“中國(guó)哲學(xué)史”寫作與中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代困境
[摘 要] 與西方哲學(xué)不同，“中國(guó)哲學(xué)”并不是指稱一個(gè)歷史文化中已然存在的、顯性的思想學(xué)術(shù)脈絡(luò)，胡適、馮友蘭等人的“哲學(xué)史”寫作乃是參照西方的體例建立中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)譜系的過(guò)程，盡管這一學(xué)術(shù)譜系總是以某種“古已有之”的面目出現(xiàn)。至少有兩個(gè)問(wèn)題構(gòu)成今天“重寫哲學(xué)史”必須突破的瓶頸：一是所謂“中西之間”的問(wèn)題?？茖W(xué)與啟蒙理性實(shí)為主導(dǎo)胡適、馮友蘭“哲學(xué)史”寫作的基本預(yù)設(shè)，而半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)西方哲學(xué)的自我反省、發(fā)展及其成果，基本上沒(méi)有能夠系統(tǒng)地反映到“中國(guó)哲學(xué)史”寫作中來(lái)，晚年寫作《中國(guó)哲學(xué)史新編》的馮友蘭對(duì)此是完全隔膜的。二是如何處理“中國(guó)哲學(xué)”與“經(jīng)學(xué)” 的關(guān)系。胡、馮等人的“哲學(xué)史”寫作，都是以否棄經(jīng)學(xué)脈絡(luò)及其意義系統(tǒng)為前提的，而與“經(jīng)學(xué)”相隔絕的“中國(guó)哲學(xué)”，本質(zhì)上只能是外在于中國(guó)文化的。
一
拙文《“中國(guó)哲學(xué)”的“合法性”問(wèn)題》發(fā)表后引發(fā)爭(zhēng)議【該文最初宣講于韓國(guó)東洋哲學(xué)會(huì)為紀(jì)念韓國(guó)思想家奇高峰舉辦的“奇高峰與21世紀(jì)東洋哲學(xué)”學(xué)術(shù)研討會(huì)開幕式（韓國(guó)，光州，2000年9月），后刊發(fā)于“世紀(jì)中國(guó)”網(wǎng)站和《中國(guó)哲學(xué)年鑒》（2001年），并為《中國(guó)社會(huì)科學(xué)文摘》（2002年第2期）等刊物轉(zhuǎn)載。迄今為止，圍繞“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題的討論，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界已經(jīng)主辦過(guò)多次專題研討會(huì)，有《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》等七八種人文社會(huì)科學(xué)類雜志組織刊發(fā)了筆談、專欄等，報(bào)刊和學(xué)術(shù)研討會(huì)上已發(fā)表相關(guān)論文逾百篇，《光明日?qǐng)?bào)》、《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》等報(bào)刊都刊發(fā)了長(zhǎng)篇綜述。一時(shí)間，“合法性”成為“中國(guó)哲學(xué)”研究領(lǐng)域一個(gè)頗為流行的概念，甚至于有人斷言：“中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題，是中國(guó)哲學(xué)的百年回顧……是中國(guó)哲學(xué)真正走向世界的歷史性大反思。”（陳志良：《論當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究中的前沿問(wèn)題》，載《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第3期）實(shí)際上，說(shuō)到“反思”，目前中國(guó)哲學(xué)研究領(lǐng)域的許多說(shuō)法，諸如“經(jīng)典詮釋”、“創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)”（湯一介）、“和合學(xué)”（張立文）等，都是指向同一議題。至少在我看來(lái)，這些論述或說(shuō)法的精髓或?qū)嵸|(zhì)并不像目前人們所議論的那樣，是著眼于進(jìn)一步引入西方解釋學(xué)（或詮釋學(xué)）來(lái)闡釋中國(guó)哲學(xué)，而是主張回到中國(guó)自身的歷史和文化脈絡(luò)中尋求經(jīng)典的解釋。經(jīng)典不只是一些可以加以隨意處理的材料，經(jīng)典自身就是內(nèi)容與方法的統(tǒng)一，解釋的前提是必須充分注意到經(jīng)典內(nèi)容的完整性及其與思想文化脈絡(luò)之間的有機(jī)聯(lián)系。】，無(wú)論人們?cè)谟懻摵蜖?zhēng)論中表述怎樣的看法，注意到并自覺地思考和反省這個(gè)問(wèn)題總是好事。而在我看來(lái)，問(wèn)題主要關(guān)涉以下兩個(gè)方面：其一，作為現(xiàn)代意義上的知識(shí)系統(tǒng)和學(xué)科門類的“中國(guó)哲學(xué)”是中西文化交流的產(chǎn)物，確切地說(shuō)，是引進(jìn)西方哲學(xué)的概念系統(tǒng)詮釋中國(guó)思想的結(jié)果。這就出現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題：對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)”來(lái)說(shuō)，西方哲學(xué)概念及方法的引進(jìn)是建立了某種不同于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的話語(yǔ)系統(tǒng)和表述方式，還是建立了“中國(guó)哲學(xué)”本身？換句話說(shuō)，中國(guó)歷史上本不存在“哲學(xué)”這種東西，今天所謂“中國(guó)哲學(xué)”乃是人們以某種取自歐美的“哲學(xué)的方式”解讀中國(guó)歷史上非哲學(xué)的文本創(chuàng)造出來(lái)的。如果后一種論斷成立，則只存在“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史”，而并不存在一般意義上的“中國(guó)哲學(xué)史”，“中國(guó)哲學(xué) ”（Chinese Philosophy）一語(yǔ)的含義也就可以等同于“哲學(xué)在中國(guó)”（Philosophy in China）。拙文《“中國(guó)哲學(xué)”的“合法性”問(wèn)題》主要是圍繞上述問(wèn)題展開論述的。其二，與上一點(diǎn)相關(guān)聯(lián)，以“哲學(xué)史”的方式（及其所隱含的一整套規(guī)范、預(yù)設(shè)）來(lái)整理和表述中國(guó)本土的思想傳統(tǒng)及其歷史脈絡(luò)是否具有合理性？是否必然會(huì)陷入削足適履與圓枘方鑿？我們又應(yīng)當(dāng)怎樣認(rèn)識(shí)“哲學(xué)史”與歷史上中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)之間的張力？這是本文所試圖探討的問(wèn)題。
說(shuō)到底，“中國(guó)哲學(xué)”的合法性與“中國(guó)哲學(xué)史”的合法性乃是同一問(wèn)題的兩個(gè)方面。而我個(gè)人所關(guān)注的焦點(diǎn)與其說(shuō)是歷史上“中國(guó)哲學(xué)”之有無(wú)，不如說(shuō)是“中國(guó)哲學(xué)”的現(xiàn)代形態(tài)：“中國(guó)哲學(xué)”作為一種形成于20世紀(jì)的話語(yǔ)系統(tǒng)與表述方式，是否真正接得上中國(guó)傳統(tǒng)思想的歷史脈絡(luò)和精神土壤？經(jīng)過(guò)幾代人艱苦卓絕的努力，“中國(guó)哲學(xué)”的現(xiàn)代發(fā)展是否真正成就了這樣一種學(xué)問(wèn)系統(tǒng)和思想形態(tài)：它既是“中國(guó)的”也是“哲學(xué)的”？換句話說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)”是否真正具有了“中國(guó)的 ”魂魄，從而能夠?qū)τ谌祟惖漠?dāng)代境遇及其問(wèn)題做出某種原創(chuàng)性的回應(yīng)，而不只是成為西方哲學(xué)的贗品與應(yīng)聲蟲？
