取材精審，持論正確。自刊布以來，評論贊許，以為實近年吾國思想史之有數(shù)著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續(xù)完成，體例宗旨，仍復與前冊一貫。允宜速行刊布，以滿足已讀前冊者之希望，而使清華叢書中得一美備之著作。是否有當，尚乞鑒定是幸!寅恪于審查此書之余，并略述所感，以求教正。
佛教經(jīng)典言：“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世。”中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產(chǎn)生，及其傳衍而已。此書于朱子之學，多所發(fā)明。昔閻百詩在清初以辨?zhèn)斡^念，陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學，皆有所創(chuàng)獲。今此書作者，取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統(tǒng)而多新解。
然新儒家之產(chǎn)生，關于道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠。自來述之者，皆無愜意之作。近日常盤大定推論儒道之關系，所說甚繁(東洋文庫本)，仍多未能解決之問題。蓋道藏之秘籍，迄今無專治之人，而晉南北朝隋唐五代數(shù)百年間，道教變遷傳衍之始末及其與儒佛二家互相關系之事實，尚有待于研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟于后賢之追補者也。南北朝時，即有儒釋道三教之目，(北周衛(wèi)元嵩撰齊三教論七卷。見舊唐書肆柒經(jīng)籍志下。)至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士，講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。
儒者在古代本為典章學術所寄托之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系。中庸之“車同軌，書同文，行同倫。”(即太史公所謂“至始皇乃能并冠帶之倫”之“倫”。)為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學說悉采入法典。夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關于學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁，此皆儒家之教訓，固無預于佛老之玄風者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統(tǒng)之學說，存在之制度，無一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學說，能于吾國思想史上，發(fā)生重大久遠之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉，欲然其死灰，疑終不能復振。其故匪他，以性質與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。
六朝以后之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，幾無不有道教，或與道教有關之佛教為之先導。如天臺宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。(其創(chuàng)造者慧思所作誓愿文，最足表現(xiàn)其思想。至于北宋真宗時，日本傳來之大乘止觀法門一書，乃依據(jù)大乘起信論者?？窒等A嚴宗盛后，天臺宗偽托南岳而作。故此書只可認為天臺宗后來受華嚴宗影響之史料，而不能據(jù)以論南岳之思想也。)其宗徒梁敬之與李習之之關系，實啟新儒家開創(chuàng)之動機。北宋之智圓提倡中庸，甚至以僧徒而號中庸子，并自為傳以述其義(孤山閑居編)。其年代猶在司馬君實作中庸廣義之前，(孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七。)似亦于宋代新儒家為先覺。二者之間，其關系如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產(chǎn)生之問題，猶有未發(fā)之覆在也。至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態(tài)度，自六朝時亦已如此。
雖似相反，而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者。竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。寅恪平生為不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸，而人莫肯酤，姑注于新瓶之底，以求一嘗，可乎?