“哲學(xué)”觀念的引進(jìn)，“中國(guó)哲學(xué)史”的寫作，以及“中國(guó)哲學(xué)”（或“中國(guó)哲學(xué)史”）學(xué)科的創(chuàng)制，是一個(gè)重大的歷史事件。這一歷史事件的復(fù)雜性及其深遠(yuǎn)影響在很大程度上被人們簡(jiǎn)單化、表面化甚至完全忽略了。事實(shí)上，就中國(guó)現(xiàn)代的學(xué)術(shù)體系和學(xué)科建制而言，沒(méi)有哪一個(gè)學(xué)科門類能夠像“中國(guó)哲學(xué)史”這樣內(nèi)在地、全面而深刻地影響和改變了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的思想內(nèi)涵、發(fā)展脈絡(luò)和表述方式———變化的當(dāng)然不只是“經(jīng)史子集”的學(xué)術(shù)分野，更有內(nèi)在的思想方法、判別標(biāo)準(zhǔn)、詮釋理路等等。而問(wèn)題的焦點(diǎn)首先在于：就現(xiàn)有的“中國(guó)哲學(xué)史”寫作而言，傳統(tǒng)典籍差不多完全淪為某種被動(dòng)的“材料”，思想架構(gòu)與詮釋方法、尺度等等都不再是來(lái)自典籍自身，而是從外部引進(jìn)和強(qiáng)加的。這無(wú)異于說(shuō)，典籍自身不再產(chǎn)生“思想”，至多也只能夠被引述為某種“思想”的“例證”。與此相關(guān)聯(lián)，“中國(guó)哲學(xué)史 ”也就成為了某種剪裁歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。[1]
相關(guān)問(wèn)題的討論當(dāng)然不可能通過(guò)一兩篇短文得出令人滿意的結(jié)果。本文中下面的論述與其說(shuō)是在回答問(wèn)題，不如說(shuō)是期望進(jìn)一步彰顯問(wèn)題本身的復(fù)雜性。與其他中國(guó)現(xiàn)代學(xué)科門類相比，“中國(guó)哲學(xué)”是更清晰地被鎖定在“中西之間”———“西”并不是某種調(diào)適性的因素，而是構(gòu)成了學(xué)科的基礎(chǔ)、規(guī)范或別的什么。那種認(rèn)為可以全然摒棄西方哲學(xué)的概念范疇，在西方哲學(xué)的話語(yǔ)之外講出一套“中國(guó)哲學(xué)”的想法或說(shuō)法，多少有一些異想天開?？墒菑牧硪环矫鎭?lái)說(shuō)，如果我們承認(rèn)“哲學(xué)” 觀念的不確定性，“哲學(xué)”觀念的模糊性、歷史性和可變性，承認(rèn)“哲學(xué)”與“非哲學(xué)”之間并不存在不可逾越的界限【中村雄二郎在《"日本哲學(xué)"之哲學(xué)性難題與我的道路》一文中所闡發(fā)的，就關(guān)涉如何能夠使"非哲學(xué)"（或曰"反哲學(xué)"）的知識(shí)形態(tài)納入到"哲學(xué)"思考之中，并構(gòu)成"哲學(xué)"思考的內(nèi)在環(huán)節(jié)（文章原為在日佛會(huì)館的演講，1994年1月20日）?！?，承認(rèn)任何有關(guān)“哲學(xué)”的定義都只是也僅僅是具有一家一派的性質(zhì)，那么我們也就會(huì)承認(rèn)在所謂“中國(guó)的”與“ 哲學(xué)的”之間能夠達(dá)成某種妥協(xié)或?qū)ふ业侥撤N通道，或許問(wèn)題的關(guān)鍵也不在于“哲學(xué)”是否構(gòu)成了中國(guó)歷史上所固有的一種思想形態(tài)，而更在于當(dāng)我們使用“哲學(xué)” 一詞來(lái)表述和規(guī)范中國(guó)思想的某些內(nèi)容的時(shí)候，是否能夠真正接得上中國(guó)本土的歷史脈絡(luò)和精神傳統(tǒng)。如此說(shuō)來(lái)，問(wèn)題也就歸結(jié)為對(duì)于20世紀(jì)“中國(guó)哲學(xué)”建構(gòu)和 “中國(guó)哲學(xué)史”寫作之理路、方法的檢討。
二
就國(guó)際學(xué)壇而言，對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)”概念、學(xué)科及其所代表的思想學(xué)術(shù)脈絡(luò)的質(zhì)疑，差不多是一個(gè)專屬于歐洲學(xué)術(shù)界的問(wèn)題。我們且不論黑格爾、胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾、德里達(dá)等著名哲學(xué)家的說(shuō)法，就是近十幾年來(lái)討論相關(guān)問(wèn)題的文章，也基本上是出自歐洲（主要是德、法）學(xué)者之手，作者的專業(yè)背景均屬于漢學(xué)家。而哲學(xué)與漢學(xué)兩條線索之間在論述方式及其結(jié)論方面又表現(xiàn)出高度的一致性，都是強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)”乃是歐洲所特有的傳統(tǒng)、話語(yǔ)或論說(shuō)方式。這不僅使人聯(lián)想到，當(dāng)年德國(guó)漢學(xué)家佛爾克（Alfred Forke）寫作出版三卷本《中國(guó)哲學(xué)史》（1927—1938）那樣的鴻篇巨制，實(shí)在是一個(gè)特例。
筆者2003年在哈佛大學(xué)訪問(wèn)期間，曾先后收到兩篇?dú)W洲學(xué)者轉(zhuǎn)來(lái)討論相關(guān)問(wèn)題的論文———法國(guó)高等社會(huì)科學(xué)院杜瑞樂(lè)（Joel Thoraval）教授的《儒家經(jīng)驗(yàn)與哲學(xué)話語(yǔ)：對(duì)當(dāng)代新儒學(xué)諸疑難的反思》和比利時(shí)魯汶大學(xué)戴卡琳（Carine Defoort）教授的《“中國(guó)哲學(xué)”：一個(gè)恰當(dāng)?shù)拿Q？》。戴卡琳的文章是為出席2003年5月間費(fèi)正清中心主辦的一次學(xué)術(shù)會(huì)議而作，作者赴會(huì)期間我們也有機(jī)會(huì)進(jìn)一步交流看法。那次會(huì)議的主題是援用已故法國(guó)學(xué)者哈多德（Pierre Hadot）“作為一種生活方式的哲學(xué)”的理念來(lái)處理中國(guó)早期思想中的問(wèn)題。[2]討論中自然也就不能夠回避什么是“哲學(xué)”，什么是“中國(guó)哲學(xué)”，怎樣講述“中國(guó)哲學(xué)”，以及諸如此類的問(wèn)題。其中也有人主張必須摒棄一切西方哲學(xué)的概念范疇———在英文語(yǔ)境中申說(shuō)這樣的觀點(diǎn)，總不免使人感到有些怪異，不過(guò)這也是目前美國(guó)中國(guó)哲學(xué)與思想史研究領(lǐng)域一種頗具代表性的看法。
另一個(gè)提出問(wèn)題的角度來(lái)自境內(nèi)90年代中期以來(lái)的“思想史”研究群體。某些從事“中國(guó)思想史”研究的學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)闡釋方面的一些問(wèn)題和弊端，與“哲學(xué)”觀念的引進(jìn)和隨后所形成的“哲學(xué)史”模式有關(guān)。葛兆光在其所著《中國(guó)思想史》和晚近的文章中都談到，“哲學(xué)”、“宗教”一類詞語(yǔ)，在西方都有確定的含義，引入中國(guó)思想學(xué)術(shù)的闡釋很難避免圓枘方鑿或削足適履，“相比起來(lái)，‘思想史’在描述中國(guó)歷史上的各種學(xué)問(wèn)時(shí)更顯得從容和適當(dāng)”[3]。