關于陳寅恪寫的文章3：清談誤國
清談的興起，大抵由于東漢末年黨錮諸名士遭到政治暴力的摧殘與壓迫，一變其具體評議朝廷人物任用的當否，即所謂清議，而為抽象玄理的討論。啟自郭泰，成于阮籍。他們都是避禍遠嫌，消極不與其時政治當局合作的人物。
東漢清議的要旨為人倫鑒識，即指實人物的品題。郭泰與之不同。
《后漢書》列傳五八《郭泰傳》云：“林宗(郭泰)雖善人倫，而不為危言覈論,故宦官擅政而不能傷也，及黨事起，知名之士多被其害，惟林宗及汝南袁閎得免焉。”
又《世說新語?政事篇》何驃騎作會稽條注引《郭泰別傳》略云：“泰字林宗，有人倫鑒識。自著書一卷，論取士之本。未行，遭亂亡失。”
又《抱樸子?外篇》四六《正郭傳》云：“林宗周旋清談闔閭，無救于世道之陵遲。”
郭泰為黨人之一，“有人倫鑒識”，可是“不為危言覈論”，而“周旋清談闔閭”。即不具體評議中朝人物，而只是抽象研究人倫鑒識的理論。故清談之風實由郭泰啟之。郭泰之所以被容于宦官，原因也在這里。
然而，郭泰只是一個開端。魏晉兩朝清談又不是同一面貌，同一內(nèi)容。魏晉清談可分前后兩期。魏末西晉時代為清談的前期。此時期的清談魏當日政治上的實際問題，與其時士大夫的出處進退關系至為密切。換言之，此時期的清談，是士大夫藉以表示本人態(tài)度及辯護自身立場的東西。東晉一朝為清談后期。清談至東晉只為口中或紙上的玄言，已失去政治上的實際性質，僅止作為名士身份的裝飾品。
前朝清談因為是與清談者本人生活最有關的問題，即當日政治黨系的表現(xiàn)，故值得研究。這有“四本論”和“竹林七賢”兩個大問題。
《世說新語?文學類》云：“鐘會撰《四本論》始畢，甚欲嵇公(嵇康)一見，置懷中，既定，畏其難，懷不敢出，于戶外遙擲，便回急走。
劉注云：“《魏志》曰：會論才性同異，傳于世。四本者，言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鐘會論合，屯騎校尉王廣論離。文多不載。”
《世說新語》此條劉注為前期清談的重要材料。按第一篇《魏晉統(tǒng)治者之社會階級》說過，曹操 求才三令，大旨以為有德者未必有才，有才者或負不仁不孝貪詐的污名，即未必有德。性者，仁孝道德也。曹操求才三令講的實際就是才性異、才性離的問題。三令為曹魏皇室大政方針之宣言，與之同者即是曹黨，反之即是與曹氏為敵的黨派。有關四本論的四個人，傅嘏、鐘會論同與合，李豐、王廣論異與離。就其黨系而言，后二人為曹黨，前二人則屬于與曹氏為敵的黨派。何以見得?
《三國志?魏志》二一《傅嘏傳》略云：“曹爽秉政，何晏為吏部尚書。嘏謂爽弟羲曰：‘何平叔外靜而內(nèi)銛巧，好利，不念務本。吾恐必先惑子兄弟，仁人將遠，而朝政廢矣。’晏等遂與嘏不平，因微事以免嘏官。起家拜滎陽太守，不行。太傅司馬宣王(懿)請為從事中郎。曹爽誅，為河南尹，遷尚書。正元二年春，毌丘儉、文欽作亂?；蛞运抉R景王(師)不宜自行，可遣太尉孚往，惟嘏及王肅勸之。景王遂行。以嘏守尚書仆射，俱東。儉、欽破敗，嘏有謀焉。及景王薨，嘏與司馬文王(昭)徑還洛陽，文王遂以輔政。以功進封陽鄉(xiāng)侯。”