“哲學(xué)史”還是“思想史”？此一類問(wèn)題屬于舊話重提，最先從此一角度提出問(wèn)題的是傅斯年?！?901年，以譯介盧梭的社會(huì)契約論而著名的日本學(xué)者中江兆民明確提出了“日本自古至今無(wú)哲學(xué)”的論斷。在身患絕癥且被告知不久于人世之際，他在病榻上完成了《一年有半》一書，其中特別闡發(fā)了他對(duì)于“沒(méi)有哲學(xué)”、“ 缺乏深謀遠(yuǎn)慮”的日本及其國(guó)民的憂慮。在中國(guó)，以相近的方式提出問(wèn)題者大約是開始于傅斯年。只是與中江兆民的關(guān)懷與立場(chǎng)截然不同，傅氏認(rèn)為中國(guó)歷史傳統(tǒng)中沒(méi)有“哲學(xué)”一物乃是上蒼對(duì)于我們民族的惠顧。在《與顧頡剛論古史書》中，傅斯年指出：“中國(guó)本沒(méi)有所謂哲學(xué)，多謝上帝給我們民族這么一個(gè)健康的習(xí)慣。 ”（《傅斯年全集》第四冊(cè)，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1980年版。依顧頡剛之說(shuō)，“傅孟真先生此書，從一九二四年一月寫起，寫到一九二六年十月三十日船到香港為止，還沒(méi)有完。”后來(lái)刊布的就是這篇“沒(méi)有完”的文稿）在1926年致胡適的信中，傅氏表述了同樣的看法（參見《胡適遺稿及秘藏書信》第三十七冊(cè)，黃山書社影印本，第357頁(yè)）。有趣的是，傅斯年在北大讀書期間原是對(duì)于哲學(xué)充滿熱情的，1919年底赴歐洲留學(xué)之初還抱定打通科學(xué)與哲學(xué)之間的門徑、由科學(xué)進(jìn)入哲學(xué)的意向，但是兩年后對(duì)于哲學(xué)已經(jīng)頗有微辭，在上面那封致胡適的信中他直白地表達(dá)了自己對(duì)于德國(guó)哲學(xué)的厭惡，認(rèn)為德國(guó)哲學(xué)只是出自“德國(guó)語(yǔ)言的惡習(xí)慣”，并為自己已經(jīng)完全讀不進(jìn)哲學(xué)的書（“我的腦筋對(duì)于一切哲學(xué)都成了石頭”）感到高興（同上書，第359頁(yè)）?！慷岢鰡?wèn)題的專業(yè)背景與其說(shuō)是狹義的“中國(guó)思想史”研究，不如說(shuō)是廣義的史學(xué)研究。事實(shí)上，“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科自產(chǎn)生之日起，始終面臨著來(lái)自史學(xué)營(yíng)壘的巨大壓力。二三十年代曾興盛一時(shí)的“ 國(guó)學(xué)”研究，是一條與“中國(guó)哲學(xué)史”研究完全不同的路徑，當(dāng)時(shí)人們公認(rèn)的國(guó)學(xué)大師都是以史學(xué)勝出。在以經(jīng)學(xué)為主導(dǎo)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)格局消解之后，較為接近于歷史上“經(jīng)史百家”之學(xué)的大約要算是史學(xué)門類，盡管科學(xué)主義大潮中的“國(guó)學(xué)”或“國(guó)故學(xué)”也早已是另一副模樣。面對(duì)來(lái)自史學(xué)家的批評(píng)，馮友蘭曾經(jīng)著意標(biāo)舉“哲學(xué)性”與“民族性”兩大原則。“哲學(xué)性”原則旨在區(qū)分“哲學(xué)史”與其他形形色色的“史”，依馮友蘭的說(shuō)法，“哲學(xué)史非思想史、學(xué)術(shù)史，更非普通史。其中只可講哲學(xué)，不能及其他思想”[4]。這些話多少有些搪塞之意，卻也不失為一種策略上的選擇。
問(wèn)題在于，“哲學(xué)史”與思想史、學(xué)術(shù)史乃至所謂普通史之間的具體劃界，又實(shí)在是一個(gè)扯不清的問(wèn)題。30年代以馮友蘭為主任委員的“中國(guó)哲學(xué)研究委員會(huì)”公布的工作綱領(lǐng)，頭兩條分別為“校訂周秦漢諸子的著作”、“編纂魏晉以后各哲學(xué)家的著作”。此所謂“校訂”、“編纂”又可以引申出考據(jù)、訓(xùn)詁、版本、輯佚等一整套的工夫訓(xùn)練。從此種意義上說(shuō)，第一流的“哲學(xué)史家”也同時(shí)應(yīng)當(dāng)成為第一流的史學(xué)家或漢學(xué)家，胡適正是彷徨于兩種角色之間。1920年8月，傅斯年曾致函胡適“忠言逆耳”：“北大正應(yīng)有講學(xué)之風(fēng)氣，而不宜止于批評(píng)之風(fēng)氣。”[5]這是“話中有話”地批評(píng)胡適在北大“中國(guó)哲學(xué)門”所開之風(fēng)氣。與胡適不同，標(biāo)顯“哲學(xué)性”的馮友蘭是專屬于“哲學(xué)”的群落———他發(fā)起組織“中國(guó)哲學(xué)會(huì)”（開始只有北京分會(huì)），連篇累牘地在《哲學(xué)評(píng)論》等刊物上發(fā)表文章，與金岳霖等哲學(xué)家保持相對(duì)密切的關(guān)系，等等。今天人們似乎難以理解，同樣被后人推舉為國(guó)學(xué)大師的馮友蘭怎么會(huì)與當(dāng)年聲勢(shì)浩大的國(guó)學(xué)研究幾乎毫無(wú)關(guān)系？這其中的界限在于：“中國(guó)哲學(xué)史”不僅區(qū)別于傳統(tǒng)的經(jīng)、史、子、集，也區(qū)別于現(xiàn)代意義上的“國(guó)學(xué)”或“國(guó)故學(xué)”。此種分別至少對(duì)于理解二三十年代的學(xué)術(shù)史是重要的。其中所隱含的問(wèn)題是，“中國(guó)哲學(xué)史”是一種“學(xué)問(wèn)”抑或只是一種“批評(píng)”、“議論”或者別的什么？接下來(lái)的問(wèn)題是，“哲學(xué)”觀念的引入及其“中國(guó)哲學(xué)史”寫作方式的出現(xiàn)，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)思想、文化與學(xué)術(shù)研究究竟意味著什么？是增加了便利還是造成了傷害？
三
說(shuō)到底，與其說(shuō)問(wèn)題是來(lái)自學(xué)科之間，不如說(shuō)是來(lái)自“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科內(nèi)部，來(lái)自學(xué)科理念本身，來(lái)自學(xué)科理念所包含的內(nèi)在矛盾與張力。“中國(guó)哲學(xué)史”的寫作從一開始就隱含著某種內(nèi)在的緊張：一方面它關(guān)涉中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)的整理與發(fā)掘，而在一個(gè)缺少宗教傳統(tǒng)的國(guó)度里，此種整理與發(fā)掘關(guān)涉民族文化的整體風(fēng)貌、精神信念和核心價(jià)值。當(dāng)馮友蘭說(shuō)“一個(gè)民族的哲學(xué)是一個(gè)民族的文化的最高成就”的時(shí)候，他所強(qiáng)調(diào)的是“中國(guó)哲學(xué)史”寫作與民族傳統(tǒng)之間的內(nèi)在相關(guān)性，而一種關(guān)涉“民族的文化的最高成就”的學(xué)問(wèn)，應(yīng)當(dāng)是非常“民族本位”的?？墒?，從另一方面說(shuō)，“哲學(xué)”又是一個(gè)非常“西化”的學(xué)科，它在近現(xiàn)代中國(guó)經(jīng)歷了一個(gè)從無(wú)到有的過(guò)程，此一過(guò)程是與西方思想和教育體制的引進(jìn)關(guān)聯(lián)在一起的。“哲學(xué)”所具有的普遍性品格及其所包含的與西方的學(xué)術(shù)和文化傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)的一整套預(yù)設(shè)，決定了把“哲學(xué)”運(yùn)用于中國(guó)傳統(tǒng)思想的闡釋，“以西解中”或“以中附西”乃是必由之路。