據(jù)此可知傅嘏為司馬氏的死黨。東漢士大夫以仁孝道德(性)為本，為體，推廣至于治國用兵之術(才)為末，為用?？偠灾?，本末必兼?zhèn)?，體用必合一。傅嘏所謂“才性同”，正是東漢士大夫的主張，也是司馬氏的主張。他的主張與曹操三令旨意完全不同。原因即在他所屬的黨派是與曹氏為敵的司馬氏一黨。
《三國志?魏志》二八《鐘會傳》略云：“毌丘儉作亂，大將軍司馬景王東征，會從，典知密事，衛(wèi)將軍司馬文王為大軍后繼。景王薨于許昌，文王總統(tǒng)六軍，會謀謨帷幄。時中詔敕尚書傅嘏，以東南新定，權留衛(wèi)將軍屯許昌，為內(nèi)外之援，令嘏率諸軍還。會與嘏謀，使嘏表上，輒與衛(wèi)將軍俱發(fā)，還到雒水南屯住。于是朝廷拜文王為大將軍，輔政。會遷黃門侍郎，封東武亭侯，邑三百戶。及(諸葛)誕反，車駕住項，文王至壽春，會復從行。壽春之破，會謀居多。親待日隆，時人謂之子房。以中郎在大將軍府管記室事，為腹心之任。”
據(jù)此又可知鐘會也是司馬氏的死黨。他的論“才性合”，與傅嘏論“才性同”一樣，服從于司馬氏一黨的需要。他們的分別只是德(體)才(用)的同一與合一之分。
李豐、王廣不同?！妒勒f新語??賢媛類》王公淵娶諸葛誕女條劉注引《魏氏春秋》云：“王廣，字公淵，王凌子也。有風量才學，名重當世，與傅嘏等論才性同異，行于世。”
《三國志?魏志》二八《王凌傳》云：“(凌子)廣有志尚學行。(凌敗并死)，死時年四十余。”
王凌為淮南三叛之一，司馬懿東征王凌，王廣與父俱死，其為曹氏之黨，自不待言。他所論“才性離”，與曹操三令的主旨正同。
《三國志?魏書》九《夏侯玄傳》略云：“中書令李豐雖宿為大將軍司馬景王(師)所親待，然私心在(夏侯)玄。遂結皇后父光祿大夫張輯，謀欲以玄輔政。嘉平六年二月當拜貴人，豐等欲因御臨軒，諸門有陛兵，誅大將軍。大將軍微聞其謀，請豐相見。豐不知而往，即殺之。”
據(jù)此又可知李豐也是曹氏之黨，后為司馬師所殺。其論“才性異”，與曹操三令主旨亦同。只不過“才性離”是相對于鐘會的“才性合”而言，“才性異”，則是相對于傅嘏的“才行同”而言。
再說“竹林七賢”。“竹林七賢”是先有“七賢”而后有“竹林”。“七賢”所取為《論語》“作者七人”的事數(shù)，意義與東漢末年“三君”、“八俊”等名稱相同，即為標榜之義。西晉末年，僧徒比附內(nèi)典、外書的“格義”風氣盛行，東晉之初，乃取天竺“竹林”之名，加于“七賢”之上，成為“竹林七賢”。東晉中葉以后，江左名士孫盛、袁宏、戴逵等遂著之于書(《魏氏春秋》、《竹林名士傳》、《竹林七賢論》)。東晉有“兗州八伯，蓋擬古之八俊”(《晉書》四九《羊曼傳》)。兗州為地名，“竹林”則非地名，亦非真有什么“竹林”。
《世說新語?傷逝類》“王濬沖為尚書令”條云：“王濬沖(王戎)為尚書令，著公服，乘軺車經(jīng)黃公酒壚下過，顧謂后車客：‘吾昔與嵇叔夜(嵇康)、阮嗣宗(阮籍)共酣飲于此壚，竹林之游亦預其末。自嵇生夭，阮公亡以來，便為時所羈紲。今日視此雖近，邈若山河。’”
劉注引《竹林七賢論》曰：“俗傳若此，潁川庾爰之嘗以問其伯文康，文康云：‘中朝所不聞，江左忽有此論，皆好事者為之也。’”
據(jù)此可知王戎與嵇康、阮籍飲于黃公酒壚，共做“竹林之游”，都是東晉好事者捏造出來的。“竹林”并無其處。
《世說新語?文學類》“袁彥伯作《名士傳》成”條又云：“袁彥伯(袁宏)作《名士傳》成，(劉注：宏以夏侯太初、何平叔、王輔嗣為正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、劉伯倫、阮仲容、王濬沖為竹林名士，裴叔則、樂彥輔、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、衛(wèi)叔寶、謝幼輿為中朝名士。)見謝公(謝安)，公笑曰：‘我嘗與諸人道江北事，特作狡獪爾，彥伯遂以著書。”
據(jù)此又可知所謂正始、竹林、中朝名士，即袁宏著之于書的，是從謝安處聽來的。而謝安自己卻說他與諸人“道江北事，特作狡獪”，初不料袁宏著之于書。
河北民間以“竹林七賢”之說，附會地方名勝。如《水經(jīng)注》九《清水篇》清水出河內(nèi)修武縣之北黑山句下注云：“又逕七賢祠東，左右筠篁列植，冬夏不變貞萋。魏步兵校尉陳留阮籍，中散大夫譙國嵇康，晉司徒河內(nèi)山濤，司徒瑯邪王戎，黃門郎河內(nèi)向秀，建威參軍沛國劉伶，始平太守阮咸等同居山陽，結自得之游，時人號之為‘竹林七賢’，向子期所謂山陽舊居也。后人立廟于此。”
又云：“郭緣生《述征記》所云白鹿山東南二十五里，有嵇公故居，以居時有遺竹焉，蓋謂此也。”
所謂山陽故居筠篁列植，嵇康故居有遺竹，都是因為不明白“竹林七賢”名稱的由來，所作的附會。
“竹林七賢”以嵇康、阮籍、山濤為領袖，向秀、劉伶次之，王戎、阮咸為附屬。王戎從弟衍本不預七賢之數(shù)，但也是氣類相同的人物，可以合并討論。
《晉書》四九《阮籍傳》附《瞻傳》云：“見司徒王戎，戎問曰：‘圣人貴名教，老莊明自然，其旨同異?’瞻曰：‘將無同。’戎咨嗟良久，即命辟之。世人謂之‘三語掾。’”
《世說新語?文學類》亦載此事，但作王衍與阮修問對之詞。其實問者之為王戎或王衍，答者之為阮瞻或阮修，并不重要，重要的只是老莊自然與周孔名教相同之說一點。“三語掾”之三語中，“將無”二語是助詞，三語實僅“同”一語。老莊自然與周孔名教相同之說為當時清談主旨之所在，故王戎舉之以問阮瞻。阮瞻的回答與王戎之意符合，故深得王戎的賞識。
關于周孔名教，據(jù)《老子》云：“樸散則為器，圣人用之則為官長。”又云：“始制有名。”
王弼注云：“始制謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。”
《莊子?天下篇》云：“春秋以道名分。”
據(jù)此可知名教或以名為教，依魏晉人的解釋，即以官長君臣之義為教。這是入世求仕的人所宜奉行的東西。主張遵行名教，入世求仕，與主張崇尚自然，避世不仕，適相違反。名教與自然明明仕不同的東西，何以王戎、阮瞻要說相同呢?這要了解魏末以來的政治狀況及嵇康等人的主張與遭遇。
在魏末晉初主張自然與名教互異的士大夫中，其崇尚名教一派的首領，如王祥、何曾、荀逹等三大孝，即輔佐司馬氏奪取曹魏政權而做到三公的人。其眷懷魏室，不與司馬氏合作的人，皆標榜老莊之學，以自然為宗。當時人物對名教與自然主張的不同，即是自身政治立場的不同。
“七賢”之中，應推嵇康為第一人。嵇康的妻子是曹操曾孫之女(見《魏志》二〇《沛穆王林傳》裴注引《嵇氏譜》)。在政治上，嵇康積極反抗司馬氏;在思想上，嵇康是主張自然的最激烈的領袖。