“中國(guó)哲學(xué)”之有無(wú)或曰“中國(guó)哲學(xué)”的合法性，差不多是一個(gè)產(chǎn)生于20世紀(jì)的問(wèn)題，它是與“哲學(xué)”觀念的引入及其由此所引發(fā)的一系列變易（諸如“中國(guó)哲學(xué) ”學(xué)科的創(chuàng)立，“中國(guó)哲學(xué)史”的寫作，“往圣先賢”開始以“哲學(xué)家”的身份行走于市，等等）關(guān)聯(lián)在一起的。也只有在這樣的前提下，此前西方傳教士和黑格爾等人的相關(guān)說(shuō)法才有可能引起人們特別的關(guān)注。而從另一方面講，也正是在20世紀(jì)，“哲學(xué)”話語(yǔ)才開始在比較完全的意義上突破了地域性的限定，成為某種世界性的話語(yǔ)，惟其如此，也才引發(fā)了有沒(méi)有“中國(guó)哲學(xué)”、有沒(méi)有“日本哲學(xué)”、有沒(méi)有“亞洲（或東亞）哲學(xué)”、有沒(méi)有“非洲哲學(xué)”等等諸如此類的問(wèn)題與爭(zhēng)論。相關(guān)的討論與爭(zhēng)論已經(jīng)以不同的語(yǔ)言形式積累了豐富的資料，這些資料也從一個(gè)側(cè)面生動(dòng)地彰顯出“哲學(xué)”觀念進(jìn)入不同的文化脈絡(luò)所導(dǎo)致的理解上的歧義性和問(wèn)題意識(shí)上的差異性。例如，20世紀(jì)60年代有過(guò)一場(chǎng)圍繞“非洲哲學(xué)”之合法性問(wèn)題的討論，論辯本身是饒有趣味的，但提出問(wèn)題的角度與方式卻與“中國(guó)哲學(xué)”方面的論爭(zhēng)明顯不同。
從19世紀(jì)與20世紀(jì)之交“哲學(xué)”觀念的引入，到1914年北京大學(xué)成立“中國(guó)哲學(xué)門”，再到1919年胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷）的出版，“中國(guó)哲學(xué)”（或“中國(guó)哲學(xué)史”）學(xué)科自產(chǎn)生之日起，就不斷地進(jìn)行自我辯護(hù)，也不斷地有人說(shuō)三道四，這在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)科建制和發(fā)展中也是一個(gè)特例。自王國(guó)維以下，老一輩學(xué)者諸如梁?jiǎn)⒊?、章太炎、劉師培、歐陽(yáng)競(jìng)無(wú)、陳黻宸、馬敘倫、陳漢章、謝無(wú)量、蔡元培、胡適、陳獨(dú)秀、傅斯年、張東蓀、李季、嚴(yán)靈峰、蔣維喬、鐘泰、陸懋德、范壽康、趙紀(jì)彬、梁漱溟、熊十力、呂?、馬一浮、張君勱、馮友蘭、金岳霖、賀麟、錢穆、牟宗三、唐君毅、張岱年等等（還可以開列出一長(zhǎng)串日本和歐洲學(xué)者的名單），都曾經(jīng)以不同的方式表述過(guò)自己的看法，而其中最重要且為人們所關(guān)注的，當(dāng)屬胡適、馮友蘭、牟宗三等人的說(shuō)法。
從問(wèn)題演化的脈絡(luò)來(lái)說(shuō)，頭20年的相關(guān)討論主要是圍繞學(xué)科建制方面的問(wèn)題，其中特別關(guān)涉如何處理和安置“哲學(xué)”與“國(guó)學(xué)”（或“國(guó)故學(xué)”）的關(guān)系，“哲學(xué) ”與“經(jīng)學(xué)”等傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)的關(guān)系，等等。三四十年代爭(zhēng)論的焦點(diǎn)則更多地集中在方法的層面，即“哲學(xué)”能否以及如何成為中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)問(wèn)之一種恰當(dāng)?shù)谋硎龇绞健?0年代以后港臺(tái)新儒家的相關(guān)討論是接續(xù)后一條線索，而大陸方面的討論則是通過(guò)批判現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的“哲學(xué)消滅論”這樣一種曲折的形式表現(xiàn)出來(lái)。例如賀麟在1955年發(fā)表的《兩點(diǎn)反省，一點(diǎn)批判》一文中特別談到他在早年的演講中針對(duì)胡適的批評(píng)：胡適說(shuō)“哲學(xué)要關(guān)門”，“哲學(xué)是壞的科學(xué)”【胡適在1929 年6月3日的日記中寫道：“過(guò)去的哲學(xué)只是幼稚的、錯(cuò)誤的，或失敗了的科學(xué)。”“過(guò)去的哲學(xué)學(xué)派只可在人類知識(shí)史與思想史上占一個(gè)位置，如此而已。”“問(wèn)題可解決的，都解決了。一時(shí)不能解決的，如將來(lái)有解決的可能，還得靠科學(xué)實(shí)驗(yàn)的幫助與證實(shí)，科學(xué)不能解決的，哲學(xué)也休想解決。”“故哲學(xué)自然消滅，變成普通思想的一部分。”“將來(lái)只有一種知識(shí)：科學(xué)知識(shí)。將來(lái)只有一種知識(shí)思想的方法：科學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法。將來(lái)只有思想家而無(wú)哲學(xué)家：他們的思想，已證實(shí)的便成為科學(xué)的一部分；未證實(shí)的叫做待證的假設(shè)。”（《胡適日記全編》五，合肥，安徽教育出版社2001年版，第427～430頁(yè)）王泛森認(rèn)為，早些年寫作《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的胡適之所以會(huì)對(duì)于“哲學(xué)”有如此負(fù)面的看法，乃是與傅斯年的影響有關(guān)。（參見王泛森：《中國(guó)近代思想與學(xué)術(shù)譜系》，石家莊，河北教育出版社 2001年版，第304～306頁(yè)）】；賀麟反駁道：“哲學(xué)永遠(yuǎn)不會(huì)關(guān)門，胡適倒會(huì)被關(guān)在哲學(xué)的大門之外。”“哲學(xué)是哲學(xué)，科學(xué)是科學(xué)，各有其范圍和標(biāo)準(zhǔn)；只有胡適的哲學(xué)是壞的哲學(xué)，胡適的科學(xué)是壞的科學(xué)。”[6]實(shí)際上，胡適的說(shuō)法與他從事“中國(guó)哲學(xué)史”研究和寫作所遭遇到的困擾有關(guān)。
一般說(shuō)來(lái)，圍繞“中國(guó)哲學(xué)”之有無(wú)問(wèn)題的爭(zhēng)論是超越于思想文化派別的分野與意識(shí)形態(tài)的，當(dāng)然也超越于通常所謂“革新”與“保守”的劃界———“革新”者如傅斯年，“保守”者如馬一浮，都不贊同把“哲學(xué)”運(yùn)用于中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)的闡釋。在這一點(diǎn)上，寫作了《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的胡適后來(lái)也是疑慮重重，倒是國(guó)粹派學(xué)者劉師培作有《中國(guó)哲學(xué)起源考》【該文曾在《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第16、23、25期連載?！?，毫無(wú)保留地肯定“哲學(xué)”這門學(xué)問(wèn)為中國(guó)傳統(tǒng)所固有，這包含有某種與西方打擂臺(tái)的意思。不過(guò)從另一方面說(shuō)，“哲學(xué)”話語(yǔ)的引進(jìn)和“中國(guó)哲學(xué)史”的寫作從一開始就是與“思想啟蒙”關(guān)聯(lián)在一起的。值得注意的是，今天人們對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科及其學(xué)術(shù)范式的質(zhì)疑，在很大程度上也是與90年代以來(lái)中國(guó)社會(huì)的“世俗化”和“后啟蒙”轉(zhuǎn)向有關(guān)———爭(zhēng)論不只是關(guān)涉到學(xué)科之間，甚至也不只是關(guān)涉到“中西之間”，更關(guān)涉到中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)與學(xué)術(shù)思潮演化的整體脈絡(luò)。