《魏志》二一《王粲傳》裴注引嵇喜撰《嵇康傳》略云：“少有儁才，曠邁不群，高亮任性，不修名譽，寬簡有大量。學不師授，博冶多聞，長而好老莊之業(yè)。性好服食，常采御上藥。善屬文論，彈琴詠詩，自足于懷抱之中。以為神仙者，稟之自然，非積學所致。超然獨達，遂放世事，縱意于塵埃之表。撰錄上古以來圣賢、隱逸、遁心、遺名者，集為傳贊，自混沌至于管寧，凡百一十有九人，蓋求之于宇宙之內(nèi)，而發(fā)之乎千載之外者矣。故世人莫得而名之焉。”
裴注又引《魏氏春秋》略云：“康寓居河內(nèi)之山陽縣，與陳留阮籍、河內(nèi)山濤、河南向秀、籍兄子咸、瑯邪王戎、沛人劉伶相與友善，游于竹林，號為‘七賢’。大將軍嘗欲辟康?？导扔薪^世之言，又從子不善，避之河東，或云‘避世’。
及山濤為選曹郎，舉康自代，康答書拒絕，因自說不堪流俗，而非薄湯、武。大將軍聞而怒焉。初，康與東平呂昭子巽弟安親善。會巽淫安妻徐氏，而誣安不孝，因之。安引康為證，康義不負心，保明其事。安亦至烈，有濟世志力。鐘會勸大將軍因此除之，遂殺安與康。”
據(jù)此可知嵇康在當時是一個被號為主張老莊之自然(即避世)，違反周孔之名教，不孝不仕之人。司馬氏殺嵇康，加在他身上的罪名，正是不仕不孝，違反名教。俞正燮《癸巳存稿?書文選幽憤詩后》說：“乍觀之，一似司馬氏以名教殺康也者，其實不然也。”司馬氏實以名教殺嵇康，俞氏于此未能完全了解。
嵇康被殺后，其余主張自然的名士如向秀，據(jù)《世說新語?言語類》(參《晉書》四九《向秀傳》)云：“嵇中散既被誅，向子期舉郡計入洛，(司馬)文王引進，問曰：‘聞君有箕山之志，何以在此?’對曰：‘巢許狷介之士，不足多慕。’王大咨嗟。”
劉注引《向秀別傳》略云：“(秀)少為同郡山濤所知，又與譙國嵇康，東平呂安友善，并有拔俗之韻，其進止無不同，而造事營生業(yè)亦不異。常與嵇康偶鍛于洛邑，與呂安灌園于山陽，不慮家之有無，外物不足以怫其心，弱冠著《儒道論》。后康被誅，秀遂失圖，乃應歲舉到京師，詣大將軍司馬文王。文王問曰：‘聞君有箕山之志，何能自屈?’秀曰：‘嘗謂彼人不達堯意，本非所慕也。’一坐皆説。隨此撰至黃門侍郎、散騎常侍。”
可知向秀在嵇康被殺后，完全改節(jié)失圖，棄老莊之自然，尊周孔之名教。
至于阮籍，則不似嵇康積極反晉，而出之以消極的態(tài)度，虛與司馬氏委蛇，遂得茍全性命。據(jù)《魏志》二一《王粲傳》(參《晉書》四九《阮籍傳》)云：“籍才藻艷逸，而倜儻放蕩，行己寡欲，以莊周為模則。官至步兵校尉。”
裴注引《魏氏春秋》略云：“籍曠達不羈，不拘禮俗。性至孝，居喪雖不率常檢，而毀幾至滅性，后為尚書郎，曹爽參軍，以疾歸田里。歲余，爽誅，太傅及大將軍乃以為從事中郎。后朝論以其名高，欲顯崇之。籍以世多故，祿仕而已，聞步兵校尉缺，廚多美酒，營人善釀酒，求為校尉，遂縱酒昏酣，遺落世事。籍口不論人過，而自然高邁，故為禮法之士何曾等深所仇疾。大將軍司馬文王常保持之，卒以壽終。”
關于何曾的仇疾與司馬昭的保持阮籍，據(jù)《世說新語?任誕類》云：“阮籍遭母喪，在晉文王坐進酒肉，司隸何曾亦在坐，曰：‘明公方以孝治天下，而阮籍以重喪顯于公坐，飲酒食肉，宜流之海外，以正風教。’文王曰：‘嗣宗(阮籍)毀頓如此，君不能共憂之，何謂?且有疾而飲酒食肉，固喪禮也。’籍引豃不輟，神色自若。”