進(jìn)入20世紀(jì)以后，最先在北大開設(shè)中國(guó)哲學(xué)史課程的是陳黻宸老先生，而后有馬敘倫、陳漢章等，最先將自己的著作冠以“中國(guó)哲學(xué)史”之名的是謝無(wú)量，可是要等到胡適、馮友蘭的著作出版才算開出一代風(fēng)氣，為什么？若單純從中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)的角度看，毋寧說(shuō)陳黻宸等人的講章和謝無(wú)量的著述較之胡、馮等人的作品更具有系統(tǒng)性和連貫性。今天人們談到前者，總是說(shuō)他們知識(shí)背景陳舊，不能夠融攝西學(xué)，貫通新知，說(shuō)得直白一些，就是認(rèn)為他們不夠“西化”。這提醒我們注意：“西化”對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)”而言是某種構(gòu)成內(nèi)在本質(zhì)的東西，舍“西化”就不存在現(xiàn)代意義上的“中國(guó)哲學(xué)”這門學(xué)問(wèn)與學(xué)科。這里所謂“西化”一詞差不多可以與“普遍性”相互替代。如何使中國(guó)的思想學(xué)術(shù)超越于民族與歷史的限制，而具有某種普遍性的品格，這正是胡適等人寫作“中國(guó)哲學(xué)史”的歷史與邏輯起點(diǎn)。而這一點(diǎn)恰恰是與五四時(shí)期的思想啟蒙相配合的。
說(shuō)到突破與超越歷史的限制，又特別與打破傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的敘事方式有關(guān)。馮友蘭、顧頡剛等人都談到當(dāng)年胡適講授中國(guó)哲學(xué)史課程時(shí)“丟開唐、虞、夏、商，徑從周宣王以后講起”，對(duì)于聽課的學(xué)生們所產(chǎn)生的強(qiáng)烈震撼：“這一改，把我們一班人充滿著三皇五帝的腦筋，驟然作一個(gè)重大的打擊，駭?shù)靡惶蒙鄵锥荒芟隆?rdquo;【顧頡剛《古史辨·自序》，上海，上海古籍出版社1982年版，第36頁(yè)。馮友蘭說(shuō)：“他（胡適）把三皇五帝都砍掉了。一部哲學(xué)史從老子、孔子講起。這就是蔡元培所說(shuō)的‘扼要的手段’。這對(duì)于當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)史的研究，有掃除障礙、開辟道路的作用。當(dāng)時(shí)我們正陷入毫無(wú)邊際的經(jīng)典注疏的大海之中，爬了半年才望見周公。見了這個(gè)手段，覺得面目一新，精神為之一爽。”（《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，鄭州，河南人民出版社2000年版，第184頁(yè)。此一環(huán)節(jié)馮友蘭曾在論著中多次言及，例如1935年《在中國(guó)哲學(xué)年會(huì)上的開會(huì)詞》，《三松堂全集》第十一卷，第280頁(yè)）此種轉(zhuǎn)變的意味當(dāng)然不像馮友蘭等人所理解的那樣單純，但是它構(gòu)成了現(xiàn)代意義上“中國(guó)哲學(xué)史”寫作的起點(diǎn)則是確定無(wú)疑的?！繌哪睦镏v起何以會(huì)如此重要？因?yàn)榻?jīng)學(xué)的敘事方式體現(xiàn)了某種既定的歷史秩序和生活秩序，所以此種敘事方式所確定的時(shí)空坐標(biāo)本身就具有神圣的意義，汗牛充棟的文獻(xiàn)典籍無(wú)不與此意義系統(tǒng)聯(lián)系在一起。這提醒我們注意哲學(xué)史敘事與宏觀的歷史敘事之間的內(nèi)在相關(guān)性。實(shí)際上，“中國(guó)哲學(xué)史”敘事從一開始就是中國(guó)現(xiàn)代化敘事的一種表現(xiàn)形式，或者毋寧說(shuō)，就深層的意義而言，中國(guó)的現(xiàn)代化敘事是開始于“中國(guó)哲學(xué)史”敘事。這也可以幫助我們理解胡適出版半部《中國(guó)哲學(xué)史大綱》何以會(huì)成為五四啟蒙運(yùn)動(dòng)中的一個(gè)重大事件。
馮友蘭1915年入北京大學(xué)中國(guó)哲學(xué)門就讀，胡適1917年留美歸來(lái)開始在北大講授“中國(guó)哲學(xué)史”。緣于陳寅恪、金岳霖等人和馮本人的說(shuō)法，馮氏30年代中期出版的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》與胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》之間的差異被夸大了。而實(shí)際上，就“西化”而言，馮氏的哲學(xué)史在許多環(huán)節(jié)上較之胡適更有過(guò)之。這首先突出地表現(xiàn)在歷史哲學(xué)方面。胡適的哲學(xué)史一般地援用了西方上古、中古、近古的歷史分期，馮友蘭則把“中國(guó)哲學(xué)”思想的發(fā)展區(qū)分為“子學(xué)時(shí)代” 和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”。此種處理方式90年代曾受到某些中國(guó)學(xué)者的推崇，而實(shí)際上它是對(duì)于西方哲學(xué)史區(qū)分“古希臘”和“中世紀(jì)”的生硬模仿，背后隱含的則是西方的“現(xiàn)代化”史觀。先秦以后兩千年間中國(guó)思想的發(fā)展跌宕起伏，變化多端，且兩漢、魏晉、隋唐、宋明都有大的轉(zhuǎn)折，用一個(gè)“經(jīng)學(xué)時(shí)代”來(lái)涵蓋這樣漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期，其深層的理論預(yù)設(shè)是：傳統(tǒng)社會(huì)是靜止的、停滯的，變化只能來(lái)自外部的推動(dòng)。“經(jīng)學(xué)時(shí)代”之后只能是“啟蒙時(shí)代”，“啟蒙”的動(dòng)力來(lái)自西方，于是“會(huì)通中西”（實(shí)為以西方的方法整理中國(guó)的材料）成為必由之路。所以，被視為“正統(tǒng)派”的馮友蘭骨子里實(shí)際上是非常“西化”的。
卜德（Derk Bodde）的英譯本將馮氏所謂“子學(xué)時(shí)代”翻譯為“哲學(xué)（家）時(shí)代”（the period of the philosophers）【Fung Yu lan， A History of Chinese Philosophy VolumeI， Derk Bodde translation， Princeton University Press， 1952.】，我相信此種譯法得到了馮本人的認(rèn)可，也非常契合原作的意思。長(zhǎng)期以來(lái)，只有“先秦諸子”才有“哲學(xué)”的看法在西方漢學(xué)和中國(guó)研究領(lǐng)域相當(dāng)流行（直到晚近才有所改變），而作為哲學(xué)家的先秦諸子又是在古希臘智者的含義上被定位的。西方漢學(xué)界對(duì)于中國(guó)遠(yuǎn)古思想的偏好與中國(guó)方面在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)對(duì)于西方近代哲學(xué)的情有獨(dú)鐘，形成鮮明的對(duì)比，而背后隱含的關(guān)于歷史發(fā)展的理解則是共同的：中國(guó)迷戀于啟蒙之后的西方，西方則迷戀于那個(gè)遠(yuǎn)古的、尚沒(méi)有進(jìn)入“ 中世紀(jì)”的，且與中國(guó)自身的現(xiàn)當(dāng)代發(fā)展及其問(wèn)題毫無(wú)關(guān)聯(lián)的“中國(guó)”。
四
“中國(guó)哲學(xué)” 作為一個(gè)學(xué)科門類，它的本質(zhì)規(guī)定和基本規(guī)范是來(lái)自于西學(xué)。在這里，所達(dá)到的境界的高低，成就的大小，都依賴于對(duì)于西方哲學(xué)的理解把握。像早年的錢穆那樣，未出國(guó)門而成為卓然大家（盡管始終為新史學(xué)主流所排斥），這在“中國(guó)哲學(xué)”領(lǐng)域是絕對(duì)不可能的。30年代中期的“中國(guó)哲學(xué)會(huì)”下設(shè)“西洋哲學(xué)名著編譯委員會(huì)”和“中國(guó)哲學(xué)研究委員會(huì)”。后一個(gè)委員會(huì)的主任委員是馮友蘭，委員有湯用彤、賀麟、宗白華、黃建中四人。其中馮友蘭是美國(guó)哥倫比亞大學(xué)博士，湯用彤是美國(guó)哈佛大學(xué)碩士，賀麟曾就讀于美國(guó)哈佛大學(xué)和德國(guó)柏林大學(xué)，宗白華曾就讀于德國(guó)法蘭克福大學(xué)和柏林大學(xué)，黃建中曾就讀于英國(guó)愛丁堡大學(xué)。“中國(guó)哲學(xué)”是“哲學(xué)”的一個(gè)分支（盡管這一點(diǎn)常常會(huì)引發(fā)異議），而“哲學(xué)”這門學(xué)問(wèn)從概念到方法都是從西方學(xué)來(lái)的。這一前提就決定了“中國(guó)哲學(xué)”的命運(yùn)。