又《魏志》一八《李通傳》裴注引王隱《晉書》所載李秉《家誡》略云：“(司馬文王)曰：‘天下之至慎，其惟阮嗣宗乎!吾每與之言，言及玄遠，而未曾評論時事，臧否人物，真可謂至慎矣。’”
可知阮籍雖不及嵇康的始終不屈身于司馬氏，然而所為不過“祿仕”而已，依舊保持了他的放蕩不羈的行為，所以符合老莊自然之旨，故主張名教、身為司馬氏佐命元勛的人，如何曾之流，必欲殺之而后快。
自然之旨既在養(yǎng)生遂性，則阮籍的茍全性命，仍是自然而非名教。而他言必玄遠，不評論時事，不臧否人物，被司馬昭稱為“天下之至慎”，則不獨用此以免殺身之禍，并且將東漢末年黨錮名士具體指斥政治，表示天下是非的言論，一變而為完全抽象玄理的研究，遂開西晉以降清談的風派。然則，所謂清談，實始于郭泰，成于阮籍。
劉伶。《世說新語?任誕類》云：“劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。”
則劉伶亦不過有托而逃，藉此表示不與司馬氏合作而已。這與阮籍的茍全性命，同時老莊自然之旨。樂廣以為“名教中自有樂地”，非笑此類行為，(見《世說新語?德行類》)“王平子、胡母彥國諸人皆以任放為達，或有裸體者”條及《晉書》四三《樂廣傳》)足證當時劉伶的放縱，出于他主張的自然之說。
阮咸。《晉書》四九《阮籍傳》附《咸傳》略云：“咸任達不拘，與叔父籍為竹林之游，當世禮法者譏其所為。居母喪，縱情越禮，素幸姑之婢。姑當歸于夫家，初云留婢，既而自從去。時方有客咸聞之，遽借客馬追婢，既及，與婢累騎而還(參《世說新語?任誕類》“阮仲容先幸姑家鮮卑婢”條)。”
考《世說新語?任誕類》“阮仲容步兵居道南”條劉注引《竹林七賢論》云：“諸阮前世皆儒學，善居室，惟咸一家尚道棄事，好酒而貧。”
所謂“儒學”，即遵行名教之意;所謂“尚道”，即崇尚自然之意。阮咸“尚道棄事”，“縱情越禮，素幸姑之婢”，足證阮咸也是主張自然之說的人物。
據(jù)上引史料，可見自然與名教不同，本不能合一。魏末名士其初原為主張自然，高隱避世的人，至少對于司馬氏的創(chuàng)業(yè)，不是積極贊助。然其中如山濤、王氏戎、衍兄弟，又自不同。像山濤，原是司馬氏的姻戚。(山濤為司馬懿妻張氏的中表親，見《晉書》四三《山濤傳》)其人雖曾“好老莊，與嵇康善”，(《世說新語?政事類》“山公以器重朝望”條劉注引庾預《晉書》)但后來終于依附司馬氏，佐成亡魏成晉之業(yè)。王戎、王衍既與晉室開國元勛王祥為同族，王戎父王渾、王衍父王義又都是司馬氏的黨與，家世遺傳與環(huán)境熏習都足以使他們站到司馬氏一邊，致身通顯。而他們早年本崇尚自然，棲隱不仕，后忽變節(jié)，立人之朝，位至宰執(zhí)，勢必不能不利用一已有的舊說或發(fā)明一種新說，以辯護其立場。這就是名教與自然相同之說的由來。此說意謂自然為體，名教為用，自然為名教之本。如袁宏《后漢記》所云：“夫君臣父子，名教之本也。然則名教之作何為者也?蓋準天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務者也。是以高下莫尚于天地，故貴賤擬斯以辯物;尊卑莫大于父子，故君臣象茲以成器。天地無窮之道，父子不易之體，以無窮之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不亂，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有違使天地之性，而可以序定人倫矣。“(二六獻帝初平二年述蔡邕宗廟之議)