退一步說(shuō)，你可以未出國(guó)門而致力于講論“中國(guó)哲學(xué)”，牟宗三是極少數(shù)成功的例證之一?？墒菑牧硪环矫嬲f(shuō)，牟宗三在西方哲學(xué)（主要是康德哲學(xué)）方面所下的功夫，實(shí)遠(yuǎn)非馮友蘭等人可比。牟氏積60余年消化康德，以一人之力翻譯了康德的“三大批判”，并以數(shù)百萬(wàn)言會(huì)通儒家與康德開出一煌煌系統(tǒng)，卻仍然不能夠免于議論，譏之曰：“英語(yǔ)的康德”。
最先把“以西解中”作為方法論提出的是王國(guó)維。王氏1903年發(fā)表的《哲學(xué)辨惑》一文就明確主張“通西方哲學(xué)以治吾中國(guó)之哲學(xué)”?！竞m在其博士論文《先秦名學(xué)史》中似乎表述得更全面一些：“用現(xiàn)代哲學(xué)去重新解釋中國(guó)古代哲學(xué)，又用中國(guó)固有的哲學(xué)去解釋現(xiàn)代哲學(xué)。”（《先秦名學(xué)史》，上海，學(xué)林出版社1983年版，第9頁(yè)）】運(yùn)用此方法論原則治“中國(guó)哲學(xué)史”最早的一組文章也是出自王國(guó)維之手。此后，“中國(guó)哲學(xué)”的面貌在很大程度上取決于講論者所通西方哲學(xué)的范圍、流派、特征。王氏對(duì)于西方哲學(xué)的了解主要限于康德、叔本華、尼采等，如果沒(méi)有他后來(lái)的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，“中國(guó)哲學(xué)”的闡釋很可能（如日本那樣）走入德國(guó)哲學(xué)一途。而“五四”以后的30年間占支配地位的是英美哲學(xué)，主要是胡適等人的實(shí)用主義和馮友蘭等人的新實(shí)在論（特別是后者）。就連馮友蘭也承認(rèn)“過(guò)去對(duì)于西洋哲學(xué)的介紹太偏于英美方面”[7]。三四十年代譯介和闡揚(yáng)德國(guó)哲學(xué)者有賀麟、鄭昕等。賀麟也曾嘗試運(yùn)用新黑格爾主義的方法詮釋儒家哲學(xué)，但是他更多的時(shí)間與精力是放在西方哲學(xué)名著的翻譯方面。 50年代以后的“中國(guó)哲學(xué)”研究與創(chuàng)作則為德國(guó)哲學(xué)所籠罩，大陸是馬克思主義，港臺(tái)地區(qū)的牟宗三、唐君毅是分別取徑于康德、黑格爾哲學(xué)，另一位港臺(tái)學(xué)者勞思光寫作《新編中國(guó)哲學(xué)史》也是以康德哲學(xué)為依歸。
什么是“變中之不變”？馮友蘭在1935年中國(guó)哲學(xué)會(huì)第一屆年會(huì)上的講話頗能夠切中要害。他說(shuō)理性主義才是柏拉圖以來(lái)西方哲學(xué)的正宗，“中國(guó)最缺少理性主義的訓(xùn)練，我們應(yīng)當(dāng)多介紹理性主義”【馮友蘭此語(yǔ)原是針對(duì)胡適等人著力引進(jìn)和倡導(dǎo)英美經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)講的，而實(shí)際上胡適等人引進(jìn)英美經(jīng)驗(yàn)主義同樣是意在使中國(guó)哲學(xué)“理性化”?！?。如果我們?cè)谳^為寬泛的含義上使用“理性主義”一語(yǔ)，那么可以說(shuō)，引進(jìn)西方的理性主義方法詮釋“中國(guó)哲學(xué)”，實(shí)可以概括“中國(guó)哲學(xué)” 近百年的發(fā)展，其中隱含的命題是：“中國(guó)哲學(xué)”必須理性化，必須由混沌而清晰，由零落而系統(tǒng)，由歷史上的語(yǔ)錄、札記、注疏、學(xué)案轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代意義上的論文、著作。當(dāng)然，對(duì)于系統(tǒng)性的期待不限于“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科，毋寧說(shuō)它是中國(guó)學(xué)術(shù)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一個(gè)側(cè)面，在此方面不以為然且敢于明確表述自己的看法者，大概只有章太炎。由于把系統(tǒng)化、體系化放在突出的地位，現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)”的底色實(shí)際上更多的是效仿歐洲近代哲學(xué)，而“中國(guó)哲學(xué)史”寫作也在很大程度上囿于黑格爾等人的哲學(xué)史架構(gòu)。
今天人們常常提到馮友蘭關(guān)于歷史上的“中國(guó)哲學(xué)”有“實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”而無(wú)“形式的系統(tǒng)”的說(shuō)法，而實(shí)際上，最先談到這一點(diǎn)的同樣是王國(guó)維。他說(shuō)，中國(guó)古代哲人的著作“大率繁散而無(wú)紀(jì)，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹”，西方哲學(xué)則是“系統(tǒng)燦然，步伐嚴(yán)整”，形式上孰優(yōu)孰劣是非常清楚的。[8]胡適的《先秦名學(xué)史》和蔡元培為胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷）作的序，都談到同樣的問(wèn)題，而此方面比較極端的表述要算是張岱年先生。他在《中國(guó)哲學(xué)大綱》“序論”中說(shuō)：“現(xiàn)在來(lái)講中國(guó)哲學(xué)，最要緊的工作卻正在表出其系統(tǒng)。給中國(guó)哲學(xué)穿上系統(tǒng)的外衣，實(shí)際并無(wú)傷于其內(nèi)容。”[9]而實(shí)際上，此所謂“形式的系統(tǒng)”與其說(shuō)是哲學(xué)本身的需要，不如說(shuō)是哲學(xué)職業(yè)化、專業(yè)化的需要。
清晰性與系統(tǒng)性成為“中國(guó)哲學(xué)”現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的不二法門。從方法上說(shuō)，差不多是知性分析與理性思辨平分秋色。邏輯分析方法經(jīng)過(guò)馮友蘭的倡導(dǎo)和示范，對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)”研究產(chǎn)生了重大影響。依據(jù)馮友蘭的說(shuō)法，由于中國(guó)歷史上的典籍是言簡(jiǎn)意賅，通常只是徑直地說(shuō)出結(jié)論，所以現(xiàn)代意義上的“中國(guó)哲學(xué)”或“中國(guó)哲學(xué)史”研究，在很大程度上也就意味著如何運(yùn)用邏輯分析方法把古代哲人所省略的推理過(guò)程添補(bǔ)出來(lái)，這要求既不能夠說(shuō)得太多，也不能夠說(shuō)得太少。馮氏的貢獻(xiàn)主要在于邏輯和清晰性方面，當(dāng)然，此所謂“清晰”是付出慘重代價(jià)的，馮氏的“中國(guó)哲學(xué)史”研究最不相應(yīng)者可能是對(duì)于《老子》的闡釋，直到晚年的《中國(guó)哲學(xué)史新編》，他仍然套用通常所謂“一般 ”與“特殊”、“共相”與“殊相”來(lái)說(shuō)明《老子》中的“道”、“有”、“無(wú)”與天地萬(wàn)物的關(guān)系。【馮友蘭說(shuō)：“《老子》確實(shí)是對(duì)于一個(gè)真正的哲學(xué)問(wèn)題有所認(rèn)識(shí)。這個(gè)問(wèn)題就是一般與特殊、共相與殊相的分別和關(guān)系的問(wèn)題?！独献印匪v的道、有、無(wú)，都是一般，共相；它所講的天地萬(wàn)物是特殊、殊相。它能看出來(lái)一般和特殊、共相和殊相的分別，這說(shuō)明它的思辨能力是很高的。”（《中國(guó)哲學(xué)史新編》第二冊(cè)，《三松堂全集》第八卷，第290頁(yè)）】如果我們追隨馮先生的講法，那么老子其人其書壓根就談不上什么“智慧”，至多也只是三四流的形而上學(xué)家，或者更慘。
五
與體系化相關(guān)聯(lián)的是分門別類的研究。自馮友蘭以下，“三分”成為“中國(guó)哲學(xué)”和“中國(guó)哲學(xué)史”研究的基本架構(gòu)，早年是宇宙論、人生論、知識(shí)論（張岱年表述為“天論、人論、知論”），50年代后則演化為本體論、認(rèn)識(shí)論、辯證法或發(fā)展觀，有時(shí)會(huì)增加“社會(huì)歷史觀”部分。本體論、認(rèn)識(shí)論、辯證法的三分架構(gòu)是與中國(guó)版的馬克思主義哲學(xué)原理教科書相對(duì)應(yīng)的———從早年講宇宙論與人生論的統(tǒng)一，到50年代以后講本體論與辯證法的統(tǒng)一，“中國(guó)哲學(xué)”被徹底納入了所謂“關(guān)于一般規(guī)律的科學(xué)”的軌道。
“三分”并不只是某種外在的架構(gòu)，其背后的預(yù)設(shè)是認(rèn)定“中國(guó)哲學(xué)”有著與西方哲學(xué)大致相同的問(wèn)題線索，這些問(wèn)題同樣可以采取分門別類的方式加以研究。而從發(fā)展脈絡(luò)和理論成果來(lái)看，現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)”在“人生論”方面可以說(shuō)是乏善可陳，理論與實(shí)踐之間也完全找不到現(xiàn)實(shí)人生的切入點(diǎn)；金岳霖的知識(shí)論和張東蓀前期思想中的“多元認(rèn)識(shí)論”建構(gòu)，與中國(guó)思想傳統(tǒng)之間并沒(méi)有什么內(nèi)在的相關(guān)性；“辯證法”則基本上是止于對(duì)于黑格爾生硬、粗糙、庸俗化的模仿。現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家的理論成果主要是體現(xiàn)在文化哲學(xué)和形上學(xué)的層面。
形上學(xué)、本體論是現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)”的重心所在，這既與回應(yīng)黑格爾對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)”的批評(píng)有關(guān)，也與思考康德批判哲學(xué)所提出的問(wèn)題有關(guān)。馮友蘭寫作《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)，比較注重邏輯與知識(shí)論，稍后則更關(guān)注形上學(xué)的層面，并致力于運(yùn)用“邏輯分析”方法重建形上學(xué)。這是一個(gè)相當(dāng)宏大的抱負(fù)，與所期望達(dá)成的目標(biāo)相比，馮顯然是力不從心。熊十力說(shuō)“哲學(xué)就是本體論”，且認(rèn)為“本體論”一詞雖然從西方引進(jìn)，卻只有在“中國(guó)哲學(xué)”中可以得到正解。熊氏的此類說(shuō)法曾受到歐陽(yáng)競(jìng)無(wú)、呂?、梁漱溟、馬一浮、林宰平等人的尖銳批評(píng)，他卻持之甚堅(jiān)且樂(lè)此不疲。牟宗三所要回答的問(wèn)題是：一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)如何能夠既是“道德的”，又是“形上學(xué)的”？他認(rèn)為這是康德試圖解決但是沒(méi)有能夠解決的問(wèn)題。50年代以后的前30年間，大陸方面的“中國(guó)哲學(xué)”研究依附于中國(guó)版的馬克思主義哲學(xué)原理教科書，更注重本體論和辯證法。80年代后，與馬克思主義哲學(xué)原理體系變革中“哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)論”（此為列寧的說(shuō)法）的主張相關(guān)聯(lián)，“中國(guó)哲學(xué)”領(lǐng)域大張旗鼓地倡導(dǎo)范疇研究，并在中國(guó)思想脈絡(luò)中發(fā)掘所謂“螺旋式上升”的“發(fā)展規(guī)律”。90年代以來(lái)，受到牟宗三等新儒家學(xué)者的影響，“形上學(xué)”重新成為研究和討論的焦點(diǎn)，“中國(guó)哲學(xué)”中大量的史料與問(wèn)題都被歸結(jié)在形上學(xué)的范疇下加以處理。
最先把“形而上學(xué)”一語(yǔ)運(yùn)用于中國(guó)思想研究的可能也是王國(guó)維，在1906年至1907年間發(fā)表的一組文章里，他曾經(jīng)列專題討論孔子、子思、老子、墨子、周敦頤等人的“形而上學(xué)”或“本體論”思想。圍繞“形而上學(xué)”的哲學(xué)史研究和理論建構(gòu)實(shí)際上成為了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家論證“中國(guó)哲學(xué)”之“合法性”的特定方式 ———中國(guó)思想傳統(tǒng)中是否存在（西方意義上的）“形而上學(xué)”（且不論此所謂“形而上學(xué)”系統(tǒng)是“實(shí)質(zhì)的”還是“形式的”）？中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)于此一問(wèn)題的回答竟然是異乎尋常的統(tǒng)一，或許只有張東蓀是一個(gè)例外?？梢哉f(shuō)，有關(guān)該問(wèn)題的解答既是現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)”的成就所在，也是癥結(jié)所在。
按照海德格爾的說(shuō)法，西方傳統(tǒng)哲學(xué)就是“形而上學(xué)”，這條線索甚至于可以一直延伸到尼采。而中國(guó)思想傳統(tǒng)中是否存在某種“形而上學(xué)”的運(yùn)思方式（概念的實(shí)體化，本體與現(xiàn)象、理性與感性、精神與物質(zhì)、靈與肉、自然與超自然截然兩分的二元思維，“存在”的抽象性探求，客觀確定性的預(yù)設(shè)，對(duì)于單一世界———ｔｈｅｗｏｒｌｄ及其秩序的信仰，等等），實(shí)在是大可懷疑！“中國(guó)哲學(xué)”是整體論和功能論的，而非實(shí)在論的。功能論注重的是聯(lián)系、關(guān)系、過(guò)程、生成，而非客觀、實(shí)在、事實(shí)、終極。現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)”的發(fā)展取向基本上是實(shí)在論的，無(wú)論是牟宗三等人的觀念實(shí)在論，馮友蘭等人的邏輯實(shí)在論，還是張岱年等人的物質(zhì)實(shí)在論。事實(shí)上，沒(méi)有哪一位現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家是嚴(yán)格地按照西方哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)講論“形而上學(xué)”，但是致力于探求某種終極性的本原、實(shí)在則是相通的，這一點(diǎn)甚至于體現(xiàn)在熊十力有關(guān)“體用不二”的闡發(fā)中。
人們都不同程度地忽略了：中國(guó)傳統(tǒng)思想中的所謂天人、體用、本末、陰陽(yáng)、理氣、理勢(shì)、道器、心物等等，都是旨在描述某種具體而特殊的相關(guān)性結(jié)構(gòu)及其發(fā)展態(tài)勢(shì)，而并非指向某種終極性的本原、根源、存有、實(shí)在等等。盡管在哲學(xué)立場(chǎng)、方法、資料取舍、敘述脈絡(luò)等方面都差異甚大，但是就把中國(guó)傳統(tǒng)思想中的天、道、理、氣、心、性及本心、良知等等本體化、實(shí)體化而言，熊十力、牟宗三一系與馮友蘭乃至于各種“唯物論”的講法之間，并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的不同。