既然名教原是取法自然而設，則不獨須貴名教，亦當兼明自然。有了此說，如山濤、王戎、王衍之輩，自可兼尊顯的達官與清高的名士于一身，既享朝廷的富貴，仍存林下的風流，而無所慚忌。這是歷史上名利并收的最顯著的例子。由此可知名教與自然相同之說之所以成為清談的核心，原有其政治上的實際功用。
如果是林泉隱逸清談玄理，則縱使無益于國計民生，也不致誤國。清談誤國，正因在朝廷執(zhí)政即負有最大責任的達官，崇尚虛無，口談玄遠，不屑綜理世務之故。
《世說新語?輕詆類》桓公入洛條云：“桓公入洛，過淮泗，踐北境，與諸僚屬登平乘樓，眺矚中原，慨然曰：‘遂使神州陸沉，百年丘墟，王夷甫(王衍)諸人不得不任其責。’袁虎率爾對曰:‘運自有廢興，豈必諸人之過?’”
袁虎不知桓溫所以說王衍等人要負神州陸沉的責任，是因為王衍等那些負有最大責任的達官，崇尚虛無，不以國事為務。同書同類同條劉注引《八王故事》云：“夷甫雖居臺司，不以事物自嬰，當世化之，羞言名教，自臺郎以下，皆雅崇拱默，以遺事為高，四海尚寧，而識者知其將亂。”
同書同類同條劉注引《晉陽秋》云：“夷甫將為石勒所殺，謂人曰：‘吾等若不祖尚浮虛，不至于此。’”
《晉書》四三《王戎傳》附《王衍傳》略云：“衍自說少不豫事，欲求自免，因勸(石)勒稱尊號。勒怒曰：‘君名蓋四海，身居重任，少壯登朝，至于白首，何得言不豫世事邪?破壞天下，正是君罪。’……使人夜排墻填殺之。”
王衍與王戎一樣，是主張名教與自然“將無同”的人物。劉注引《八王故事》等書說他“羞言名教”，“祖尚浮虛”，是說他主張自然為名教之本。王衍少壯登朝，至于白首，位居臺司，而存林下風流。“不以事物自嬰”，并由此博得四海美名。在他的影響下，自臺郎以降，也都“雅崇拱默，以遺事為高”。這就必然要誤國。王衍在臨死之前所說“吾等若不祖尚浮虛，不免于此”，表示他自己也覺察到了這個問題。
王衍死于寧平，寧平之難，死者數(shù)十萬，西晉僅有的力量完全喪失，終至滅亡，《元和郡縣圖志》七《河南道三》毫州真源縣條云：“寧平故城在縣西南五十五里，漢縣地。晉永嘉五年，東海王越自陽城率甲士四萬死于項，秘不發(fā)喪，石勒兵追之，及寧平城，焚越尸于此，數(shù)萬眾斂手受害，尸積如山，王夷甫亦遇害。”
《晉書》五九《東海王越傳》略云：“永嘉五年薨于項，秘不發(fā)喪，以襄陽王范為大將軍，統(tǒng)其眾，還葬東海。石勒追及于苦縣寧平城，將軍錢端出兵距勒，戰(zhàn)死，軍潰。勒命焚越樞曰：‘此人亂天下，吾為天下報之。’故燒其骨以報天地。于是數(shù)十萬眾，勒以騎圍而射之，相踐如山，王公士庶死者十余萬。王彌弟璋焚其余眾，并食之。”
清談誤國是西晉滅亡的原因之一。那時候的西晉官場是，一面奢談名教與自然“將無同”，一面窮極奢侈享受，名士與高官合為一體，而變亂就在這種風氣中孕育。此風不到西晉最后滅亡，不能終止。