我們實(shí)際上可以把西方哲學(xué)對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)”的影響與制約區(qū)分為兩個(gè)層面：一個(gè)層面是屬于時(shí)代性、政治性的因素，可以廣泛地包括特定的啟蒙觀念，與歷史“進(jìn)步”觀念相聯(lián)系的思想進(jìn)化觀念，線性的“社會(huì)形態(tài)”理論，“唯物唯心”，“階級(jí)分析”，被庸俗化了的“ 辯證法”，甚至于可以包括黑格爾等人的哲學(xué)史模式及其所隱含的歷史哲學(xué)，等等。另一個(gè)方面則關(guān)涉哲學(xué)本身的內(nèi)容與方法。嚴(yán)格地說(shuō)，所謂“中國(guó)哲學(xué)”之有無(wú)的問(wèn)題主要是關(guān)涉后一個(gè)層面。而在“中國(guó)哲學(xué)”現(xiàn)代發(fā)展的脈絡(luò)中，這個(gè)問(wèn)題又可以表述為：歷史上的中國(guó)思想傳統(tǒng)中是否包含有西方意義上的“形而上學(xué)”（中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家稱之為“形上學(xué)”）？熊十力、馮友蘭、牟宗三等人都通過(guò)某種體系建構(gòu)的形式對(duì)于上述問(wèn)題做出了系統(tǒng)的、肯定的回答。
至少在我看來(lái)，或許“中國(guó)哲學(xué)”的詮釋進(jìn)路不應(yīng)當(dāng)是內(nèi)在于“形而上學(xué)”的，而應(yīng)當(dāng)是相對(duì)于“形而上學(xué)”的。從此種意義上說(shuō)，它應(yīng)當(dāng)成為一種“后哲學(xué)”的哲學(xué)或曰“后形而上學(xué)”的哲學(xué)。而選擇“非形而上學(xué)的”（不一定是“反形而上學(xué)的”）詮釋進(jìn)路，也并不一定意味著“哲學(xué)”與“非哲學(xué)”之間的劃界，倒可以理解為是豐富與開掘哲學(xué)的維度與可能性，這也正是海德格爾等人所從事的。
說(shuō)到接續(xù)中國(guó)本土的精神傳統(tǒng)，情況則更為復(fù)雜。牟宗三使用“即哲學(xué)即宗教”一語(yǔ)來(lái)表述中國(guó)傳統(tǒng)思想的基本特征，意在強(qiáng)調(diào)哲學(xué)必須具有生命安頓和教化的功能。可是，無(wú)論是熊十力的“體用論”、“明心篇”，馮友蘭的“境界說(shuō)”，還是牟宗三的“自由無(wú)限心”，實(shí)際上都只是提供了某種說(shuō)法，很難說(shuō)對(duì)于人們的精神世界產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的影響。這一方面固然是由于現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展已經(jīng)不可避免地失落了往圣先賢那種知行合一的話語(yǔ)情境，另一方面也是由于中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家的興奮點(diǎn)更多地是集中于與西方思想的“對(duì)接”，而基本上談不上對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)人生存狀態(tài)及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)的真切把握———馮友蘭關(guān)于人生四種境界的描述，可以說(shuō)是提供了一個(gè)玩弄光景，簡(jiǎn)單而浮泛地圖解人生的一個(gè)典型例證。
六
與西方哲學(xué)不同，“中國(guó)哲學(xué)”并不是指稱一個(gè)歷史文化中已然存在的、顯性的思想學(xué)術(shù)脈絡(luò)，胡適、馮友蘭等人的哲學(xué)史寫作，乃是參照西方的體例建立中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)譜系的過(guò)程，盡管這一學(xué)術(shù)譜系總是以某種“古已有之”的面目出現(xiàn)。所以，在一定意義上可以說(shuō)“中國(guó)哲學(xué)”研究與“中國(guó)哲學(xué)史”寫作是二而一的，更確切地說(shuō)，是胡、馮等人的“哲學(xué)史”寫作為“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的創(chuàng)制奠定了基礎(chǔ)，盡管從時(shí)間序列上看北大“中國(guó)哲學(xué)門”的設(shè)置先于胡、馮“哲學(xué)史”的出版。
至少有兩個(gè)問(wèn)題構(gòu)成今天“重寫哲學(xué)史”必須突破的瓶頸：一是所謂“中西之間”的問(wèn)題。胡、馮的“哲學(xué)史”模式既體現(xiàn)出國(guó)人在理解西方哲學(xué)方面知識(shí)水平的限制，也體現(xiàn)出那個(gè)特定時(shí)代西方哲學(xué)發(fā)展的歷史視野及其局限性———科學(xué)與啟蒙理性實(shí)為主導(dǎo)胡、馮“中國(guó)哲學(xué)史”寫作的基本預(yù)設(shè)，此方面一般地主張“科學(xué)” 與“哲學(xué)”劃界的馮友蘭與推崇所謂“科學(xué)方法”的胡適之間，實(shí)際上并不存在實(shí)質(zhì)性的差異。而半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)西方哲學(xué)不間斷的自我反省、發(fā)展及其成果，基本上沒(méi)有能夠反映到“中國(guó)哲學(xué)史”寫作中來(lái)，晚年寫作《中國(guó)哲學(xué)史新編》的馮友蘭對(duì)此是完全隔膜的。二是如何處理“中國(guó)哲學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”的關(guān)系。與上一點(diǎn)相聯(lián)系，胡、馮等人的“哲學(xué)史”寫作，是以否棄經(jīng)學(xué)脈絡(luò)及其意義系統(tǒng)為前提的。馮友蘭基本上是在負(fù)面含義上使用“經(jīng)學(xué)時(shí)代”一語(yǔ)，這也有助于我們了解馮氏早年的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》為什么對(duì)于兩漢以后中國(guó)思想的發(fā)展處理得過(guò)于簡(jiǎn)約。胡適則是在反正統(tǒng)和推崇乾嘉的意義上否棄經(jīng)學(xué)的。而與經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)相隔絕的“中國(guó)哲學(xué)”，本質(zhì)上只能是外在于中國(guó)文化的。
現(xiàn)存的“中國(guó)哲學(xué)史”模式及其體例已經(jīng)大大落后于“中國(guó)哲學(xué)”具體問(wèn)題的研究，范式的轉(zhuǎn)換落后于具體問(wèn)題的積累與突破，這也是正常的。“重寫哲學(xué)史”的真正意義在于范式轉(zhuǎn)換，而不在于增加一個(gè)版本或者是在某些具體資料與觀點(diǎn)上修修補(bǔ)補(bǔ)。問(wèn)題在于：“重寫哲學(xué)史”并不是一句抽象的口號(hào)，它不僅要求我們具備超越前人的視野，而且要求我們具備超越前人的學(xué)養(yǎng)，此所謂“學(xué)養(yǎng)”同樣是關(guān)涉“中西之間”———不是關(guān)起門來(lái)“自說(shuō)自話”，而是如何深化我們對(duì)于“哲學(xué)”的理解，擺脫和超越目前仍然普遍存在的“中西之間”的“格義”狀態(tài)。
盡管我們?cè)谠S多問(wèn)題的探索方面已經(jīng)大大超越了前人，但是說(shuō)到整體范式的轉(zhuǎn)換，還要付出艱辛的努力。另一個(gè)值得注意的問(wèn)題是，“中國(guó)哲學(xué)”研究已經(jīng)開始表露出多元化的格局。在“后馮友蘭”（或“后牟宗三”）時(shí)代，任何范式都將失去整體的統(tǒng)攝性與規(guī)范性。與此相關(guān)聯(lián)，任何“中國(guó)哲學(xué)史”寫作都只是具有“個(gè)案” 的性質(zhì)，無(wú)論其成功與否或影響大小，都很難再具有所謂“劃時(shí)代”的意義。
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